Foundationalistische Theorieën Van Epistemische Rechtvaardiging

Inhoudsopgave:

Foundationalistische Theorieën Van Epistemische Rechtvaardiging
Foundationalistische Theorieën Van Epistemische Rechtvaardiging
Video: Foundationalistische Theorieën Van Epistemische Rechtvaardiging
Video: What is Foundationalism? 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Foundationalistische theorieën van epistemische rechtvaardiging

Voor het eerst gepubliceerd op 21 februari 2000; inhoudelijke herziening ma 14 juni 2010

Foundationalism is een visie op de structuur van rechtvaardiging of kennis. De stelling van de grondlegger is in het kort dat alle kennis en gerechtvaardigd geloof uiteindelijk berust op een fundament van niet-inferentiële kennis of gerechtvaardigd geloof.

Een kleine beschouwing suggereert dat de overgrote meerderheid van de stellingen die we kennen of terecht geloven die status alleen hebben omdat we andere verschillende stellingen kennen of gerechtvaardigd geloven. Zo weet ik bijvoorbeeld of gerechtvaardigd dat Caesar een vermoorde Romeinse leider was, maar alleen omdat ik weet of gerechtvaardigd ben (onder andere) dat verschillende historische teksten de gebeurtenis beschrijven. Ongetwijfeld hangt mijn kennis (gerechtvaardigde overtuiging) over de dood van Caesar ook af van mijn weten (gerechtvaardigd geloven) dat de teksten in kwestie betrouwbare gidsen zijn voor het verleden. Foundationalists willen mijn inferentiële kennis (gerechtvaardigd geloof) over Caesar contrasteren met een soort kennis (gerechtvaardigd geloof) dat geen andere kennis vereist (gerechtvaardigd geloof).Er is geen standaardterminologie voor wat we hierna zullen noemen als niet-afgeleide kennis of rechtvaardiging.[1]

Gemakshalve zullen we ons in wat volgt concentreren op het fundamentalisme over rechtvaardiging. Alles wat over gerechtvaardigd geloof wordt gezegd, zal mutatis mutandis van toepassing zijn op bepaalde fundamentalistische opvattingen over kennis. Bij de "klassieke" analyse van kennis is de kern van het concept van kennis gerechtvaardigd waar geloof en de fundamentele structuur van kennis komt eenvoudig voort uit de fundamentele structuur of rechtvaardiging. Er moet echter worden opgemerkt dat de vooronderstelling dat de structuur van kennis parallel loopt met de structuur van rechtvaardiging, is controversieel. In een zeer invloedrijk boek stelt Timothy Williamson (2000) dat kennis niet te analyseren is en een concept is dat gebruikt zou moeten worden om een ​​groot aantal andere interessante epistemische concepten te begrijpen, waaronder het concept van bewijs. Kortom,zijn mening is dat ons bewijs simpelweg bestaat uit alles wat we weten. Rechtvaardiging kan fundamenten hebben, maar alleen omdat we een eind maken aan rechtvaardiging met bekende stellingen - de bewijskracht waarop alle gerechtvaardigde overtuigingen berusten is kennis (186). Een bespreking van Williamsons standpunt zou ons echter te ver weg brengen, en in wat volgt zal ik blijven veronderstellen dat ons begrip van kennis parasiteert op ons begrip van rechtvaardiging, en niet andersom.en in wat volgt zal ik blijven veronderstellen dat ons begrip van kennis parasiteert op ons begrip van rechtvaardiging, en niet andersom.en in wat volgt zal ik blijven veronderstellen dat ons begrip van kennis parasiteert op ons begrip van rechtvaardiging, en niet andersom.

Het is zeker eerlijk om te suggereren dat de stelling van de grondlegger letterlijk duizenden jaren lang als bijna triviaal werd aangenomen. Als een argument impliciet of expliciet voor het standpunt werd aangeboden, was dit meestal het nu bekende regress-argument. Het is echter belangrijk om twee heel verschillende regressieargumenten voor fundamentalisme te onderscheiden: het epistemische regressieargument en het conceptuele regressargument.

  • 1. De regressie-argumenten voor het fundamentalisme
  • 2. De klassieke analyse van niet-inferentiële rechtvaardiging

    • 2.1 Niet-preferentiële rechtvaardiging als onfeilbaar geloof
    • 2.2 Niet-preferentiële rechtvaardiging als onfeilbare rechtvaardiging
  • 3. Bezwaren tegen het klassieke fundamentalisme
  • 4. Internalistische alternatieven voor klassiek fundamentalisme
  • 5. Externalistische versies van het fundamentalisme
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. De regressie-argumenten voor het fundamentalisme

Stel dat ik gerechtvaardigd ben in de overtuiging dat Fred binnenkort zal sterven en als bewijs zou leveren dat Fred een onbehandelbare en ernstige vorm van kanker heeft. Bezorgd vraag je me hoe ik ontdekte dat Fred de kanker heeft en ik antwoord dat het slechts een voorgevoel van mijn kant is. Zodra je ontdekt dat ik helemaal geen reden heb om te veronderstellen dat Fred de kanker heeft, zul je meteen concluderen dat mijn grillige overtuiging over de toestand van Fred mij geen rechtvaardiging geeft om te geloven dat Fred spoedig zal sterven. In het algemeen zou men het volgende principe kunnen voorstellen:

Om gerechtvaardigd te zijn om P op basis van E te geloven, moet men gerechtvaardigd zijn om E te geloven.

Overweeg nu een ander voorbeeld. Stel dat ik beweer gerechtvaardigd te zijn in de overtuiging dat Fred binnenkort zal sterven en als rechtvaardiging bied dat een bepaalde lijn over zijn handpalm (zijn beruchte 'levenslijn') kort is. Terecht sceptisch, u vraagt ​​zich deze keer af welke reden ik heb om te geloven dat palmlijnen iets te maken hebben met de levensduur. Zodra u tevreden bent dat ik geen rechtvaardiging heb om te veronderstellen dat er een soort probabilistisch verband bestaat tussen het karakter van deze regel en het leven van Fred, zult u mijn bewering dat ik een gerechtvaardigd geloof heb over Fred's naderende ondergang opnieuw afwijzen. Dat suggereert dat we ons principe van inferentiële rechtvaardiging (PIJ) zouden kunnen uitbreiden met een tweede clausule:

Principe van inferentiële rechtvaardiging:

Om gerechtvaardigd te zijn om P op basis van E te geloven, moet men niet alleen (1) gerechtvaardigd zijn om E te geloven, maar ook (2) gerechtvaardigd zijn om te geloven dat E waarschijnlijke P maakt.

Met PIJ kan men een relatief eenvoudig epistemisch regressieargument voor het fundamentalisme presenteren. Als alle rechtvaardiging inferieur zou zijn, dan zou iemand S gerechtvaardigd moeten zijn om een ​​of ander voorstel P te geloven, S moet in staat zijn om het legitiem af te leiden uit een ander voorstel E 1. Maar E 1 zou S alleen kunnen rechtvaardigen door P te geloven als S gerechtvaardigd was om E 1 te geloven, en als alle rechtvaardiging inferieur zou zijn, zou de enige manier waarop S dat zou kunnen doen, het afleiden uit een andere stelling die terecht wordt aangenomen, E 2, een stelling die op zijn beurt zou moeten worden afgeleid uit een ander voorstel E 3waarvan terecht wordt aangenomen, enzovoort, tot in het oneindige. Maar eindige wezens kunnen een oneindig lange reeks van redeneringen niet voltooien en dus als alle rechtvaardiging onrechtmatig was, zou niemand gerechtvaardigd zijn om iets in welke mate dan ook te geloven. Deze meest radicale scepsis is absurd (het houdt in dat men het zelfs niet kan rechtvaardigen om het te geloven) en er moet dus een soort rechtvaardiging zijn die niet inferieur is, dat wil zeggen er moeten niet-inferentiële gerechtvaardigde overtuigingen zijn die regressies van rechtvaardiging beëindigen.

Als we de meer controversiële tweede clausule van PIJ accepteren, nemen de dreigende regressies toe. S moet niet alleen gerechtvaardigd zijn door E 1 te geloven, S moet ook gerechtvaardigd zijn door te geloven dat E 1 waarschijnlijk P maakt, een voorstel dat hij zou moeten afleiden (als er geen grondslagen zijn) uit een ander voorstel F 1, dat hij zou willen moeten afleiden uit F 2, wat hij zou moeten afleiden uit F 3, enzovoort tot in het oneindige. Maar S zou ook gerechtvaardigd moeten zijn om te geloven dat F 1 in feite waarschijnlijk maakt dat E 1 waarschijnlijk P maakt, een voorstel dat hij zou moeten afleiden uit een ander voorstel G 1, die hij zou moeten afleiden uit een andere propositie G 2, enzovoort. En hij zou moeten concluderen dat G 1 inderdaad waarschijnlijk maakt dat F 1 waarschijnlijk maakt dat E 1 waarschijnlijk P maakt, enzovoort. Zonder niet-inferentiële gerechtvaardigde overtuigingen, zouden we een oneindig aantal oneindig lange redeneerketens moeten voltooien om gerechtvaardigd te zijn om iets te geloven!

Het bovenstaande argument berust op de onaanvaardbaarheid van een vicieuze epistemische regressie. Maar men zou ook, meer fundamenteel, kunnen beweren dat men zonder een concept van niet-inferentiële rechtvaardiging geconfronteerd wordt met een vicieuze conceptuele regressie. Wat is precies ons begrip van inferentiële rechtvaardiging? Wat maakt PIJ waar? Het is in ieder geval verleidelijk om te antwoorden dat PIJ een analytische waarheid is. Een deel van wat het betekent om te beweren dat iemand een inferieure rechtvaardiging heeft om een ​​of andere stelling P te geloven, is dat zijn rechtvaardiging erin bestaat dat hij P kan afleiden uit een andere stelling E 1dat wordt terecht geloofd. Maar als zoiets een plausibele analyse is van het concept van inferentiële rechtvaardiging, staan ​​we voor een mogelijk vicieuze conceptuele regressie. De analyse van inferentiële rechtvaardiging veronderstelt een begrip van gerechtvaardigde overtuiging. We moeten een concept van niet-inferentiële rechtvaardiging introduceren, waarmee we vervolgens inferentiële rechtvaardiging recursief kunnen definiëren.

Overweeg een analogie. Stel dat een filosoof het begrip instrumentele goedheid introduceert (iets is goed als middel). Die filosoof biedt de volgende ruwe analyse van wat het inhoudt dat iets instrumentaal goed is. X is instrumentaal goed wanneer X leidt tot iets Y dat goed is. Zelfs als we deze analyse van instrumentele goedheid zouden accepteren, is het duidelijk dat we de conceptuele bron van goedheid nog niet hebben gevonden. Onze analyse van instrumentele goedheid veronderstelt een begrip van wat het is dat iets goed is. Kortom, we kunnen niet begrijpen wat het is om iets instrumentaal goed te laten zijn totdat we een eerder (en meer fundamenteel) begrip hebben van wat het is dat iets intrinsiek goed is.Het conceptuele regressieargument voor fundamentalisme brengt de stelling naar voren dat inferentiële rechtvaardiging staat voor niet-inferentiële rechtvaardiging, aangezien instrumentele goedheid staat voor intrinsieke goedheid.

2. De analyse van niet-preferentiële rechtvaardiging

Als foundationalists eensgezind zijn in hun overtuiging dat er een soort rechtvaardiging moet zijn die niet afhangt van het hebben van andere gerechtvaardigde overtuigingen, zijn ze niettemin het onderling radicaal oneens over hoe ze niet-inferentiële rechtvaardiging moeten begrijpen. In de tweede helft van deze eeuw heeft de opkomst van externalistische epistemologieën nog meer fundamenteel verschillende versies van het fundamentalisme gegenereerd. Het zal niet mogelijk zijn om alle opvallend verschillende analyses die zijn aangeboden van niet-inferentiële rechtvaardiging te onderzoeken. In wat volgt zullen we enkele van de meer prominente versies van klassieke en hedendaagse internalistische en externalistische fundamentalismen onderzoeken.

2.1 Niet-preferentiële rechtvaardiging als onfeilbaar geloof

Descartes wordt vaak beschouwd als het paradigma van een klassieke grondlegger. Vastbesloten om kennis op te bouwen op geschikte en veilige fundamenten, leek hij fundamentele kennis te willen identificeren met een onfeilbaar geloof. Impliciet of expliciet leken anderen zijn voorbeeld te volgen door niet-inferentiële gerechtvaardigde overtuigingen te beperken tot overtuigingen die niet verkeerd kunnen zijn. Dus toen Price (1950) bijvoorbeeld het begrip zintuiggegevens introduceerde, waarvan kennis zou worden opgenomen in zijn grondslagen van empirische kennis, stelde hij zintuiggegevens en hun niet-relationele eigenschappen tegenover andere soorten dingen waarover men zich zou kunnen vergissen, nogmaals implicerend dat de manier om de juiste grondslagen van kennis te vinden is door al je overtuigingen die vals zouden kunnen zijn, uit je overtuigingssysteem te verwijderen. Volgens Lehrer (1974, p.81)) we zouden de volgende definitie van onfeilbare overtuiging kunnen formuleren:

De overtuiging van S dat P at t onfeilbaar is als S gelooft dat P at t [2] inhoudt dat P waar is.

Zoals Lehrer en anderen hebben opgemerkt, is het verre van duidelijk dat dit concept van onfeilbaar geloof veel relevantie heeft voor een poging om het epistemische concept van niet-inferentiële rechtvaardiging te begrijpen. Het eerste en meest opvallende probleem betreft noodzakelijke waarheden. Elke noodzakelijke waarheid gaat gepaard met elke stelling, en als ik dus een noodzakelijke waarheid geloof, P, dan denk ik dat P zal betekenen dat P waar is. Dus door de bovenstaande definitie geloof ik dat P onfeilbaar zal zijn wanneer P een noodzakelijke waarheid is, zelfs als P veel te ingewikkeld is om te bewijzen en ik geloof het alleen in een opwelling.

Bovendien zou een basis van kennis en gerechtvaardigde overtuiging die beperkt is tot onfeilbare overtuigingen (zoals hierboven gedefinieerd), veel te dun zijn om enig substantieel epistemisch gebouw te ondersteunen. Er zijn een paar voorwaardelijke stellingen die triviaal zijn omdat ze worden geloofd. Mijn overtuiging dat ik besta, houdt in dat ik besta, dat ik tenminste één overtuiging heb, dat iemand overtuigingen heeft, dat ervaring (breed opgevat) bestaat, enz. Maar als we eenmaal voorbij zijn aan dit soort 'zelfreferentiële' proposities, proposities waarvan alle onderwerpen omvatten het feit dat ze worden geloofd, het is moeilijk om onomstreden voorbeelden te geven van onfeilbare overtuigingen. Ayer (1956, p. 19) stelt dat zolang de overtuiging dat P één stand van zaken is en P 'Aangezien het om een ​​heel andere situatie gaat (de eerste niet meegerekend), kan er geen logische absurditeit zijn in de veronderstelling dat de eerste zonder de laatste zou kunnen gebeuren.

Hoewel het niet veel toevoegt aan de logische kracht van het argument, zou je onze voorgevoelens kunnen gebruiken over hoe de hersenen zouden kunnen werken om het argument retorisch te versterken. Overweeg een standaardkandidaat voor een onfeilbare empirische overtuiging, mijn overtuiging dat ik nu pijn heb. Het is zeker mogelijk dat het gebied van de hersenen dat oorzakelijk verantwoordelijk is voor het voortbrengen van de overtuiging dat ik pijn heb, totaal anders is dan het gebied van de hersenen dat oorzakelijk verantwoordelijk is voor het veroorzaken van de pijn. Er kan een oorzakelijk verband zijn tussen het optreden van de 'pijn'-hersengebeurtenis en het optreden van de' overtuiging'-hersengebeurtenis, of omgekeerd, maar zelfs als het causale verband geldt, zal het een voorwaardelijk feit zijn dat dit wel het geval is. Het lijkt er nauwelijks op dat de neurofysioloog deze (of andere) causale verbanden louter a priori kon ontdekken.Maar als de hersentoestand die verantwoordelijk is voor mijn overtuiging dat ik pijn heb, totaal anders is dan de hersentoestand die verantwoordelijk is voor de pijn, en als de verbindingen daartussen louter nomologisch zijn, dan is het in principe mogelijk om de een zonder de ander te produceren. Het geloof houdt niet de waarheid in van wat wordt geloofd.

2.2 Niet-preferentiële rechtvaardiging als onfeilbare rechtvaardiging

Het kan zijn dat klassieke foundationalisten op het verkeerde been beginnen als ze een basis zoeken in logische relaties tussen het enkele feit dat iemand een bepaalde propositie gelooft en de propositie waar is. Niet-inferentiële rechtvaardiging is tenslotte een soort rechtvaardiging en als de onmogelijkheid van fouten essentieel is voor niet-inferentiële rechtvaardiging, kan het waarschijnlijker zijn om de bron van onfeilbaarheid te lokaliseren in een speciaal soort rechtvaardiging die beschikbaar is ter ondersteuning van een overtuiging. Laten we zeggen dat het geloof van S onfeilbaar gerechtvaardigd is wanneer t de rechtvaardiging van S voor het geloven van P op t relevant de waarheid van P inhoudt. We moeten de gevolgtrekking als relevant kwalificeren om de eerder besproken problemen te omzeilen. Telkens wanneer ik enige rechtvaardiging heb om een ​​voorstel te geloven dat noodzakelijkerwijs waar blijkt te zijn,die rechtvaardiging zal de noodzakelijke waarheid met zich meebrengen. Maar we willen niet dat zomaar een of andere rechtvaardiging onfeilbaar gerechtvaardigd geloof oplevert, ook al is het doel van dat geloof een noodzakelijke waarheid.

Wat is het verschil tussen relevante en irrelevante gevolgtrekking? Dit is een vraag die notoir moeilijk te beantwoorden is, maar intuïtief zou het iets te maken moeten hebben met het feit dat de voorgestelde stelling waar zou zijn en met het feit dat de stelling die daarmee gepaard gaat, waar zou zijn. Meer specifiek zouden we kunnen zeggen dat P alleen relevant Q omvat als het feit dat P waar zou maken, op zijn minst een bestanddeel is van het feit dat Q waar zou maken. Deze suggestie kan hoogstens als voorlopig worden beschouwd, aangezien we uiteraard een meer gedetailleerd overzicht van de feiten en hun bestanddelen nodig hebben. Dat ik grijs haar heb, houdt in dat iemand grijs haar heeft, maar is mijn grijze haar een bestanddeel van het feit dat iemand 'heeft grijs haar? Er is zeker een betekenis waarin het iets is waar men naar kan verwijzen in antwoord op de vraag "Wat maakt het waar dat iemand grijs haar heeft?" Men kan niet op gepaste wijze aangeven dat ik grijs haar heb als iets dat het waar maakt dat twee plus twee gelijk is aan vier.

Overweeg opnieuw mijn overtuiging dat ik pijn heb (wanneer ik ben). Als een dergelijke overtuiging niet-inferentieel gerechtvaardigd is, waaruit bestaat dan de rechtvaardiging voor die overtuiging. Zeker niet alleen in het feit dat de stelling wordt geloofd. Wat onderscheidt deze overtuiging van mijn overtuiging over de moord op Caesar. Sommige grondleggers willen de niet-inferentiële rechtvaardiging voor de veronderstelde stelling in de waarheidsmaker plaatsen. Wat mij rechtvaardigt om te geloven dat ik pijn heb terwijl ik dat ben, is het simpele feit dat ik pijn heb. Maar nogmaals, waar gaat het over dat ik pijn heb in tegenstelling tot het feit dat Caesar wordt vermoord, wat het gepast maakt om te beweren dat mijn pijn lijden mij rechtvaardigt te geloven dat ik pijn heb terwijl Caesar wordt vermoord, rechtvaardigt mij niet om te geloven dat Caesar werd vermoord.

Het is verleidelijk om te denken dat de grondlegger beter een beroep kan doen op een speciale relatie die ik heb met mijn pijn, waardoor het niet nodig is om naar andere overtuigingen te kijken om mijn overtuiging te rechtvaardigen dat ik pijn heb. Het is het feit dat ik een soort van toegang tot mijn pijn heb die niemand anders heeft waardoor mijn overtuiging niet-inferieur gerechtvaardigd is, terwijl anderen moeten vertrouwen op gevolgtrekking om te ontdekken dat ik in deze staat ben. Dit brengt ons bij een andere klassieke versie van het fundamentalisme, de kennistheorie. Misschien wel de bekendste voorstander van een kennistheorie is Bertrand Russell, [3]maar er is weinig verbeeldingskracht voor nodig om de visie in de meeste Britse empiristen voor te lezen. Grofweg is de opvatting dat wat S rechtvaardigt te geloven dat hij pijn heeft als hij dat doet, het feit is dat S direct en onmiddellijk bekend is met zijn pijn op een manier dat hij niet direct en onmiddellijk bekend is met eventuele voorwaardelijke feiten over Caesar, de fysieke wereld, de toekomst, enzovoort. Bij een correspondentie-conceptie van de waarheid zou men eraan kunnen toevoegen dat om volledig gerechtvaardigd te zijn om te geloven dat een propositie waar is, men niet alleen bekend moet zijn met het feit dat de propositie waar is, maar ook met de relatie die bestaat tussen de propositie en het feit.

In een van de meest invloedrijke argumenten tegen het fundamentalisme betoogde Wilfrid Sellars (1963, 131–32) dat het idee van het gegeven in de traditionele epistemologie onverenigbare spanningen bevat. Om er zeker van te zijn dat iets dat gegeven wordt geen andere overtuigingen met zich meebrengt, willen voorstanders van het standpunt dat het gegeven onaangetast blijft door de toepassing van concepten. Aan de andere kant is de hele leer van het gegeven bedoeld om een ​​einde te maken aan de regressie van rechtvaardiging, om ons een veilige basis te geven voor de rest van wat we terecht afleiden uit het gegeven. Maar om zin te hebben om conclusies te trekken uit het gegeven, moet het gegeven een waarheidswaarde hebben. Het soort ding dat een waarheidswaarde heeft, betreft de toepassing van concepten of gedachten, een capaciteit die niet in het bezit is (kunnen we aannemen) van dieren van ten minste lagere orde.

Als er een oplossing is voor het dilemma van Sellars (en anderen), moet worden benadrukt dat kennismaking op zichzelf geen epistemische relatie is. Kennismaking is een relatie die andere dieren zouden kunnen hebben met eigenschappen en zelfs feiten, maar het geeft deze dieren waarschijnlijk ook geen enkele rechtvaardiging om iets te geloven, juist omdat deze andere dieren waarschijnlijk geen overtuigingen hebben. Zonder gedachten of stellingen te koesteren, is er geen waarheid en zonder een drager van waarheidswaarde op de foto is er niets te rechtvaardigen of ongerechtvaardigd. De kennistheoreticus kan stellen dat men een niet-inferieur gerechtvaardigde overtuiging heeft dat P alleen als men de gedachte heeft dat P en men kennis heeft van zowel het feit dat P, de gedachte dat P, als de relatie van correspondentie tussen de gedachte dat P en het feit dat P.Volgens een dergelijke visie levert geen enkele handeling van kennis kennis of gerechtvaardigde overtuiging op, maar wanneer men de relevante gedachte heeft (de relevante propositie onderhoudt), vormen de drie handelingen samen niet-inferentiële rechtvaardiging. Wanneer alles dat een gedachte of een bewering waar maakt, zich onmiddellijk voor het bewustzijn bevindt, is er niets meer dat men een overtuiging zou kunnen of willen rechtvaardigen. De staat die niet-inferentiële rechtvaardiging vormt, is een staat die als constituenten zowel de drager van de waarheidwaarde als de waarheidmaker bevat.s waar zijn is direct voor het bewustzijn, er is niets meer dat men een overtuiging zou kunnen of willen rechtvaardigen. De staat die niet-inferentiële rechtvaardiging vormt, is een staat die als constituenten zowel de drager van de waarheidwaarde als de waarheidmaker bevat.s waar zijn is direct voor het bewustzijn, er is niets meer dat men een overtuiging zou kunnen of willen rechtvaardigen. De staat die niet-inferentiële rechtvaardiging vormt, is een staat die als constituenten zowel de drager van de waarheidwaarde als de waarheidmaker bevat.[4]

Wanneer een kennismaking met het feit dat P deel uitmaakt van wat mijn niet-inferentiële rechtvaardiging is om P te geloven, is er een triviale betekenis waarin mijn niet-inferentiële rechtvaardiging onfeilbaar is. Ik kan niet direct bekend zijn met het feit dat P terwijl ik P ten onrechte geloof. Er is echter niets dat een kennistheoreticus ervan weerhoudt toe te staan ​​dat men niet-inferieur gerechtvaardigd is om P te geloven omdat hij rechtstreeks bekend is met een feit dat erg lijkt op, maar uiteindelijk verschilt van het feit dat P (het feit dat P waar maakt). Een dergelijke kennistheorie zou de mogelijkheid kunnen bieden van niet-inferieur gerechtvaardigde maar valse overtuiging dat P. [5]

3. Bezwaren tegen het klassieke fundamentalisme

Toen de opvatting eenmaal werd ontvangen, werd het klassieke fundamentalisme de afgelopen decennia aanzienlijk aangevallen. We hebben al rekening gehouden met het zeer invloedrijke bezwaar van Sellars tegen het idee dat er een 'gegeven' element in de ervaring is. Het is cruciaal dat de grondlegger een soort waarheid ontdekt die zonder gevolgtrekking kan worden gekend. Maar er kunnen geen waarheidsdragers zijn zonder oordeel en oordeel impliceert de toepassing van concepten. Maar een concept toepassen is een oordeel vellen over klaslidmaatschap, en een oordeel vellen over klaslidmaatschap houdt altijd in dat de zaak waarover het oordeel wordt uitgesproken, wordt gerelateerd aan andere paradigma-leden van de klas. Deze oordelen over relevante gelijkenis zullen minimaal betrekking hebben op overtuigingen over het verleden,en dus een eigen karakter hebben (ervan uitgaande dat we geen "directe" toegang hebben tot feiten over het verleden). Een antwoord op dit bezwaar zou ons inderdaad ver weg brengen. Wellicht is het voldoende te constateren dat het bezwaar berust op een aantal zeer controversiële beweringen over de aard van het oordeel, waarvan de meeste de klassieke foundationalist zou moeten en willen afwijzen.

De directe kennistheoreticus veronderstelt wel de verstaanbaarheid van een wereld die 'structuur' heeft, onafhankelijk van elke door de geest opgelegde structuur. Zonder niet-linguïstische feiten die onafhankelijk zijn van de gedachten en oordelen die ze vertegenwoordigen, zou men geen relatie van kennis tussen een persoon en een feit kunnen begrijpen, een relatie die niet-inferentiële rechtvaardiging rechtvaardigt. Meer radicale hedendaagse afwijzingen van het fundamentalisme kunnen heel goed leiden tot ontevredenheid over de impliciete toewijding van de grondlegger aan een sterke realistische correspondentieconceptie van waarheid. Sinds Kant is er altijd een sterke onderstroom geweest van antirealisme die door de filosofie loopt. De metafoor is die van de geest die de werkelijkheid een structuur oplegt.En er is een intuïtief plausibele betekenis waarin men zich echt kan afvragen of het zinvol is om te vragen naar het aantal kleuren dat in de wereld als voorbeeld wordt genoemd, onafhankelijk van een of ander kader dat door kleurconcepten wordt geboden. Maar ondanks de periodieke populariteit van extreem antirealisme, is het zeker absurd om te veronderstellen dat het voor een geest zelfs in principe mogelijk is om een ​​structuur op te dringen aan een letterlijk ongestructureerde wereld. Er zijn oneindig veel manieren om de boeken in een bibliotheek te sorteren en sommige zijn net zo nuttig als andere, maar er zou geen manier zijn om te beginnen met het sorteren van boeken als boeken ongedifferentieerd waren. Als een afwijzing van het fundamentalisme berust op een extreme vorm van antirealisme, des te erger voor de antifundationalist.Maar ondanks de periodieke populariteit van extreem antirealisme, is het zeker absurd om te veronderstellen dat het voor een geest zelfs in principe mogelijk is om een ​​structuur op te dringen aan een letterlijk ongestructureerde wereld. Er zijn oneindig veel manieren om de boeken in een bibliotheek te sorteren en sommige zijn net zo nuttig als andere, maar er zou geen manier zijn om te beginnen met het sorteren van boeken als boeken ongedifferentieerd waren. Als een afwijzing van het fundamentalisme berust op een extreme vorm van antirealisme, des te erger voor de antifundationalist.Maar ondanks de periodieke populariteit van extreem antirealisme, is het zeker absurd om te veronderstellen dat het voor een geest zelfs in principe mogelijk is om een ​​structuur op te dringen aan een letterlijk ongestructureerde wereld. Er zijn oneindig veel manieren om de boeken in een bibliotheek te sorteren en sommige zijn net zo nuttig als andere, maar er zou geen manier zijn om te beginnen met het sorteren van boeken als boeken ongedifferentieerd waren. Als een afwijzing van het fundamentalisme berust op een extreme vorm van antirealisme, des te erger voor de antifundationalist.maar er zou geen manier zijn om te beginnen met het sorteren van boeken als boeken ongedifferentieerd waren. Als een afwijzing van het fundamentalisme berust op een extreme vorm van antirealisme, des te erger voor de antifundationalist.maar er zou geen manier zijn om te beginnen met het sorteren van boeken als boeken ongedifferentieerd waren. Als een afwijzing van het fundamentalisme berust op een extreme vorm van antirealisme, des te erger voor de antifundationalist.

Net zoals sommige anti-foundationalisten de opvatting van waarheid verwerpen die ten grondslag ligt aan klassieke fundamentalistische verslagen van niet-inferentiële rechtvaardiging, zo beweren anderen dat ze verbijsterd zijn door enkele van de fundamentele concepten die worden gebruikt bij het definiëren van niet-inferentiële rechtvaardiging. De kennistheoreticus heeft doorgaans relatief weinig te zeggen om te analyseren wat directe kennismaking is. Om er zeker van te zijn dat je kunt proberen iemand een gevoel te geven waar je het over hebt door je pijnbewustzijn te vergelijken met de tijdelijke afleiding die wordt veroorzaakt door een boeiend gesprek. Het is verleidelijk om te veronderstellen dat de pijn korte tijd nog steeds aanwezig was, maar dat de persoon met de pijn zich niet langer bewust was van het feit dat de pijn bestaat. Dit bewustzijn, zal de kennistheoreticus beweren, is duidelijk iets dat meer is dan alleen het geloof in het bestaan ​​van de pijn,zoals men kan geloven dat men zich in een mentale toestand bevindt (zeg een onderbewuste mentale toestand) zonder zich bewust te zijn van die toestand. Zoals de meeste theorieën, zal het fundamentalisme echter uiteindelijk zijn verstaanbaarheid laten rusten op een beroep op een sui generis-concept dat verdere analyse tart. Net zoals men epistemische regressies moet beëindigen met fundamentele rechtvaardiging, zal de grondlegger betogen, dus moet men conceptuele regressies beëindigen met concepten die men begrijpt zonder verdere definitie.men moet dus conceptuele regressies beëindigen met concepten die men begrijpt zonder verdere definitie.men moet dus conceptuele regressies beëindigen met concepten die men begrijpt zonder verdere definitie.

Laurence BonJour (1985) maakte nog een zeer invloedrijk bezwaar tegen alle vormen van klassiek fundamentalisme (een bezwaar dat werd opgeworpen voordat hij toetrad tot de rijen van fundamentalisten). Het bezwaar veronderstelde een sterke vorm van wat we toegangsinternisme zouden kunnen noemen. Heel oppervlakkig gesteld betoogt de toegang internalist dat een kenmerk van een overtuiging of epistemische situatie dat een overtuiging niet-inferieur gerechtvaardigd maakt, een kenmerk moet zijn waartoe we feitelijke of potentiële toegang hebben. Bovendien moeten we toegang hebben tot het feit dat de functie in kwestie waarschijnlijk verband houdt met de waarheid van wat we geloven. Veronderstel dus dat een of andere foundationalist een verklaring geeft van niet-inferentiële rechtvaardiging volgens welke een overtuiging niet-inferentieel gerechtvaardigd is als het een kenmerk X heeft. BonJour stelt vervolgens dat het enkele feit dat de overtuiging X heeft, niet kon,rechtvaardig zelfs in principe de gelovige in het vasthouden van het geloof. De gelovige zou ook toegang nodig hebben tot (gerechtvaardigde overtuiging dat!) De betreffende overtuiging X heeft en dat dergelijke overtuigingen (X overtuigingen) waarschijnlijk waar zullen zijn. Ten minste één van deze stellingen kon alleen bekend worden door gevolgtrekking, en dus wordt de vermeende niet-inferentiële rechtvaardiging vernietigd.

BonJour presenteerde het bezwaar op weg naar het ontwikkelen van een coherentietheorie van empirische rechtvaardiging. Maar uiteindelijk werd duidelijk dat het bezwaar tegen het fundamentalisme, als het goed was, te sterk was. Gezien de structuur van het argument zou het duidelijk moeten worden dat de coherentietheorie (en elke andere theorie) even kwetsbaar zou zijn voor het argument. Vervang "X" gewoon door een ingewikkelde beschrijving van overtuigingen die met elkaar samenhangen. Dat zou voor de klassieke foundationalist kunnen suggereren dat internalisme met een sterke toegang een te vermijden visie is.

Michael Bergmann (2006) beweert echter dat als we regressie vermijden om de toegangsvereisten die sommige internalisten zo dierbaar zijn, te laten vallen, we ook de motivatie voor het standpunt verliezen. De aantrekkingskracht van internalisme is, zoals Bergmann het ziet, de bewering dat hij rechtvaardiging zodanig kan interpreteren dat het een subject met een gerechtvaardigde overtuiging een zekere zekerheid geeft vanuit een subjectief perspectief, een verzekering dat externalistische opvattingen (besproken) hieronder kunnen ' t bieden. Zelfs kennismaking met waarheidsdragers, waarheidsmakers en een correspondentie tussen hen brengt volgens Bergmann geen zekerheid met zich mee, tenzij het vergezeld gaat van een gerechtvaardigd geloof dat al deze relaties verkrijgen. En dit brengt ons weer op weg om achteruit te gaan. Bergmann 's uitdaging is ernstig en de traditionele kennistheoreticus zal u moeten overtuigen dat een gelovige niet kan staan ​​in die kennissenrelaties zonder dat de gelovige de best mogelijke rechtvaardiging ter beschikking staat.

In een enigszins verwant bezwaar hebben Sosa (2003) en Markie (2009) beide het oude probleem van de gespikkelde kip, of beter gezegd het uiterlijk van een gespikkelde kip, doen herleven voor de klassieke kennisopvatting van niet-inferentiële rechtvaardiging. Overweeg het uiterlijk van een veel gespikkelde kip. Op de een of andere manier, wanneer de duivin hem voordoet, zul je je direct bewust zijn van het intrinsieke karakter van je ervaring. Misschien heb je zelfs een niet-inferieur gerechtvaardigde overtuiging dat je aan 'veel gespikkelde' wordt getoond. Maar Sosa en Markie zouden beweren, er is vermoedelijk ook een bepaald aantal spikkels dat je visuele ervaring kenmerkt (stel dat dat 47 is). Ook al ben je direct bekend met de ervaring compleet met zijn 47 spikkels,en hoewel je de gedachte vermaakt dat het 47 spikkels heeft, heb je meestal geen enkele reden om de stelling te geloven dat de ervaring dat bepalende karakter heeft. Het bezwaar roept allerlei interessante en moeilijke vragen op. Deze omvatten metafysische controverses over de aard van ervaring. Dus tenminste enkele filosofen zouden de vooronderstelling in twijfel trekken dat er een bepaald aantal spikkels is die de visuele ervaring kenmerken. Je hebt de eigenschap om veel gespikkeld te verschijnen, maar je hebt eenvoudigweg niet de eigenschap om te verschijnen aan n-gespikkeld waar n staat voor een bepaald getal. Als alternatief kan de kennistheoreticus ontkennen dat men kan denken dat iets een bepaald aantal spikkels heeft,althans op een manier die het mogelijk zou maken om kennis te maken met een overeenkomst tussen die gedachte en het feit dat het waar maakt. Als alternatief zou men kunnen toestaan ​​dat een ervaring bepalend kan worden gekarakteriseerd, maar ontkennen dat men typisch bekend is met het feit dat de ervaring dat bepaalde bepaalde karakter heeft.

Het principe van inferentiële rechtvaardiging dat wordt gebruikt om het regressie-argument voor fundamentalisme te genereren, is zelf controversieel. Het is belangrijk op te merken dat beide clausules van het principe op zichzelf kunnen worden gebruikt om de zogenaamd vicieuze epistemische en conceptuele regressie te genereren voor de filosoof die stichtingen afwijst. Het zijn de twee clausules bij elkaar die de anti-fundamentalist een oneindig aantal vicieuze regressies moeten bezorgen. Een aantal filosofen (waaronder grondleggers) zouden beweren dat de tweede clausule van PIJ verwarring brengt tussen niveaus van epistemische vragen. Het is veel te sterk om te eisen dat iemand een gerechtvaardigd geloof heeft in een probabilistisch verband tussen beschikbaar bewijs en de conclusie die op basis van dat bewijs is getrokken.Een dergelijke vereiste is in het beste geval plausibel voor rechtvaardiging op het tweede niveau omdat men gelooft dat men een inferieur gerechtvaardigd geloof heeft. Bij het reageren op een uitdaging die wordt gesteld aan iemand die een inferentieel gerechtvaardigd geloof in P heeft op basis van E, zou men kunnen zoeken naar rechtvaardiging om de bewering te ondersteunen dat E waarschijnlijke P maakt, maar dat is alleen omdat in de context van de uitdaging men is proberen de bewering dat men een gerechtvaardigde overtuiging heeft, goed te maken (dwz te rechtvaardigen). Een soortgelijke claim zou kunnen worden gemaakt met betrekking tot clausule 1) van het principe, hoewel het moeilijker is om de ondersteunende intuïtie te genereren.Als je een inferentieel gerechtvaardigd geloof in P op basis van E hebt, zou je kunnen zoeken naar rechtvaardiging om de bewering te ondersteunen dat E waarschijnlijke P maakt, maar dat is alleen omdat in de context van de uitdaging iemand probeert goed te maken (dwz, rechtvaardigen) de bewering dat men een gerechtvaardigde overtuiging heeft. Een soortgelijke claim zou kunnen worden gemaakt met betrekking tot clausule 1) van het principe, hoewel het moeilijker is om de ondersteunende intuïtie te genereren.Als je een inferentieel gerechtvaardigd geloof in P op basis van E hebt, zou je kunnen zoeken naar rechtvaardiging om de bewering te ondersteunen dat E waarschijnlijke P maakt, maar dat is alleen omdat in de context van de uitdaging iemand probeert goed te maken (dwz, rechtvaardigen) de bewering dat men een gerechtvaardigde overtuiging heeft. Een soortgelijke claim zou kunnen worden gemaakt met betrekking tot clausule 1) van het principe, hoewel het moeilijker is om de ondersteunende intuïtie te genereren.

Hoe dan ook, de zorgvuldige grondlegger is zeker niet verward over niveauverschillen. De grondlegger die PIJ ondersteunt, beweert dat een noodzakelijke voorwaarde voor het hebben van een inferieur gerechtvaardigd geloof in P op basis van E, is dat de persoon zowel een gerechtvaardigd geloof in E heeft als een gerechtvaardigd geloof in de stelling dat E P waarschijnlijk maakt. Het is simpelweg niet genoeg dat E waar is of dat E in feite waarschijnlijke P maakt. Onze oorspronkelijke voorbeelden ter ondersteuning van PIJ lijken die conclusie te versterken. Zelfs als er bijvoorbeeld een bizar verband is tussen palmlijnen en levensduur, heeft de persoon die geen reden heeft om aan te nemen dat een dergelijk verband bestaat, geen rechtvaardiging voor conclusies over de levensduur op basis van dit anatomische kenmerk van mensen.

Huemer (2002) maakt bezwaar tegen het gebruik van voorbeelden zoals de inleiding van de palmlijn om te pleiten voor de tweede clausule van het principe van inferentiële rechtvaardiging. Hoewel de meesten de intuïtie delen dat we aanvullende informatie nodig hebben om op legitieme wijze waarheden over iemands leven af ​​te leiden uit kennis van palmlijnen, is het enige dat echt laat zien dat we de gevolgtrekking in kwestie in de eerste niet als legitiem zouden beschouwen plaats. Zelfs palmlezers denken niet dat ze voorspellingen kunnen doen over iemands leven op basis van informatie over palmlijnen en die informatie alleen. Maar dat toont niet aan dat wanneer we een argument hebben waarvan de premissen de conclusie echt ondersteunen, we nog steeds op de hoogte moeten zijn van de connectie om de conclusie op basis van de premissen met recht te geloven. Maar terwijl Huemer 's punt is aannemelijk en de grondlegger die probeert te pleiten voor de tweede clausule van het principe van inferentiële rechtvaardiging, moet Huemer's waarschuwing in acht nemen om voorzichtig te zijn bij het gebruik van voorbeelden, het is niet duidelijk dat men geen plausibele voorbeelden kan vinden van gevolgtrekkingen van gebouwen tot conclusie waar de premissen de conclusie waarschijnlijk maken, zelfs met zich meebrengen, maar de resulterende overtuiging is niet gerechtvaardigd omdat de persoon die tot de conclusie kwam, zich niet bewust was van het relevante verband tussen premisse en conclusie. Het enige wat we hoeven te doen is een persoon te beschouwen die P afleidt van E waar E logisch P met zich meebrengt, maar waar de uitwerking veel te complex is voor de persoon om te zien of zelfs te begrijpen. Zeker de overtuiging dat P niet gerechtvaardigd is als de persoon die de conclusie trekt, niet kon "zien" hoe het beschikbare bewijs de conclusie inhoudt.

Er zijn natuurlijk andere reacties op de beschuldiging van vicieuze regressie waarmee anti-fundamentalisten worden geconfronteerd. De coherentietheoreticus verwerpt de vooronderstelling van de grondlegger dat rechtvaardiging lineair is. Elke overtuiging is gerechtvaardigd vanwege zijn coherentie met de rest van wat men gelooft, maar men vermijdt de schijn van vicieuze circulariteit door erop te staan ​​dat men niet eerst rechtvaardiging hoeft te hebben om de andere proposities in zijn geloofssysteem te geloven. De reactie van de coherentietheoreticus op het argument voor fundamentalisme is natuurlijk slechts zo plausibel als de coherentietheorie van rechtvaardiging (Zie coherentietheorieën van rechtvaardiging).

Peter Klein (1998) is wellicht de enige voorstander van een visie die hij infinitisme noemt. De infinitist accepteert de noodzaak om niet-circulaire rechtvaardiging te kunnen geven voor het geloven in wat we doen, maar stelt dat gezien de complexiteit van de menselijke geest en zijn vermogen om een ​​oneindig aantal stellingen te vermaken en te geloven, er niets gemeens is aan de relevante regressies waarmee we worden geconfronteerd. Er is geen reden om aan te nemen dat we niet elke stelling die we geloven zouden kunnen rechtvaardigen door een beroep te doen op een andere andere stelling die we terecht geloven. Infinitisme is een mening die serieus moet worden overwogen, vooral als men eenmaal beseft dat men niet alleen een oneindig aantal gerechtvaardigde overtuigingen kan hebben (bijv. Dat 2 groter is dan 1, dat 3 groter is dan 1, enzovoort).. Het is echter niet duidelijkdat zelfs als de infinitist het epistemische regressieargument fundamentalisme aankan, hij een antwoord heeft op het eerder besproken conceptuele regressieargument. Klein zal echter betogen dat men inferieure rechtvaardiging niet recursief hoeft te definiëren door te vertrouwen op een basisclausule die het concept van niet-inferentiële rechtvaardiging aanroept. In plaats daarvan kan een basisclausule worden gebruikt die een niet-geanalyseerd algemeen begrip van rechtvaardiging oproept.

Hoewel anti-fundamentalisten het niet altijd graag willen toegeven, vermoed ik dat de voornaamste ontevredenheid over het klassieke fundamentalisme ligt in de moeilijkheid die de opvatting heeft om radicaal scepticisme te vermijden. Op onfeilbaar geloof, onfeilbare rechtvaardiging of directe kennistheorieën van fundamentele rechtvaardiging, is er maar weinig inbegrepen in de grondslagen van kennis. De meeste klassieke foundationalists verwerpen het idee dat men niet-inferentiële gerechtvaardigde overtuigingen over het verleden kan hebben, maar het heden verdwijnt in een oogwenk in het verleden. Hoe kan iemand zelfs hopen de enorme hoeveelheid kennis terug te krijgen die men pre-filosofisch veronderstelt te hebben, als zijn epistemische basis zo verarmd is. Als de tweede clausule van het principe van inferentiële rechtvaardiging werd aanvaard, is het probleem nog ernstiger.Je zou jezelf ervan kunnen overtuigen dat je de principes van deductief redeneren non-inferieur kunt kennen, maar deductie zal je niet nuttig brengen voorbij de grondslagen van kennis en gerechtvaardigd geloof. Zoals Mill (1906, p. 126) betoogde, is er een zeer reële betekenis waarin men zijn kennis niet aanzienlijk verbetert door gebruik te maken van een vorm van redeneren die men alleen meeneemt naar conclusies die impliciet vervat waren in de samenhang van zijn premissen. Om verder te gaan dan de basis, zullen we onvermijdelijk niet-deductieve redeneringen moeten toepassen en volgens PIJ zal dit uiteindelijk vereisen dat we niet-inferentiële (directe) kennis hebben van proposities die waarschijnlijkheidsverbanden tussen bewijs en conclusies beschrijven.Het is op het eerste gezicht niet absurd om te veronderstellen dat men niet-voorkennis kan hebben van probabilistische verbanden, maar het is misschien een understatement om te veronderstellen dat de opvatting niet populair is.[6]

4. Internalistische alternatieven voor klassiek fundamentalisme

We hebben hierboven opgemerkt dat in ieder geval veel filosofen ervan overtuigd zijn dat acceptatie van radicaal fundamentalisme onvermijdelijk leidt tot een onaanvaardbaar radicaal scepticisme. In het licht van die bezorgdheid zoeken sommige hedendaagse epistemologen naar een meer bescheiden fundamentalisme dat het veel gemakkelijker zal maken om te reageren op het argument van de scepticus. Het fenomenale conservatisme van Michael Huemer (2001) en het dogmatisme van Jim Pryor (2000) zijn beide opvattingen die veel 'toleranter' zijn in het toestaan ​​van fundamentele rechtvaardiging. En hun opvattingen staan ​​niet los van de langdurige inspanningen van Chisholm (bijv. 1989) om niet-inferentiële rechtvaardiging te vinden voor het geloven van verschillende stellingen over iemands verleden en fysieke omgeving in het karakter van iemands ervaringsstaten.

Huemer biedt zijn visie als een verbetering op een grovere visie die soms eenvoudig epistemisch conservatisme wordt genoemd. De conservatieve epistemie neemt het enkele feit dat je merkt dat je een of andere stelling P gelooft om op het eerste gezicht een rechtvaardiging te zijn voor het geloven van de stelling in kwestie. Een dergelijke opvatting biedt geweldige voordelen in de omgang met de scepticus. De scepticus zal immers doorgaans toegeven dat je de overtuigingen onder sceptische aanvallen hebt, en als conservatisme waar is, staat de scepticus voor een zware strijd, die je ervan overtuigt dat die overtuigingen niets met zich meebrengen. De strijd is natuurlijk alleen maar bergopwaarts, omdat je overtuigingen zichzelf kunnen keren. Naarmate we ouder worden, kunnen we geneigd zijn iets in het verleden te geloven, terwijl we ook geloven dat we onze herinnering niet meer kunnen vertrouwen. In ieder geval,Huemer stelt voor dat we geloof moeten onderscheiden van wat hij 'verschijningen' of 'schijn' noemt. Het onderscheid wordt typisch geïntroduceerd met voorbeelden. Dus als we eenmaal de Muller-Lyer-illusie kennen, geloven we niet langer dat de lijnen van ongelijke lengte zijn, hoewel ze in zekere zin nog steeds van verschillende lengte lijken te zijn. Huemer en anderen zullen beweren dat we deze verschijningen niet kunnen begrijpen in termen van neigingen tot geloof, neigingen om te geloven of impulsen tot geloof, hoewel niet iedereen het daarover eens zal zijn. Hoe dan ook, Huemer denkt dat wanneer het lijkt of een lijkt op P, het optreden van die toestand een prima facie epistemische reden geeft om P te geloven (een reden die kan worden vernietigd).Dus als we eenmaal de Muller-Lyer-illusie kennen, geloven we niet langer dat de lijnen van ongelijke lengte zijn, hoewel ze in zekere zin nog steeds van verschillende lengte lijken te zijn. Huemer en anderen zullen beweren dat we deze verschijningen niet kunnen begrijpen in termen van neigingen tot geloof, neigingen om te geloven of impulsen tot geloof, hoewel niet iedereen het daarover eens zal zijn. Hoe dan ook, Huemer denkt dat wanneer het lijkt of een lijkt op P, het optreden van die toestand een prima facie epistemische reden geeft om P te geloven (een reden die kan worden vernietigd).Dus als we eenmaal de Muller-Lyer-illusie kennen, geloven we niet langer dat de lijnen van ongelijke lengte zijn, hoewel ze in zekere zin nog steeds van verschillende lengte lijken te zijn. Huemer en anderen zullen beweren dat we deze verschijningen niet kunnen begrijpen in termen van neigingen tot geloof, neigingen om te geloven of impulsen tot geloof, hoewel niet iedereen het daarover eens zal zijn. Hoe dan ook, Huemer denkt dat wanneer het lijkt of een lijkt op P, het optreden van die toestand een prima facie epistemische reden geeft om P te geloven (een reden die kan worden vernietigd).Ik begrijp deze verschijningen niet in termen van neigingen tot geloof, neigingen om te geloven of impulsen tot geloof, hoewel niet iedereen het hierover eens zal zijn. Hoe dan ook, Huemer denkt dat wanneer het lijkt of een lijkt op P, het optreden van die toestand een prima facie epistemische reden geeft om P te geloven (een reden die kan worden vernietigd).Ik begrijp deze verschijningen niet in termen van neigingen tot geloof, neigingen om te geloven of impulsen tot geloof, hoewel niet iedereen het hierover eens zal zijn. Hoe dan ook, Huemer denkt dat wanneer het lijkt of een lijkt op P, het optreden van die toestand een prima facie epistemische reden geeft om P te geloven (een reden die kan worden vernietigd).

Terwijl Huemer berust op verschijningen die vergezeld gaan van toestanden als sensatie of schijnbare herinnering, neemt Pryor bijvoorbeeld sensorische toestanden om zelf representatieve toestanden te zijn. Wanneer iemand een visuele of tactiele ervaring heeft, zijn die staten 'geloofsachtig' omdat ze de wereld vertegenwoordigen als een bepaalde manier. En Pryor betoogt verder dat dergelijke staten eenvoudig prima niet-inferentiële rechtvaardiging opleveren voor overtuigingen die hun inhoud delen (die hetzelfde aspect van de werkelijkheid vertegenwoordigen). Zowel Huemer als Pryor maken duidelijk dat de opzettelijke toestanden (representatieve toestanden) die rechtvaardiging bieden dit doen zonder dat men zich bewust hoeft te zijn van het feit dat men zich in dergelijke staten bevindt. Ze kunnen echter allebei toestaan ​​dat men zijn aandacht naar binnen kan richten om te ontdekken dat men zich in dergelijke staten bevindt, en dat men in principe kanontdek (misschien a priori) dat de staten in kwestie de relevante epistemische rechtvaardiging geven.

Zoals je zou verwachten, is de grootste zorg bij zowel het fenomenale conservatisme van Huemer als Pryor's dogmatisme, de sfeer van dogmatisme die Pryor omarmt in zijn label van de visie. Het valt veel epistemologen op dat deze opvattingen het rechtvaardigen van iemands overtuigingen net iets te gemakkelijk maken. Misschien zijn sensaties representatieve toestanden, en misschien is er het soort representatieve staat dat Huemer een verschijning of een schijn noemt, maar als opzettelijke toestanden, waarom zouden we aannemen dat ze de wereld om ons heen nauwkeurig vertegenwoordigen. Angst is een opzettelijke toestand, maar uit het feit dat ik spoken vrees, lijkt het nauwelijks te volgen dat ik op het eerste gezicht een rechtvaardiging heb om te geloven dat het spoken zijn. Trouwens, geloof is een opzettelijke toestand en tenzij extreem epistemisch conservatisme waar is,waarom zou ik denken dat mijn overtuiging gerechtvaardigd is omdat het bestaat. Huemer en Pryor zullen antwoorden dat de opzettelijke toestanden die zij aanbieden als rechtvaardigers in dit opzicht gewoon anders zijn. Hoewel ze geen garantie bieden dat de wereld zoals vertegenwoordigd is, dragen ze eenvoudigweg de rechtvaardiging met zich mee dat andere representatieve staten niet kunnen bieden. Uiteindelijk is het echter waarschijnlijk redelijk om te zeggen dat de klassieke grondleggers simpelweg meer zekerheid willen dan de fenomenale conservatief of de dogmaticus kan bieden.ze dragen alleen de rechtvaardiging met zich mee die andere representatieve staten niet kunnen bieden. Uiteindelijk is het echter waarschijnlijk redelijk om te zeggen dat de klassieke grondleggers simpelweg meer zekerheid willen dan de fenomenale conservatief of de dogmaticus kan bieden.ze dragen alleen de rechtvaardiging met zich mee die andere representatieve staten niet kunnen bieden. Uiteindelijk is het echter waarschijnlijk redelijk om te zeggen dat de klassieke grondleggers simpelweg meer zekerheid willen dan de fenomenale conservatief of de dogmaticus kan bieden.

5. Externalistische versies van het fundamentalisme

Het epistemische landschap is de afgelopen dertig of veertig jaar ingrijpend veranderd met de opkomst van externalistische epistemologieën. Het is notoir moeilijk om de controverse tussen internalisten en externalisten in de epistemologie duidelijk te definiëren. [7]Het wordt soms gezien als een controverse over de vraag of men epistemische eigenschappen kan identificeren met "interne" toestanden van gelovigen. Anderen lijken te denken dat de controverse zich concentreert op de vraag of men bepaalde soorten toegang (of potentiële toegang) tot de staten of eigendommen vereist die gerechtvaardigd zijn. Uiteraard zouden paradigma-externalisten de tweede clausule van het principe van inferentiële rechtvaardiging verwerpen. Volgens vrijwel alle externalisten kan men tot een gerechtvaardigd geloof in P komen door het uit E af te leiden zonder op de hoogte te zijn van enige vorm van bewijskrachtig verband tussen E en P.

Terwijl de externalist radicaal andere opvattingen verdedigt dan die van klassieke fundamentalisten, is de structuur van kennis en rechtvaardiging die voortkomt uit dergelijke theorieën nog steeds vaak een fundamentalistische structuur. We zouden het punt eerst kunnen illustreren door het standpunt te onderzoeken dat verdedigd wordt door de meest prominente van de externalisten, het vertrouwen van Alvin Goldman. [8]

Het fundamentele idee achter betrouwbaarheid is opvallend eenvoudig. Gerechtvaardigde overtuigingen zijn betrouwbaar geproduceerde overtuigingen. Gerechtvaardigde overtuigingen zijn de moeite waard omdat gerechtvaardigde overtuigingen waarschijnlijk waar zijn. Goldman onderscheidde aanvankelijk echter twee belangrijk verschillende soorten gerechtvaardigde overtuigingen: die welke het gevolg zijn van geloofsonafhankelijke processen en die die het gevolg zijn van geloofsafhankelijke processen. De eerste zijn overtuigingen die worden geproduceerd door "software" van de hersenen die andere stimuli als "input" nodig heeft dan overtuigingen; de laatste zijn overtuigingen die voortkomen uit processen die ten minste enkele andere overtuigingen als input hebben. Zo is het bijvoorbeeld mogelijk dat we zo zijn geëvolueerd dat we, wanneer we daartoe met bepaalde sensorische input worden aangespoord, onmiddellijk en onreflectief conclusies trekken over externe objecten.En we kunnen in een wereld leven waarin overtuigingen over de externe wereld die op deze manier worden geproduceerd, meestal waar zijn (of meestal waar zouden zijn als er genoeg van werden gegenereerd).[9] Dergelijke overtuigingen zullen gerechtvaardigd zijn omdat ze het product zijn van betrouwbare, geloofsonafhankelijke processen. Ze kunnen op hun beurt worden gebruikt als input voor betrouwbare geloofsafhankelijke processen om nog meer gerechtvaardigde overtuigingen te genereren. Een geloofsafhankelijk proces is betrouwbaar als de outputopvattingen meestal (of zouden normaal gesproken) waar zijn als de relevante inputopvattingen waar zijn, en de outputopvattingen van betrouwbare op geloof afhankelijke processen gerechtvaardigd zijn, mits de inputopvattingen gerechtvaardigd zijn. [10]

Het bovenstaande is slechts de grofste schets van Goldmans vroege betrouwbaarheid - hij heeft het later aangepast om een ​​aantal bezwaren te behandelen. Maar de schets is voldoende om de fundamentalistische structuur naar voren te halen die inherent is aan een betrouwbaarheidsverslag. De relabilist accepteert eigenlijk de eerste clausule van PIJ, maar vermijdt zowel de epistemische als de conceptuele regressie door een soort gerechtvaardigde overtuiging te omarmen die zijn rechtvaardiging niet te danken heeft aan het hebben van andere verschillende gerechtvaardigde overtuigingen. Dat de relabilist zich bezighoudt met het vermijden van de conceptuele regressie blijkt duidelijk uit het feit dat de aangeboden analyse expliciet recursief is. De basisclausule van de recursieve analyse vat in feite het concept van een niet-inferentieel gerechtvaardigde overtuiging.

Ik heb de manier geïllustreerd waarop een externalistisch relaas van gerechtvaardigd geloof een fundamentationalistische structuur kan illustreren door een van de meest prominente versies van externalisme, betrouwbaarheid, te onderzoeken. Maar andere versies van externalisme zijn ook impliciet of expliciet toegewijd aan een versie van fundamentalisme, of, op zijn minst, een verantwoording geven die het mogelijk zou maken om niet-inferentiële en inferentiële rechtvaardiging te onderscheiden, direct van indirecte kennis. Beschouw bijvoorbeeld een ruwe versie van de zogenaamde causale kennistheorie volgens welke men een propositie kent wanneer men deze gelooft en de overtuiging (op de 'juiste' manier) wordt veroorzaakt door juist het feit dat waar maakt wat is geloofde. Klaarblijkelijk,op zo'n manier kan men causale ketens onderscheiden die leiden tot het geloof in kwestie die tussenliggende overtuigingen impliceren van die welke dat niet doen, en met dit onderscheid kan men opnieuw een onderscheid definiëren tussen directe en indirecte kennis.[11]

Externalistische versies van het fundamentalisme zijn waarschijnlijk voor velen aantrekkelijk omdat ze vaak op zijn minst de mogelijkheid van een sterk uitgebreide basis van gerechtvaardigde overtuigingen toestaan. De niet-inferentieel gerechtvaardigde overtuigingen van de relabilist kunnen bijvoorbeeld worden voortgebracht door processen die niet eens erg betrouwbaar zijn. In tegenstelling tot de cartesiaan heeft het onderscheid tussen de betrouwbaarheidsvertegenwoordiger tussen niet-inferentiële en inferentieel gerechtvaardigde overtuiging niets te maken met hoe waarschijnlijk het is dat de betreffende overtuiging waar is. Als de natuur coöperatief genoeg is geweest om de evolutie te verzekeren van cognitieve agenten die op hun omgevingsprikkels reageren met voornamelijk ware overtuigingen, dan zou er een enorme voorraad fundamentele kennis kunnen zijn waarop we kunnen putten om tot inferieur gerechtvaardigde conclusies te komen.Op de meeste externalistische verslagen van niet-inferentiële rechtvaardiging zijn er letterlijk geen a priori beperkingen op wat uiteindelijk niet-inferentiële rechtvaardiging zou kunnen zijn.

Een volledige evaluatie van externalistische versies van fundamentalisme valt ver buiten het bestek van dit artikel. Het gemak waarmee de externalist de fundamentele basis van niet-inferentieel gerechtvaardigd geloof kan verbreden, is, ironisch genoeg, een van de belangrijkste zorgen van die filosofen die niet tevreden zijn met de externalistische epistemologie. Veel internalisten zijn ervan overtuigd dat externalisten eenvoudig epistemische termen zo herdefiniëren dat ze de betekenis verliezen die de filosoof wil dat ze hebben om het soort doordringende filosofische vragen te stellen die het bijzondere product zijn van een soort van filosofische nieuwsgierigheid. Wanneer een filosoof op zoek gaat naar rechtvaardiging ter ondersteuning van een overtuiging, zo beweert de internalist, is de filosoof geïnteresseerd in het bereiken van een staat waarin een soort filosofische nieuwsgierigheid is vervuld.Die filosoof wil dat epistemische rechtvaardiging een soort zekerheid van waarheid biedt. Als ik me afvraag of ik al dan niet gerechtvaardigd ben om te geloven dat God bestaat, zal ik nauwelijks denken dat mijn vraag beantwoord is als de betrouwbaarheidsmedewerker mij vertelt dat ik een betrouwbaar geproduceerd geloof zou kunnen hebben dat God bestaat of toen de causale theoreticus mij vertelde dat mijn overtuiging dat God bestaat, veroorzaakt zou kunnen worden door het feit dat God bestaat. Wat betreft het bevredigen van intellectuele nieuwsgierigheid, is het illustreren van een betrouwbaar voortgebrachte overtuiging of overtuiging veroorzaakt door het juiste feit niet nuttiger dan ware overtuiging hebben. Als ik een technisch gevoel van fundamentele kennis * zou bedenken volgens welke ik fundamenteel weet dat P als ik echt geloof dat P en mijn overtuiging niet wordt veroorzaakt door een andere overtuiging,er zijn misschien wel allerlei waarheden die ik "ken", maar zal het hebben van zulke kennis mij goed doen om mij in een staat te brengen die mijn filosofische nieuwsgierigheid bevredigt?

Bibliografie

  • Armstrong, David, 1973. Geloof, waarheid en kennis, Londen: Cambridge University Press.
  • Ayer, AJ, 1956. The Problem of Knowledge, Londen: Cambridge University Press.
  • BonJour, Laurence, 1985. The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge: Harvard University Press.
  • –––, 2000. “Toward a Defense of Empirical Foundationalism”, in Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism, Michael DePaul (red.), Lanham, Ma.: Rowman en Littlefield.
  • Chisholm, Roderick, 1989. Theory of Knowledge, 3e editie, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
  • Fumerton, Richard, 1995. Metaepistemology and Skepticism, Lanham, MA: Rowman en Littlefield.
  • Goldman, Alvin, 1979. "Wat is gerechtvaardigd geloof?" in Rechtvaardiging en kennis, George Pappas (red.), pp. 1–23. Dordrecht: Reidel.
  • –––, 1986. Epistemology and Cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1988. "Sterke en zwakke rechtvaardiging", in Philosophical Perspectives 2: Epistemology, James Tomberlin (red.), Atascadero, Californië: Ridgeview Publishing Co., pp. 51–69.
  • Huemer, Michael, 2001. Scepsis en de sluier van perceptie, Lanham, MD: Rowman en Littlefield.
  • –––, 2002 'Fumerton's Principle of Inferential Motivering', Journal of Philosophical Research, 27: 329–40.
  • Klein, Peter, 1998. 'Foundationalism and the Infinite Regress of Reasons', Philosophy and Phenomenological Research, LVIII: 919–26.
  • Lehrer, Keith, 1974. Kennis, Oxford: Clarendon Press.
  • Markie, Peter, 2009. 'Klassiek fundamentalisme en gespikkelde kippen', Filosofie en fenomenologisch onderzoek, 79: 190–206.
  • Mill, John Stuart, 1906. A System of Logic, Londen: Longmans, Green en Co.
  • Nozick, Robert, 1981. Filosofische toelichtingen, Cambridge: Harvard University Press.
  • Price, HH, 1950. Perception, Londen: Methuen.
  • Pryor, James, 2000, 'The Skeptic and the Dogmatist', Noûs, 34 (4): 517–549.
  • Russell, Bertrand, 1910–11. 'Kennis door kennis en kennis door beschrijving', The Proceedings of the Aristotelian Society, 11: 209–32.
  • –––, Theory of Knowledge: The 1913 Manuscript, Elizabeth Eames (red.), London: Allen en Unwin Ltd.
  • –––, 1948. Menselijke kennis: de reikwijdte en grenzen ervan, New York: Simon en Schuster.
  • Sellars, Wilfrid, 1963. Science Perception and Reality, Londen: Routledge & Kegan Paul.
  • Sosa, Ernest, 2003, "Privileged Access", in Consciousness: New Philosophical Essays, Q. Smith en A. Jokic (red.), Oxford: Oxford University Press, pp. 273–92.
  • Williamson, Timothy, 2000. Kennis en zijn grenzen, Oxford: Oxford University Press.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Populair per onderwerp