Judah Abrabanel

Inhoudsopgave:

Judah Abrabanel
Judah Abrabanel
Video: Judah Abrabanel
Video: Who Was Don Yitshak Abravanel? (Isaac Abarbanel) Jews of Sepharad Dr. Henry Abramson 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Judah Abrabanel

Voor het eerst gepubliceerd op 2 december 2005

Judah Abrabanel (ca. 1465-na 1521), ook wel bekend als Leone Ebreo, is een belangrijke overgangsfiguur in de geschiedenis van de joodse filosofie. Gemeenschappelijk voor elke overgangsfiguur is echter het probleem van contextualisering. Beschouwen we hem in het geval van Judah Abrabanel als de laatste van de middeleeuwse joodse filosofen of de eerste van de vroegmoderne? Zijn werk is bijvoorbeeld zeker in gesprek met een aantal thema's uit het Renaissance Platonisme en Humanisme. Maar tegelijkertijd put hij vrijelijk uit de kosmologie en metafysica van zijn joodse en islamitische voorgangers.

Abrabanels magnum opus, de Dialoghi d'amore ("Dialogues of Love") behoort tot het genre van de trattato d'amore ("verhandeling over de liefde") dat nauw verbonden was met zowel de Renaissance als de ontwikkeling van de Italiaanse volkstaal. Hoewel de dialoog van Abrabanel hierin een van de belangrijkste filosofische discussies van het genre vormt, blijft het niettemin beperkt tot zijn literaire en gestileerde vorm. Het werk zelf bestaat uit drie dialogen, waarbij de derde de langste en meest duurzame filosofische discussie geeft. Sommigen beweren dat Abrabanel oorspronkelijk een inleiding op het werk en een vierde dialoog heeft geschreven, die geen van beiden overleeft. [1]In wezen biedt de Dialoghi het transcript van een gesprek tussen twee individuen, Philo en Sophia, twee hovelingen, die over de aard van liefde spreken als zowel een sensueel als een kosmisch principe. Philo, het mannelijke personage, wordt afgeschilderd als een ervaren filosoof, en Sophia, het vrouwelijke personage, als student filosofie. Desondanks is Sophia niet alleen een handige tekstuele strategie, maar wordt het een personage op zich, iemand die een belangrijke bijdrage levert aan de filosofische ontplooiing van het werk. Bovendien zijn veel van de dialooguitwisselingen die plaatsvinden tussen Philo en Sophia erg speels, waarbij Philo op één niveau Sophia's vragen over liefde beantwoordt of reageert op haar kritiek; maar op een ander niveau verlangt hij Sophia fysiek en wil hij dit verlangen waarmaken. Philo's verlangen naar Sophia, dusweerspiegelt hetzelfde verlangen van God (de superieure) naar de wereld (de lagere). Als kunstenaar uit de Renaissance verweeft Abrabanel dus op slimme en kunstzinnige wijze de filosofische principes van liefde, schoonheid en verlangen in de zeer literaire structuur van zijn Dialoghi.

  • 1. Leven en werken

    • 1.1 Leven
    • 1.2 Werkt
    • 1.3 Dialoghi d'amore en de taalvraag
  • 2. Geloof, rede en mythe
  • 3. Schoonheid en liefde
  • 4. Schoonheidsfilosofie

    • 4.1 De verheffing van retoriek, esthetiek en de verbeelding
    • 4.2 Kosmologie en metafysica
    • 4.3 Psychologie en profetie
  • 5. Liefdesfilosofie

    • 5.1 Juda's herschikking van liefde als een filosofisch principe
    • 5.2 "The Circle of Love" (il circulo degli amari)
  • 6. Het einde van het menselijk leven
  • 7. Ontvangstgeschiedenis en invloed
  • Bibliografie

    • Edities
    • Secundaire literatuur
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven en werken

In de secundaire literatuur bestaat een groot debat over de plaats en rol van joden in de renaissancecultuur. De ene groep ziet een synthese tussen enerzijds de Joodse cultuur en anderzijds de idealen van de Renaissance. [2] Volgens deze interpretatie zouden joden vrij gemakkelijk joods kunnen blijven terwijl ze nog steeds delen in de waarden en cultuur van de niet-joodse samenleving. Een andere groep stelt echter dat een dergelijke synthese historisch onhoudbaar is omdat de joden een kleine, vervolgde minderheid bleven die aan de grillen van verschillende lokale overheden werd overgelaten. [3]Deze twee benaderingen laten ons achter met radicaal verschillende opvattingen van joodse filosofen uit de Renaissance. Volgens de eerste benadering kon een joodse intellectueel vrij gemakkelijk deelnemen aan de idealen en categorieën van renaissance-humanisme en neoplatonisme. Volgens de tweede benadering zou een dergelijke synthese echter nooit kunnen plaatsvinden, en als gevolg daarvan waren de meeste renaissancistische joodse denkers meer dank verschuldigd aan de erfenis van Maimonides dan de verschillende trajecten van het renaissancistische denken. Er bestaat echter een productievere benadering tussen deze twee: de Italiaanse Renaissance voorzag bepaalde elite-joden van nieuwe literaire genres, intellectuele categorieën en educatieve idealen om de diepte van hun traditie te ontginnen.

1.1 Leven

Judah Abrabanel werd geboren in Lissabon, Portugal, ergens tussen 1460 en 1470. Hij was de eerstgeborene van Don Isaac Abrabanel (1437-1508), die zelf een belangrijke filosoof was. Naast hun intellectuele vaardigheden speelde de familie Abrabanel een belangrijke rol in de internationale handel en groeide snel uit tot een van de meest prominente families in Lissabon.

Ondanks de conservatieve neigingen in de gedachte van zijn vader, verzekerde Don Isaac dat zijn kinderen onderwijs kregen dat zowel joodse als niet-joodse onderdanen omvatte. Rabbi Joseph ben Abraham ibn Hayoun, de leidende rabbijnse figuur in Lissabon, was verantwoordelijk voor het onderwijzen van religieuze onderwerpen (bijv. Bijbel, commentaren en halachische werken) aan Juda en zijn broers. Wat niet-joodse werken en onderwerpen betreft, zou Juda, zoals de meeste elite-joden uit de vijftiende eeuw, naast humanistische studies geïmporteerd uit Italië. [4]

Van beroep was Juda arts, iemand die een zeer goede reputatie had en die het koninklijk hof diende. In 1483 was zijn vader betrokken bij een politieke samenzwering tegen Joao II, de hertog van Braganza, en werd hij gedwongen met zijn gezin naar Sevilla, Spanje, te vluchten. Kort na zijn aankomst, ongetwijfeld vanwege zijn indrukwekkende connecties en diplomatieke vaardigheden, werd Isaac gedagvaard voor het hof van Ferdinand en Isabella, waar hij financieel adviseur van de koninklijke familie zou worden. Ondanks zijn gunstige relatie met hen was Isaac niet in staat hen te beïnvloeden om hun beroemde uitzettingsbevel, dat een oproep deed aan alle joden die weigerden zich tot het christendom te bekeren, op te zeggen om het Iberisch schiereiland te verlaten.

Juda leek ook goede connecties te hebben aan het Spaanse hof en was een van de artsen die de koninklijke familie bijwoonde. Nadat het bevel tot uitzetting was uitgevaardigd, vroegen Ferdinand en Isabella hem om in Spanje te blijven. Om dit te doen had hij zich echter nog tot het christendom moeten bekeren. Maar om te proberen Juda in Spanje te houden, werd een complot bedacht om zijn eerstgeboren zoon, Isaac ben Judah, te ontvoeren. Juda ontdekte echter het complot en stuurde zijn zoon samen met zijn christelijke oppas naar Portugal, waar hij hoopte hen te ontmoeten. Toen Joao II hoorde dat een familielid van Isaac Abrabanel Portugal was binnengekomen, liet hij de jongen in beslag nemen en met geweld tot het christendom bekeren. Het is onzeker of Juda zijn zoon ooit meer heeft gezien of gehoord. In een ontroerend gedicht, getiteld Telunah 'al ha-zeman ("The Travails of Time"),hij schrijft:

De tijd met zijn spitse schachten heeft mijn hart geraakt

en mijn ingewanden gespleten, mijn ingewanden opengelegd, me een klap gegeven die niet zal genezen, me neerhaalde, me blijvende pijn bezorgde …

Hij stopte niet met me rond te wervelen, terwijl hij me verbannen mijn dagen waren groen en

stuurden me struikelend, dronken, om de wereld rond te dwalen …

Hij verspreidde iedereen waar ik om geef naar het noorden, oosten of westen, zodat

ik geen rust heb van constant denken, plannen -

en nooit een moment van vrede, voor iedereen mijn plannen. [5]

Zoals veel van die joden die weigerden zich te bekeren, gingen Juda en zijn naaste familie, inclusief zijn vader, naar Napels. Daar verwelkomde Ferdinand II van Aragon, de koning van Napels, de familie Abrabanel hartelijk vanwege haar vele contacten in de internationale handel. In 1495 namen de Fransen echter de controle over Napels over en werd Juda opnieuw gedwongen te vluchten, eerst naar Genua, vervolgens naar Barletta en vervolgens naar Venetië. Het lijkt erop dat hij ook door Toscane reisde, en er is enige discussie over het feit of hij de beroemde Florentijnse humanist, Giovanni Pico della Mirandola, al dan niet heeft ontmoet (het lijkt onwaarschijnlijk dat hij dat heeft gedaan). In 1501, na de nederlaag van de Fransen in Napels, werd hij terug uitgenodigd als lijfarts van de onderkoning van Napels, Fernandez de Córdoba. Onder al deze omzwervingen,Juda vond de tijd om zijn magnum opus, de Dialoghi d'amore, te schrijven (maar niet te publiceren). Hij schijnt ergens na 1521 te zijn overleden. Afgezien van deze basisfeiten, weten we heel weinig van het leven van Judah Abrabanel.

Vooral raadselachtig zijn de laatste jaren van zijn leven, tussen 1521 toen hem werd gevraagd om kardinaal San Giorgio medische hulp te verlenen, tot 1535, toen Mariano Lenzi postuum de Dialoghi in Rome publiceerde. Er zijn aanwijzingen dat Juda tegen het einde van zijn leven naar Rome verhuisde; sommigen suggereren dat hij bij een christelijke groep neoplatonisten is gevallen. In de editie van 1541 van het werk wordt inderdaad vermeld dat Juda zich tot het christendom bekeerde (dipoi fatto christiano). Dit lijkt echter hoogst onwaarschijnlijk omdat (1) het niet wordt genoemd in de eerste editie, degene waarop alle volgende edities en vertalingen waren gebaseerd, en (2) er is geen intern bewijs in de Dialoghi om dit te suggereren. In feite impliceert een van de personages in het werk precies het tegenovergestelde,waarin staat dat "wij allemaal geloven in de heilige Mozaïsche wet" (noi tutti che crediamo la sacre legge mosaica).[6] Het lijkt er dus op dat ofwel een onvoorzichtige of te ijverige redacteur de uitdrukking "dipoi fatto christiano" in een latere editie van de Dialoghi heeft ingevoegd.

1.2 Werkt

Het enige grote werk dat we van Judah Abrabanel bezitten, is de Dialoghi d'amore. Er is enige discussie over wanneer het werk daadwerkelijk is geschreven. Velen verwijzen naar het jaar 1501-1502 vanwege een zin in het derde boek: "Volgens de Joodse traditie zijn we in het jaar 5262 vanaf het begin van de schepping" (Siamo, secondo la veritá ebraica, a cinque milia ducento sessanta due del principio de la creazione). [7]Het jaar 5262 van de joodse kalender komt overeen met 1501-1502 van de gregoriaanse kalender. Toch hebben andere manuscripten dan die gebaseerd op de editie van 1535 de datum 5272 (dwz 1511-1512). Dit is belangrijk omdat velen die beweren dat de Dialoghi onmogelijk in het Italiaans had kunnen worden geschreven, erop wezen dat Juda het Italiaans niet vloeiend zou hebben gesproken. Maar als we aannemen dat de datum 1511-1512 correct is, zou dit hem bijna twintig jaar in Italië plaatsen, meer dan genoeg tijd om Italiaans te beheersen (vooral gezien het feit dat hij al minstens één Spaanse volkstaal zou hebben gekend en, als arts, Latijn).

We weten ook dat Juda poëzie schreef (zie het hierboven aangehaalde gedicht). Naast zijn biografisch gedicht componeerde hij ook poëtische inleidingen voor drie van de laatste werken van zijn vader: Rosh Amanah, Zevach Pesach en Nachalat Avot.

Ten slotte beschikken we over een brief uit 1566 van een Amatus Lusitanus, een arts die schreef dat hij een patiënt met de naam Juda behandelde 'die de kleinzoon was van de grote platonische filosoof, bekend als Juda of Leon Abrabanel, die gaf aan ons de mooiste dialogen over liefde. ' Verder vermeldt hij in deze brief dat Juda ook een werk schreef met de titel De Coeli Harmonia ("Over de harmonie van de sferen") en dat hij het volgens de inleiding opdroeg aan de "goddelijke Pico della Mirandola". Helaas is dit werk niet bewaard gebleven. Als hij zich aan Pico had opgedragen, zoals de letter aangeeft, zou hij hoogstwaarschijnlijk vóór de Dialoghi zijn gecomponeerd en zou hij, op basis van de titel, ook in het Latijn zijn geschreven.

1.3 Dialoghi d'amore en de taalvraag

De centrale vraag met betrekking tot de taal van de samenstelling van de Dialoghi is: hoe kan een joodse vluchteling uit Portugal zo'n faciliteit tonen met Italiaans, laat staan ​​met het Toscaanse dialect, aangezien Juda weinig tijd in Toscane lijkt te hebben doorgebracht? [8] Degenen die pleiten voor een Latijns origineel, wijzen erop dat (1) hij een arts was en Latijn zou hebben gekend, en (2) een zin van Yosef Shlomo Delmedigo (1591-1655) in zijn Mikhtav Ahuz die suggereert dat hij zou Juda's werk vertalen uit het Latijn. Degenen die pleiten voor een Hebreeuws origineel wijzen op een andere zin, dit keer door Claudio Tolemei (1492-1556), een niet-Jood, die stelt dat Juda zijn verhandeling schreef in sua lingua ("zijn eigen taal"). Hoewel, zoals anderen hebben opgemerkt, zo'n uitdrukking vrij gemakkelijk zou kunnen verwijzen naar "zijn eigen stijl".

Gezien het bewijs lijkt een Italiaans origineel voor het werk echter het meest waarschijnlijk, aangezien (1) alle manuscripten, inclusief Mariano Lenzi's editie van 1535, in het Italiaans zijn; (2) het lijkt erop dat Judah bijna twintig jaar in Italië had gewoond tegen de tijd dat hij de Dialoghi schreef (meer dan genoeg tijd voor iemand om een ​​grondige kennis van het Italiaans op te doen, vooral iemand die bekwaam is in Latijnse en Spaanse volkstaal); (3) latere Joodse auteurs, bijv. Azaria de'Rossi, [9] noch niet-Joodse auteurs, bijv. Tullia d'Aragona, [10]enige reden had om te vermoeden dat het in een andere taal dan het Italiaans was geschreven; (4) als we uitgaan van de latere datum 1511-1512, riepen veel niet-Toscaanse Italiaanse auteurs van deze periode op tot de aanneming van Toscaans als een literaire taal, voornamelijk omdat dit de taal van Petrarca was (1304-1374) en Boccaccio (1313-1375); [11] en, (5) wat betreft de kwestie van het Toscaanse dialect van het werk, veel Italiaanse drukkers van het begin van de zestiende eeuw “Toscaans” Italiaans volgens vastgestelde criteria. [12]

Bovendien namen veel joodse auteurs in de vijftiende en zestiende eeuw in toenemende mate hun toevlucht tot Romaanse volkstaal om een ​​joods publiek aan te trekken (inclusief converso's en ex-converso's), die het Hebreeuws niet langer verstonden. In het zestiende-eeuwse Italië leidden grotere trends in retoriek en taalgebruik steeds meer tot het ontstaan ​​van het ideaal van een pure Italiaanse taal. In dit opzicht wordt Juda een belangrijke overgangsdenker in de ontmoeting tussen het jodendom en de Italiaanse renaissance. Overwegende dat zijn vader, Don Isaac, nog steeds humanistische thema's kon aanpassen aan zijn Hebreeuwse geschriften, die nog voornamelijk in gesprek waren met het middeleeuwse denken, [13] in toenemende mate in de generatie van Juda was het schrijven in de volkstaal de enige manier om een ​​volledig onderzoek te doen naar de universele tendensen die verband houden met het humanisme.

Ten slotte was het genre van de Dialoghi, dat van de trattato d'amore ("verhandeling over liefde"), het product van de Italiaanse volkstaal van de late vijftiende en vroege zestiende eeuw. Wanneer Juda bijvoorbeeld het concept van liefde bespreekt als een universeel of kosmisch principe, put hij, zoals hieronder duidelijker zal worden, uit een bepaald vocabulaire en een reeks concepten die alleen zinvol zijn wanneer ze worden gecontextualiseerd binnen dit reeds bestaande discours. [14]

2. Geloof, rede en mythe

Twee kenmerken die nieuw zijn in Juda's werk en dus dienen om zijn denken te onderscheiden van die van zijn joodse en islamitische voorgangers, zijn: (1) zijn bijna volledige gebrek aan bezorgdheid over het eerbiedwaardige antagonisme tussen geloof en rede, en (2) zijn interesse in het ophelderen van de gelijktijdige kruising tussen de Griekse mythe en het jodendom.

De spanning tussen geloof en rede stond centraal in de middeleeuwse joodse filosofie. Dit werd vooral uitgesproken in de post-Maimonide-filosofie, die getuige was van de radicalisering van een aantal principes (bv. Eeuwigheid van het universum, ontkenning van lichamelijke opstanding), en die het traditionele religieuze geloof dreigde te ondermijnen. Dit leidde tot een Kulturkampf tussen degenen die dachten dat niet-joods leren (dat wil zeggen filosofie) een geldige rol speelde in het joodse curriculum versus degenen die beweerden dat dergelijke 'buitenlandse' werken tot afvalligheid leidden. De weerkaatsingen van deze conflicten, gezamenlijk bekend als de 'Maimonidean-controverses', waren ernstig.

De tegenstelling tussen geloof en rede is onmiddellijk voelbaar in de gedachte van Juda's vader, die voortdurend probeerde het traditionele joodse geloof te verdedigen tegen wat hij beschouwde als de aanval van filosofisch radicalisme. Toch verdwijnt in de gedachte van Juda dit 'conflict' tussen de tot dusver eerbiedwaardige antagonisten vrijwel. De vraag die we ons dus moeten stellen, is waarom? De meest waarschijnlijke reden is gelegen in het begrip sophia perennis, dat een belangrijke rol speelde in het denken van Florentijnse humanisten. Volgens deze leer bestaat er een eenheid in alle kennis, ongeacht de bron. Als gevolg hiervan kon het rationalisme van de filosofie vrij gemakkelijk worden verzoend met dat van openbaring, omdat beide werden beschouwd als het uitspreken van dezelfde waarheid. Het bewijs hiervan is te zien in Juda 's veelvuldig citeren van bijbelpassages om filosofische principes te ondersteunen en vice versa. Omdat Juda zich in de eerste plaats niet bekommert om het antagonisme tussen geloof en rede, wordt hij bovendien een van de eerste joodse filosofen die esoterie negeren (namelijk dat filosofische waarheden moeten worden weggehouden van de niet-verlichte) als een filosofisch principe. Voor hem worden traditionele esoterische onderwerpen, zoals metafysica, nu een integraal onderdeel van de prachtige en dramatische ontplooiing van Gods schoonheid in het universum, en dergelijke onderwerpen staan ​​open voor iedereen (inclusief vrouwen, zoals het personage van Sophia laat zien).dat filosofische waarheden moeten worden weggehouden van de niet-verlichte) als een filosofisch principe. Voor hem worden traditionele esoterische onderwerpen, zoals metafysica, nu een integraal onderdeel van de prachtige en dramatische ontplooiing van Gods schoonheid in het universum, en dergelijke onderwerpen staan ​​open voor iedereen (inclusief vrouwen, zoals het personage van Sophia laat zien).dat filosofische waarheden moeten worden weggehouden van de niet-verlichte) als een filosofisch principe. Voor hem worden traditionele esoterische onderwerpen, zoals metafysica, nu een integraal onderdeel van de prachtige en dramatische ontplooiing van Gods schoonheid in het universum, en dergelijke onderwerpen staan ​​open voor iedereen (inclusief vrouwen, zoals het personage van Sophia laat zien).

Verder bewijs van Juda's gebruik van het concept sophia perennis kan worden gezien in zijn oriëntatie op de oude Griekse mythe. De 'herontdekking' van de oude Griekse en Romeinse literatuur was een van de kenmerken van de Renaissance, en in de gedachte aan Juda zien we dit zeker, alleen nu met een duidelijk joodse 'twist'. Op een bepaald niveau wil hij laten zien dat er een fundamentele identiteit bestaat tussen de Griekse mythe en de leer van de Thora. Toch wil hij op een dieper niveau beweren dat de Grieken hun leer uiteindelijk van de oude Israëlieten hebben afgeleid en vervolgens hebben gecorrumpeerd. [15] Juda stelt bijvoorbeeld dat Plato onder de oude Israëlieten in Egypte studeerde, [16] en dat Plato's mythe van de androgyn, gevonden in het symposium, eigenlijk een Grieks plagiaat van een joodse bron is:

Sophia: Het verhaal is mooi en sierlijk (la favola è bella e ornata) en het is onmogelijk om niet te geloven dat het een zekere filosofische schoonheid (bella filosofia) betekent, vooral omdat het door Plato zelf is gecomponeerd in het Symposium in de naam van Aristophanes. Zeg me, Philo, wat is de allegorie?

Philo: De mythe werd overgeleverd door eerdere schrijvers dan de Grieken - in de heilige geschriften van Mozes, betreffende de schepping van de eerste menselijke ouders, Adam en Eva … het was van [Mozes] dat Plato zijn mythe nam, deze versterkte en polijstte na de Griekse retorica, waardoor een verward verslag van Hebreeuwse zaken wordt gegeven (facendo in questo una mescolanza inordinate de le cose ebraiche). [17]

Juda probeert met passages als deze ten minste twee dingen te bereiken. Ten eerste beweert hij polemisch dat de joodse traditie, en in het bijzonder de mythopoeïsche traditie, de bron is van alle volgende literaire en filosofische stromingen van de westerse beschaving. Ten tweede (en dit is minder duidelijk in de bovenstaande passage dan in andere), probeert hij christelijk-centrische interpretaties van bijbelpassages (bijv. De Hof van Eden en het concept van de erfzonde) te ontkrachten, inclusief die van denkers zoals Ficino en Pico della Mirandola, [18]weg van wat hij beschouwt als de oorspronkelijke bedoeling van de tekst. Hij beweert eerder dat de joodse versie of interpretatie van dergelijke teksten eigenlijk meer in overeenstemming is met de geest van de renaissance dan die van christenen. Het logische gevolg hiervan is dat elk individu, joods of niet-joods, vrij gemakkelijk de waarheden van het jodendom en die van de filosofie moet kunnen accepteren. [19]

3. Schoonheid en liefde

In de gedachte van Judah Abrabanel worden de begrippen schoonheid (bellezza) en liefde (meer) technische termen waarmee hij vrijwel elke traditionele filosofische kwestie onderzoekt. Vaak is zijn bespreking van een van deze termen echter gebaseerd op het bestaan ​​van de andere; als gevolg hiervan zijn schoonheid en liefde in de Dialoghi onafscheidelijk en weerspiegelen ongetwijfeld Juda's begrip van de manier waarop deze twee principes in het universum werken. De intieme relatie tussen deze twee principes kan worden waargenomen in zijn definitie van schoonheid als die "die de geest verrukt die haar herkent en beweegt tot liefde" (dilettando l'animo col suo conoscimento, il muove ad amare). [20]Met andere woorden, zonder schoonheid is het intellect niet in staat iets buiten zichzelf te verlangen en is het dus niet in staat om het te herkennen. Juda stelt vervolgens dat de lagere zintuigen (dwz smaak, geur of aanraking) schoonheid niet kunnen bevatten; alleen de hogere zintuigen (bijv. zien en horen) kunnen - naast natuurlijk de verbeelding en het intellect. [21] Aangezien Schoonheid in het hele universum wordt weerspiegeld, nemen fysieke objecten (noten, melodieën, enz.) Beide deel aan en wijzen ze de weg naar deze onstoffelijke Schoonheid:

Schoonheid vind je alleen in de zichtobjecten (oggetti del viso), zoals mooie vormen en vormen en mooie plaatjes, de perfecte symmetrie van de delen met het geheel, goed geproportioneerde ledematen, mooie kleuren en helder licht, de zon, de maan en de sterren, en de hemel in al hun pracht. Deze genade bestaat in objecten van zicht vanwege hun spirituele aard, en het is de gewoonte om door de heldere en spirituele ogen binnen te gaan, onze ziel te behagen en haar naar een liefde voor zo'n object te bewegen; en dit is wat we schoonheid noemen. Het wordt ook gevonden in gehoorobjecten, zoals mooie oratorium, stemmen, spraak, zangmuziek, consonantie, proportie en harmonie. Want in de spirituele aard van deze dingen wordt genade gevonden die de ziel beweegt tot vreugde en liefde door middel van het spirituele gehoor.Zo worden genade en schoonheid gevonden onder mooie dingen die een spirituele aard hebben (sensi spirituali).[22]

Op basis van deze en andere passages stelt Juda dat het individu in de eerste plaats door middel van de schoonheid van gecreëerde dingen in staat is het te begrijpen en op weg te gaan naar onstoffelijke of spirituele schoonheid. Liefde is uiteindelijk verantwoordelijk voor het leiden van de ziel en het intellect van het individu naar steeds spiritueler wordende zaken.

4. Schoonheidsfilosofie

4.1 De verheffing van retoriek, esthetiek en de verbeelding

We zijn getuige van het verder afwijken van Juda's denken van die van zijn voorgangers als we zijn bespreking van retoriek en esthetiek onderzoeken. Middeleeuwse aristotelianen hadden de neiging om retoriek te lokaliseren in het trivium (dat ook logica en dialectiek omvatte), en dus als propedeuse voor 'hogere' wetenschappen zoals metafysica. In de Renaissance werd welsprekendheid echter gelijkgesteld met wijsheid en de goede retoricus moest bedreven zijn in alle takken van de menselijke kennis. Dit leidde ertoe dat veel joodse renaissancistische denkers niet alleen de klassieke auteurs (bijv. Cicero en Quintillianus) onderzochten, maar ook de bijbel ontgonnen voor het gebruik van taal en stijl. Overwegende dat Maimonides en andere joodse aristotelianen geïnteresseerd waren in bijbelse retoriek als een middel om fantasierijke representaties van filosofische waarheden te reproduceren voor degenen die geen kennis hebben van filosofie,Renaissance-denkers waren van mening dat retoriek de kunstvorm bij uitstek was, een kunst die het individu in staat stelde respect te eisen in het openbare leven.[23]

Bovendien beschouwden veel middeleeuwse denkers, na Maimonides (bijv. Gids I.2), schoonheid als afhankelijk van consensus en niet een kwestie van de intellectuele faculteit. In de Renaissance daarentegen werd schoonheid verheven tot een ideaal dat onder andere het intellect door middel van begeerte ertoe bewoog om datgene wat eronder bestaat te vervolmaken of om datgene wat erboven bestaat te vervolmaken. Dit principe werd vervolgens gedeeld door filosofen, dichters en beeldend kunstenaars, en vrij vaak bestond er een vloeiende lijn tussen deze beroepen.

Deze verheffing van retoriek en esthetiek in de Renaissance leidde tot een latere interesse in de verbeelding, een faculteit die vaak wordt wantrouwd, maar vaak noodzakelijk wordt geacht voor de middeleeuwse politieke filosofie. Wantrouwend omdat, volgens Plato's kritiek, de verbeelding de macht had om te misleiden en te vervormen; toch tegelijkertijd noodzakelijk omdat de verbeelding het bepalende element van profetie was. (In het middeleeuwse aristotelianisme werd de profeet beschouwd als een perfecte filosoof met een geperfectioneerd, fantasierijk vermogen om beelden voor de ongeschoolde massa te verzilveren.) Alleen nu, omdat Juda zich niet speciaal bezighield met filosofische esoterie, de producten van de verbeelding, dwz beelden, werden niet alleen op pedagogisch niveau gewaardeerd, maar vooral op esthetisch vlak. Na Ficino,Judah stelt dat de kunstenaar - meer specifiek de verbeelding van de kunstenaar - het vat wordt waardoor God spreekt.[24]

4.2 Kosmologie en metafysica

Hoewel er een intiem verband bestaat tussen sensuele en kosmische schoonheid, is het door middel van deze laatste dat Judah zijn discussie over kosmologie, ontologie en psychologie kadert. Schoonheid, om te herhalen, is wat liefde en verlangen inspireert en daardoor alle niveaus van het universum verbindt tot een in elkaar grijpende en organische relatie. Het resultaat is dat alles, zowel sensueel als begrijpelijk, het potentieel heeft om Gods schoonheid te verbeelden en te weerspiegelen.

De kosmologie van Juda is een goed voorbeeld. In de Dialoghi presenteert hij twee verschillende verslagen over de oorsprong van het universum. Deze kwestie - namelijk het universum dat is geschapen of is het eeuwig - was een van de toetsstenen in het debat, niet alleen tussen filosofen en niet-filosofen, maar ook onder filosofen. Bij deze debatten stond Gods almacht en alwetendheid op het spel: als de wereld werd geschapen, is God duidelijk transcendent voor de wereld als zowel haar Schepper als Ondersteuner; zo niet, dan wordt Gods handelingsvermogen mogelijk beperkt door de eeuwigheid van een ander principe. Bij zijn bespreking van deze zaken gebruikt Juda twee modellen: het ene gebaseerd op het islamitisch neoplatonisme en het andere op de Plotinische triade.

Volgens het eerste model stelt Judah - onder verwijzing naar Ghazali, Avicenna en Maimonides - dat God in Zijn volledige eenvoud en "door de liefde van Zijn oneindige schoonheid uit Hem alleen de eerste intelligentie en beweger van de eerste hemel voortbrengt" (con l ' amore de la sua immense bellezza onmiddellijk en voor een goede intelligenzia movtrice del primo cielo produceren). [25] De eerste intelligentie overweegt op haar beurt (1) de schoonheid van haar oorzaak om het tweede intellect voort te brengen, en (2) haar eigen schoonheid om de eerste hemelse sfeer voort te brengen. Deze emanatietheorie, gebaseerd op de liefde voor schoonheid, [26]doordringt het hele universum (zowel boven- als ondermaan). Het actieve intellect, het laagste van de tien hemelse intellectuelen en geassocieerd met de sfeer van de maan, wordt het intellect van de lichamelijke wereld. Door over zijn eigen schoonheid na te denken, produceert hij de vormen die in deze wereld worden gevonden, en door over de schoonheid van zijn zaak na te denken, produceert hij menselijke intellect. Hierna biedt Juda een Plotinianus aan gebaseerd op een hemelse triade. [27] Hij maakt nu onderscheid tussen drie soorten schoonheid die de kosmos doordringen. De eerste is God qua bron van schoonheid (l'attore di bellezza), de tweede is schoonheid zelf (bellezza; dat wil zeggen, begrijpelijke schoonheid), en de derde is het fysieke universum dat door dit idee in het intellect van God wordt voortgebracht (il participante di bellezza). [28]

Judah gebruikt vervolgens het laatste model, gecombineerd met kabbalistische verfraaiing, om het eerste scheppingsverslag in Genesis te interpreteren, waar de fysieke wereld nu wordt beschreven als het nageslacht tussen God, het mannelijke principe en de begrijpelijke schoonheid, nu gepersonifieerd als een vrouw. [29] Lichamelijke schoonheid wordt volgens dit model de oervorm van Gods liefde voor Zijn vrouwelijke gemalin, wijsheid. Aangezien deze fysieke wereld nauw verbonden is met God, kan ze niet worden ontkend. Integendeel, deze wereld wordt noodzakelijk, en dit is een rode draad die door het werk loopt, voor mensen om fysieke schoonheid 'spiritueel te maken in ons intellect'. [30] Men moet zich met andere woorden oriënteren op zinnelijke schoonheid op zo'n manier dat men de ontologische ketting omkeert.

4.3 Psychologie en profetie

De bovenstaande discussie houdt rechtstreeks verband met de manier waarop Judah zowel psychologie als profetie voor ogen heeft. Volgens hem verdelen de vijf uiterlijke zintuigen zich in (1) die in de eerste plaats materieel (materiali) zijn: aanraking (tatto), smaak (smaak) en geur (odorato); en (2) degenen die steeds spiritueler worden (spirituali): horen (per l'audito) en zien (per l'occhi). [31] Het lijkt erop dat alleen de laatsten in staat zijn om door te dringen achter het puur fysieke om het spirituele van het lichamelijke te abstraheren. Horen, nauw verbonden met het retorische ideaal van de Renaissance, bestaat uit het vermogen om 'mooie toespraken, uitstekende redeneringen, mooie verzen, zoete muziek en mooie en harmonieuze melodieën' te onderscheiden. [32]Zicht, gerangschikt net boven het gehoorvermogen, vanwege het primaat dat Juda aan visie geeft, behandelt "prachtige kleuren, regelmatige patronen en licht in al zijn gevarieerde pracht." [33] De zintuigen functioneren dus hiërarchisch als een prolegomen op elke vorm van hogere kennis, waarbij de verbeelding de drempel (mezzo) vormt tussen de zintuigen en het intellect.

Centraal in het ontvouwende argument in de Dialoghi staat het concept van oculaire kracht (forza oculare). In de eerste dialoog beschrijft Juda twee manieren om spirituele zaken te begrijpen. De eerste is via het gezichtsvermogen en de tweede via het intellect. [34] Want net als het intellect wordt het oog verlicht door middel van licht, waardoor een relatie ontstaat tussen het oog, het geziene object en de ruimte die hen scheidt. [35] Net zoals de zon licht aan het oog geeft, verlicht het goddelijke intellect het menselijke intellect tijdens de daad van intellectie. Het is dus licht dat ons in staat stelt 'alle prachtige glanzende objecten van de lichamelijke wereld te begrijpen'. [36] Zicht wordt het model waarmee we het universum betrekken: het is wat kennis mogelijk maakt, omdat we alleen door het waarnemen van tastbare details kennis van begrijpelijke dingen verwerven.

Juda maakt vervolgens onderscheid tussen drie soorten gezichtsvermogen. Het hoogste type is dat van Gods visuele begrip van zichzelf; dit volgt datgene wat wordt geassocieerd met de engelenwereld, die God rechtstreeks ziet, maar niet op gelijke voorwaarden; ten slotte is er de menselijke visie, de zwakste van de drie typen en kan het goddelijke alleen indirect visualiseren. [37]Het beste wat de meeste mensen in deze wereld kunnen doen, is door middel van lichamelijke gegevens kennis opdoen over onstoffelijke essenties. Juda geeft echter toe dat sommige speciale individuen zich kunnen verenigen met de engelenwereld, die hij beschrijft als de Agent Intellect (intelleto agente). Wanneer een dergelijke eenwording (copulare) optreedt, ziet en verlangt het individu 'goddelijke schoonheid als in een kristal of een heldere spiegel, maar niet direct' (vede e desia la bellezza goddelijk komen in uno mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in zie stessa onmiddellijk). [38]Juda noemt deze daad profetie. Net als Maimonides beweert Juda dat Mozes niet profeteerde door de verbeelding, maar alleen door het intellect, dat hij niettemin in zeer visuele termen beschrijft als het aanschouwen van "de mooiste figuur van God" (la bellissima figura di Dio). [39]

In de derde dialoog verdeelt Abrabanel de mens verder in een tripartiete structuur bestaande uit het lichaam (il corpo), de ziel (l'anima) en het intellect (l'intelletto). [40] De ziel, die ik heb geïnterpreteerd als het verbeeldingsvermogen vanwege de eigenschappen die eraan zijn toegewezen, [41] is opnieuw de tussenpersoon (mezzo) tussen het lichaam (en de zintuigen) en het intellect. [42]Hoewel hij niet helemaal naar voren komt en het functioneren van de ziel tot in detail definieert, beweert hij wel dat het onmisbaar is voor de goede werking van het lichaam en het intellect. Bovendien is het deze faculteit die voortdurend gevaar loopt te worden gecorrumpeerd door een ongezond lichamelijk verlangen en, belangrijker nog, momenteel verantwoordelijk is voor het vertalen van het fysieke naar het onstoffelijke en vice versa. Deze ziel, op haar beurt,

heeft twee gezichten (naar behoren), zoals die van de maan die respectievelijk naar de zon en de aarde is gericht, waarbij de ene naar het intellect erboven is gericht en de andere naar het lichaam eronder. Het eerste gezicht dat naar het intellect kijkt, is het begrip waarmee de ziel universalen en spirituele kennis redeneert, waardoor de vormen en intellectuele essenties uit bepaalde en gevoelige lichamen worden geëxtraheerd (estraendo le forme ed essenzie intellettuali da li particulari e sensibili corpi) … het tweede gezicht naar het lichaam gericht is zin, wat een bijzondere kennis is van lichamelijke dingen die bekend zijn … Deze twee gezichten hebben tegengestelde of tegengestelde opvattingen; en zoals onze ziel met zijn bovenvlak of begrip het lichamelijk onlichamelijk maakt (l'incorporeo al corporeo), zo het ondervlak, of verstandige cognitie,het naderen van de zinsobjecten en zich ermee vermengen, trekt het onstoffelijke naar het stoffelijke.[43]

5. Liefdesfilosofie

5.1 Juda's herschikking van liefde als een filosofisch principe

De traditionele filosofische notie van liefde, die tenminste teruggaat tot de tijd van Plato, is dat liefde het gevolg is van de onvolmaaktheid en ontbering van dat wat liefheeft. Men houdt met andere woorden van wat men niet bezit (zie bv. Plato, Symposium 200a-201e). [44] Dienovereenkomstig houdt dat wat onvolmaakt is, dat wat perfect is, en dat wat perfect is (dwz God), noch liefheeft noch verlangt. Aristoteles beweerde ook dat dat wat minder perfect is (bijv. Slaven, kinderen, vrouwen en geregeerd) meer liefde zou moeten hebben voor dat wat perfecter is (bijv. Vrijgeborenen, ouders, echtgenoten en heersers) dan omgekeerd. De eerste oorzaak is dus geliefd, maar houdt niet van. Deze discussie zou overheersen van de late oudheid tot de middeleeuwen.

De liefdestheorie van Juda daarentegen was nauw verbonden met de literaire belangen van het humanisme en de esthetische gevoeligheden van kunstenaars uit de Renaissance. [45] Als gevolg hiervan verwijt Juda eerdere denkers dat ze (1) liefde niet aan God toeschrijven en (2) hun bespreking van liefde voornamelijk beperken tot die tussen mensen, waardoor ze de dynamische rol van God in relaties die op dit principe gebaseerd zijn negeert. Met de naam Plato als metoniem voor andere filosofen is hij kritisch over deze benadering:

Plato bespreekt in zijn symposium alleen het soort liefde dat wordt gevonden bij mannen, dat zijn uiteindelijke oorzaak heeft bij de minnaar maar niet bij de geliefde (terminato ne l'amante ma non ne l'amato), want dit soort wordt vooral liefde genoemd omdat dat wat eindigt in de geliefde vriendschap en welwillendheid wordt genoemd (ché quel che si termina ne l'amato si chiama amicizia e benivolenzia). Hij omschrijft deze liefde terecht als een verlangen naar schoonheid (desiderio di bellezza). Hij zegt dat zulke liefde niet in God wordt gevonden, want dat wat schoonheid verlangt en het niet heeft, is niet mooi, en God, die de hoogste schoonheid is, heeft geen gebrek aan schoonheid en kan er ook niet naar verlangen, vanwaar hij geen liefde kan hebben dat wil zeggen, van een dergelijke soort (Tale amore dice che non si truova in Dio, però che quel che desia bellezza non l'ha né è bello, ea Dio, che è sommo bello,non gli manca bellezza né la può desiare, onde non può avere amore, cioè di tal sorte).[46]

Juda probeert hierin een correctie aan te brengen en daarbij een naar zijn mening meer omvattende liefdestheorie aan te bieden. In het bijzonder verweeft hij liefde en schoonheid zodanig dat de liefhebber van schoonheid zich probeert te verenigen met de bron van schoonheid, iets dat de geliefde vervolgens probeert te reproduceren (volgens Juda is de minnaar altijd mannelijk omdat het verantwoordelijk is voor het impregneren van het passieve en ontvankelijk vrouwelijk principe). Dit kan de vorm aannemen van Gods schepping van het universum, de schepping van een kunstwerk door de kunstenaar en de compositie van de filosoof van een aangenaam filosofisch werk. In zijn liefdesdiscussie wijkt Juda ook af van andere renaissancistische denkers. Terwijl Ficino menselijke liefde had gelijkgesteld met sensuele liefde tussen mensen, neemt Juda, gebruikmakend van Maimonidean precedenten, de menselijke liefde neer als:op één niveau, dat wat het intellect voor God heeft.[47]

Misschien is Juda's grootste afwijking van eerdere denkers zijn toewijding van liefde aan God. Hier is zijn discussie echter niet helemaal nieuw; integendeel, hij pikt een aantal kwesties op die worden besproken in het werk van Hasdai Crescas (ca. 1340 - ca. 1410), de belangrijke criticus van het aristotelisme en het maimonideanisme. Voor Crescas hoeft liefde, die zowel de platonische als de aristotelische positie doorbreekt, niet te worden geassocieerd met ontbering of onvolmaaktheid:

Voor zover bekend is dat God, moge Hij gezegend worden, de bron en bron is van alle volmaaktheid, en op grond van zijn volmaaktheid, wat Zijn essentie is, houdt Hij van het goede, zoals blijkt uit Zijn daden bij het tot stand komen het hele universum, het voortdurend ondersteunend en voortdurend opnieuw creërend, en allen middelen van Zijn eenvoudige wil, moet het noodzakelijk zijn dat de liefde voor het goede een essentiële eigenschap van perfectie is. Hieruit volgt dat hoe groter de perfectie [van de minnaar], hoe groter de liefde en het plezier in het verlangen zal zijn. [48]

Liefde, voor Crescas, komt neer op Gods creatieve activiteit. In het derde boek van de Dialoghi neemt Juda dit thema op:

Goddelijke liefde (L'amor divino) is de neiging (tendenzia) van Gods mooiste wijsheid naar de gelijkenis van Zijn eigen schoonheid, namelijk het door Hem geschapen universum, samen met zijn terugkeer tot vereniging met Zijn allerhoogste wijsheid; en Zijn plezier is de perfecte vereniging van Zijn beeld met Zichzelf (la perfetta unione di sua immagine in se stesso), en van Zijn geschapen universum met Zichzelf als Schepper. [49]

Juda's latere bespreking van liefde wijkt echter aanzienlijk af van Crescas of andere renaissancistische denkers. Dit is vooral het geval als het gaat om de weigering van Juda om sensuele liefde te verbreken. Hij viert veeleer liefde als de poort naar kosmische of spirituele liefde. Sensuele liefde wordt voor hem dat wat het individu op het goddelijke oriënteert. In tegenstelling tot Crescas verwerpt Juda het Maimonidean-concept van God als goddelijk intellect echter niet. Bovendien vindt Juda's discussie geen homoloog in de gedachte aan Crescas of zelfs Maimonides als het gaat om het concept van Gods schoonheid.

5.2 "The Circle of Love" (il circulo degli amari)

Tegen het einde van de derde dialoog introduceert Juda de 'cirkel van liefde', il circulo degli amari, als volgt:

De cirkel van alle dingen (il circulo di tutte) begint vanaf hun eerste oorsprong, en gaat achtereenvolgens door elk ding heen, keert terug naar zijn eerste oorsprong wat betreft het uiteindelijke doel ervan (ultimo fijn), en bevat dus elke graad van zijn in zijn cirkel vorm (comprendendo tutti li gradi de le cose a modo circulare), zodat het beginpunt ook het einde wordt. Deze cirkel heeft twee helften (als gevolg van mezzi), de eerste vanaf het begin tot het punt dat het verst verwijderd is, het middelpunt, en de tweede vanaf dit middelpunt tot het begin. [50]

Deze cirkel begint met andere woorden met het goddelijke, wiens liefde het universum schept en in stand houdt: “elke graad van samenzijn met vaderlijke liefde brengt zijn onmiddellijke minderwaardigheid tot stand en verleent zijn wezen of vaderlijke schoonheid eraan, hoewel in mindere mate als alleen passend. ' [51]Dit emanatieve raamwerk, de liefde voor dat wat mooier is voor dat wat minder mooi is, omvat de eerste helft van de cirkel. Alles in het universum bestaat in een hiërarchische bestaansketen, van de pure actualiteit van het goddelijke tot de pure potentie van de primaire materie. Net zoals de superieur de perfectie van het inferieure verlangt, wil het inferieure zich met het superieur verenigen. De eerste helft van de cirkel strekt zich uit van God tot chaos, terwijl de tweede helft van deze cirkel omgekeerd werkt. Het is de liefde van het lagere voor het hogere, gebaseerd op de ontbering van het eerstgenoemde en het daaropvolgende verlangen om zich met het meerdere te verenigen.

6. Het einde van het menselijk leven

De telos van Juda's systeem vinden plaats wanneer het intellect 'opgaat in de wetenschap van het Goddelijke en van dingen die zijn geabstraheerd van materie, zich verheugt in en gecharmeerd wordt van de hoogste genade en schoonheid die in de schepper en de schepper van alle dingen is, zodat het bereikt zijn ultieme geluk. ' [52] In deze context gebruikt Juda een bekende en goed gebruikte metafoor in zijn bespreking van het fantasierijke vermogen, dat van de spiegel (specchio). [53] In de middeleeuwse islamitisch-filosofische traditie wordt volgens Plotinus de spiegel (Ar. Mir'â) vaak gebruikt als beeld voor de vervolmaakte ziel, bij wiens voorhoede het intellect verblijft. [54]Net zoals de spiegel weergeeft wat ervoor is geplaatst, weerspiegelt de ziel, in een staat van perfectie, de hogere principes van het universum. Al vroeg in de Dialoghi vraagt ​​Philo aan Sophia: 'Zie je niet hoe de vorm van de mens onder de indruk komt van en ontvangen wordt door een spiegel, niet als een volledig mens, maar binnen de grenzen van de krachten en capaciteiten van de spiegel, die de figuur alleen en niet de essentie.” [55] Later, in dialoog drie, stelt hij dat we door onze eigen "intellectuele spiegel" het goddelijke begrijpen:

Het is voor onze intellectuele spiegel (specchio intellettuale) voldoende om de oneindige goddelijke essentie (l'immensa essenzia divina) te ontvangen en af ​​te beelden volgens het vermogen van zijn intellectuele aard; hoewel er een meetloze kloof tussen hen is vastgelegd, blijft de aard ervan tot nu toe achter bij die van het voorwerp van zijn begrip. [56]

Door het spirituele te stoffelijken en het stoffelijke te spiritualiseren, stelt het intellect, in combinatie met de verbeelding, individuen in staat kennis van de goddelijke wereld te verwerven. In tegenstelling tot Maimonides en andere middeleeuwse Aristotelianen die de natuurlijke wereld met vergankelijkheid en kwaad gelijkstellen, beweert Judah dat deze wereld de natuurlijke vergaarbak van hemelse machten is: 'Vandaar dat de aarde de juiste en regelmatige gemalin van de hemel is, waarvan de andere elementen slechts minuscuul zijn. Want het is op aarde dat de hemel alles voor het grootste deel van haar nageslacht verwekt. ' [57] In een interessante passage vergelijkt Juda, net als Maimonides voor hem, materie met een hoer. [58]Maar in tegenstelling tot Maimonides komt hij tot een radicaal andere conclusie. Voor Juda 'is het deze overspelige liefde die de lagere wereld verfraait met zo'n wonderbaarlijke verscheidenheid aan schone dingen.' [59] Overeenkomstig Juda's bewering dat 'het lagere zich in het hogere bevindt', [60] wordt deze wereld één gigantische spiegel die spirituele schoonheid weerspiegelt en waarin men goddelijke begrijpelijkheden kan begrijpen. [61] Net zoals Philo geboeid is door Sophia's schoonheid, begrijpt het individu, wanneer hij fysieke objecten overweegt die mooi zijn, het goddelijke:

God heeft Zijn beeld en gelijkenis in Zijn schepselen geïmplanteerd door de eindige schoonheid die hun is verleend vanuit Zijn overtreffende schoonheid. En het beeld van het oneindige moet eindig zijn, anders zou het geen kopie zijn, maar dat waarvan het het beeld is. De oneindige schoonheid van de Schepper wordt afgebeeld en weerspiegeld in eindig gecreëerde schoonheid als een mooi gezicht in een spiegel en hoewel het beeld niet in overeenstemming is met zijn goddelijke patroon, zal het toch zijn kopie, portret en ware gelijkenis zijn (Si depinge e immagina Het is een nieuwe creatie die in een nieuw jasje wordt gebracht en komt uit in een unieke stijl: niet per definitie van een goddelijke en een gelijkaardige simulatie van een simulatie). [62]

Het is uiteindelijk de liefde voor schoonheid in de ziel van het individu, gecombineerd met het besef dat men het in zijn geheel mist, dat niet alleen de ziel van het individu beweegt, maar ook de hele kosmos. Deugdzame liefde, die Philo beantwoordt als antwoord op Sophia's vierde vraag over de ouders van liefde, is de hoogste vorm van liefde en, belangrijker nog, men kan deze hebben voor lichamelijke of spirituele dingen. Philo geeft zelfs aan dat zulke deugdzame liefde alleen kan voortkomen uit verstandige verschijnselen: [63]

Wanneer [de ziel] een mooi persoon waarneemt wiens schoonheid in harmonie is met zichzelf, herkent ze in en door deze schoonheid, goddelijke schoonheid, naar het beeld waarvan deze persoon ook is gemaakt. [64]

Het doel van het systeem van Juda is om door deze hiërarchie heen te stijgen, die poort waarnaar het sensuele genot gaat dat men ontleent aan fysieke objecten. Pas daarna kan men spirituele schoonheid waarderen, waarvan een waardering culmineert in zonnebaden in de goddelijke aanwezigheid. Judah bespreekt dit proces op de volgende manier:

We zouden vooral van de hogere vormen van schoonheid moeten houden, gescheiden van vormloze materie en grove lichamelijkheid (amiamo le grandi bellezze separate da la deforme material e brutto corpe), zoals de deugden en de wetenschappen, die altijd mooi zijn en verstoken van alle lelijkheid en defect. Ook hier kunnen we opstijgen door een hiërarchie van schoonheid van het kleine naar het hogere (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) en van het pure naar het puurste, leidend tot kennis en liefde, niet alleen van de mooiste intelligenties, zielen en motoren van de hemellichamen, maar ook van de hoogste schoonheid en van de allerhoogste schoonheid, de gever van alle schoonheid, leven, intelligentie en zijn.We mogen deze ladder alleen beklimmen als we aardse kleding en materiële genegenheid wegdoen (potremo fare quando noi abbandonaremo le vesti corporee e le passioni materiali) …[65]

Ook al was het stoffelijke aan het begin van deze reis onmisbaar; hoe hoger de hiërarchie stijgt, hoe minder belangrijk het materiaal wordt. Wat het individu betreft, ligt de hoogste gelukzaligheid in de vereniging met God, die de Italiaan erotisch beschrijft als felice coppulativa:

Omdat de liefde van de menselijke ziel tweeledig is, is ze niet alleen gericht op de schoonheid van het intellect, maar ook op het beeld van die schoonheid in het lichaam. Het komt voor dat de liefde voor intellectuele schoonheid soms zo sterk is dat het de ziel trekt om alle genegenheid voor het lichaam af te werpen; aldus vallen lichaam en ziel in de mens uiteen, en volgt de vreugdevolle dood in eenheid met het goddelijke (la morte felice coppulativa). [66]

7. Ontvangstgeschiedenis en invloed

Een van de meest verrassende kenmerken van de receptiehistorie van de Dialoghi is dat een werk van de Joodse filosofie later een Europese bestseller zou worden onder niet-joden. In de jaren direct na de Italiaanse publicatie werd de Dialoghi vertaald in vrijwel elke Europese volkstaal. Deze populariteit kan het gevolg zijn van de prominente rol die genade (grazia) speelt in de Dialoghi of het feit dat Juda vaak de in elkaar grijpende relatie tussen het lichamelijke en het spirituele benadrukt, iets dat lijkt te resoneren met gelijktijdige christelijke behandelingen van de incarnatie in literaire fictie. [67]

Deze populariteit van het werk heeft ertoe geleid dat sommigen denken dat de gedachte van Judah Abrabanel epigonisch is, verantwoordelijk voor het verspreiden van de gedachte van 'grote denkers' zoals Marsilio Ficino (1433-1499) en Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) aan een breder publiek. Het uitgangspunt van dit essay was echter dat de gedachte van Judah Abrabanel, hoewel afhankelijk van bepaalde kenmerken van deze eerdere denkers, er toch aanzienlijk van afwijkt in termen van zijn constructie van een overkoepelend systeem dat draait om de dubbele principes van liefde en schoonheid

Paradoxaal genoeg was de eerste reactie van Joden op de Dialoghi grotendeels negatief. Enkele van de vroegste kritiekpunten, vooral die van Saul ha-Kohen Ashkenazi, verwijten Juda de kabbalistische principes te rationaliseren. Ashkenazi bekritiseert in een brief aan Don Isaac Abrabanel Juda vanwege zijn gebrek aan filosofische esoterie en te veel tijd te besteden aan taalkundige zaken, zoals raadsels en welsprekendheid. Een dergelijk antagonisme weerspiegelt de bredere context van de Maimonide-controversen, waarin filosofen vaak filosofie probeerden bekend te maken aan een breder Joods publiek door middel van dramatische dialogen of filosofische romans. Degenen die tegen het aristotelisch-maimonide-filosofieparadigma waren, gaven dergelijke traktaten vaak de schuld van het verzwakken van het geloof van de joden door hun toewijding aan de halakhah (wet) te verminderen en duswaardoor ze vatbaarder worden voor conversie. Ondanks dergelijke aanvankelijke kritiek, benadrukten volgende generaties echter de onderlinge relatie tussen platonisme en kabbalah enerzijds, en filosofie en esthetiek anderzijds. Bekende personen zijn Azariah de Rossi (ca. 1578) en Judah Moscato (ca. 1594).

De daadwerkelijke invloed die de Dialoghi zou hebben op latere denkers is moeilijker te beoordelen. In wezen nam Juda bepaalde trajecten van middeleeuwse kosmologie en psychologie over, combineerde ze met renaissancistische noties van schoonheid, en creëerde daarmee een volledige esthetiek van het jodendom. Dit bracht hem ertoe het universum te zien als een levende, dynamische structuur, waarin alle niveaus een symbiotische en organische relatie delen. In tegenstelling tot veel van zijn middeleeuwse voorgangers, definieerde hij deze wereld, de wereld van vorm en materie, niet in termen van ontbering of afstand van het goddelijke. Integendeel, hij ziet deze wereld als de arena waarin individuen door sensuele bijzonderheden de schoonheid en liefde van het goddelijke tegenkomen. Abrabanels nadruk, zoals die van veel van zijn tijdgenoten uit de Renaissance,over esthetiek en de fenomenale wereld zou uiteindelijk een belangrijke dimensie worden van de natuurfilosofie uit de 16e en 17e eeuw. We weten bijvoorbeeld dat Baruch Spinoza een exemplaar van de Dialoghi in zijn bibliotheek had.

Bibliografie

Edities

  • Abrabanel, Judah (Ebreo, Leone). Dialoghi d'amore. Ed. Santino Caramella. Bari: Laterza e Figli, 1929.
  • -----. Dialoghi d'amore. Tradutione e introducezione ebraica di Menachem Dorman. Jeruzalem: Bialik Institute, 1983.
  • -----. Dialogos de amor. Leao Hebreu. Traduzido door Giacinto Manuppella. Testo italiano e versao portuguesa, note e documenti. 2 delen. Lisboa: Instituto Nacional de Investigacao Cientifica, 1983.
  • -----. Dialogues d'amour. Trans. in het Frans toegeschreven aan Pontus de Tyard. Bewerkt door T. Anthony Perry, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1974.
  • -----. De filosofie van de liefde. Trans. in het Engels door F. Friedeberg-Seeley en Jean H. Barnes en inleiding door Cecil Roth. Londen: Soncino Press, 1937.

Secundaire literatuur

  • Altmann, Alexander. "'Ars Rhetorica' zoals weerspiegeld in enkele joodse figuren uit de Italiaanse Renaissance." Joods denken in de zestiende eeuw. Ed. Bernard Dov Cooperman, 1-22. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Ariani, Marco. Imago fabulosa: mito e allegoria nei "Dialoghi D'Amore" di Leone Ebreo. Roma: Bulzoni, 1984.
  • Bonfil, Robert. 'De perceptie van de historicus van de joden in de Italiaanse renaissance: naar een herwaardering.' Revue des etudes juives 143 (1984), pp. 59-82.
  • Burckhardt, Jacob. La Cultura del Renacimiento en Italia. Trad. de J. Ardal. Barcelona: Obras Maestras, 1971.
  • Damiens, Suzanne. Amour et intellect chez Leon I´Hébreu. Toulouse: Edouard Privat Editeur, 1971.
  • Davidson, Herbert. "Middeleeuwse joodse filosofie in de zestiende eeuw." Joods denken in de zestiende eeuw. Ed. Bernard Dov Cooperman, 106-144. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Dorman, Menahem en Zeev Levy, eds. De filosofie van Leone Ebreo: Four Lectures (Hebreeuws). Haifa: HaKibbutz Hameuchad, 1985.
  • Feldman, Seymour. Filosofie in een tijd van crisis: Don Isaac Abravanel, verdediger van het geloof. Londen: Routledge Curzon, 2003.
  • Garvin, Barbara. 'De taal van Dialoghi d'amore van Leone Ebreo.' Italia 13-15, (2001): 181-210.
  • Gershenzon, Shoshanna. 'Mythe en Schrift: de Dialoghi d'Amore van Leone Ebreo.' Een kroon voor een koning (2000): 125-145.
  • -----. "De cirkel metafoor op Leone Ebreo's" Dialoghi d'amore. "Daat 29, (1992): 5-17.
  • Harari, David. "The Traces of the Missing Fourth Dialogue on Love door Judah Abravanel, bekend als Leone Ebreo" (Hebreeuws). Italia 7.1-2 (1988): 93-155.
  • Hughes, Aaron W. "Transforming the Maimonidean Imagination: Aesthetics in the Renaissance Thought of Judah Abravanel." Harvard Theological Review 97.4: 461-484.
  • -----. "Epigone, Innovator of Apologist: The Case of Judah Abravanel." De dynamiek van het joodse epigonisme. Eds. Shlomo Berger en Irene Zweip. Studia Rosenthalia (aanstaande, 2006).
  • Idel, Moshe. "De magie en neoplatonische interpretatie van de Kabbalah." Joods denken in de zestiende eeuw. Ed. Bernard Dov Cooperman, 186-242. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • -----. 'De bronnen van de cirkelbeelden in de Dialoghi D'amore.' Iyyun 28 (1978): 156-166.
  • Ivry, Alfred. 'Restanten van het joodse averroïsme in de Renaissance.' Joods denken in de zestiende eeuw. Ed. Bernard Dov Cooperman, 243-265. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Kodera, Sergius. Filone und Sofia in Leone Ebreos Dialoghi d'amore: Platonische Liebesphilosophie der Renaissance und Judentum. Frankfurt: Peter Lang, 1995.
  • Kristeller, Paul O. "Joodse bijdragen aan de Italiaanse Renaissance-cultuur." Italia 4.1 (1985): 7-20.
  • -----. Renaissancefilosofie en de middeleeuwse tradities. Pennsylvania: The Archabbey Press, 1966.
  • Lawee, Eric. Isaac Abarbanel's houding ten opzichte van traditie: verdediging, onenigheid en dialoog. Albany: State University of New York Press, 2001.
  • Lesley, Arthur M. "De plaats van de Dialoghi d'Amore in de gelijktijdige joodse gedachte." Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, 170-188. Ed. David B. Ruderman. New York: New York University Press, 1992.
  • -----. "Spreuken, figuren en raadsels: de dialogen van liefde als een Hebreeuwse humanistische compositie." Midrasjische verbeelding: Joodse exegese, gedachte en geschiedenis. Ed Michael Fishbane, 204-225. Albany: State University of New York Press, 1993.
  • Levy, Ze'ev. "Over het concept van schoonheid in de filosofie van Yehudah Abrabanel." New Horizons in Sephardic Studies, 37-44. Eds. Yehida K. Stillman en George K. Zuker. Albany: State University of New York Press, 1993.
  • Milburn, Alan Ray. 'Leone Ebreo en de renaissance.' Isaac Abrabanel: Six Lectures, 131-156. Eds. JB Trend en H. Loewe. Cambridge: Cambridge University Press, 1937.
  • Perry, Anthony T. Erotische spiritualiteit: de integratieve traditie van Leone Ebreo tot John Donne. Alabama: University of Alabama Press, 1980. Pflaum, Heinz. Die Idee der Liebe: Leone Ebreo: Zwei Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie in der Renaissance. Tübingen: JCBMohr, 1926.
  • Dennen, Shlomo. "Middeleeuwse doctrines in renaissancekleding: enkele joodse en Arabische bronnen van de leer van Leone Ebreo." Joods denken in de zestiende eeuw, 365-398. Ed. Bernard Dov Cooperman. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Price, AW Love and Friendship in Plato en Aristoteles. Oxford: Clarendon Press, 1997.
  • Ruderman, David B. De wereld van een Renaissance-Jood: Het leven en denken van Abraham ben Mordechai Farissol. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1983.
  • -----. "Italiaanse Renaissance en Joodse gedachte." Renaissance Humanism: Foundations, Forms, and Legacy, vol.1, 382-433. Ed. Albert Rabil, Jr. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988.
  • Sonne, Jesaja. Intorno alla vita di Leone Ebreo. Firenze: Civilta Moderna, 1934.
  • Tirosh-Rothschild, Hava. "Joodse cultuur in Italië uit de Renaissance: een methodologisch overzicht", Italia 9.1-2: 63-96.
  • -----. "Joodse filosofie aan de vooravond van de moderniteit." Geschiedenis van de joodse filosofie, 499-573. Eds. Daniel H. Frank en Oliver Leaman. Londen en New York: Routledge, 1997.
  • Zimmels, Bernhard. Leo Hebraeus: Ein Judischer Philosoph der Renaissance: Sein Leben, Seine Werke und Seine Lehren. Breslau: Wilhem Koebner, 1886.
  • -----. Leone Hebreo, Neue Studien (Wien: np, 1892).
  • Zonta, Giusseppe. Trattati d'amore del Cinquecento. Bari: G. Laterza, 1967.

Populair per onderwerp