Theodor W. Adorno

Inhoudsopgave:

Theodor W. Adorno
Theodor W. Adorno
Video: Theodor W. Adorno
Video: SOCIOLOGY - Theodor Adorno 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Theodor W. Adorno

Voor het eerst gepubliceerd op 5 mei 2003; inhoudelijke herziening vr 3 aug. 2007

Theodor W. Adorno was na de Tweede Wereldoorlog een van de belangrijkste filosofen en maatschappijkritici in Duitsland. Hoewel Adorno minder bekend was onder Engelstalige filosofen dan zijn tijdgenoot Hans-Georg Gadamer, had hij nog meer invloed op geleerden en intellectuelen in het naoorlogse Duitsland. In de jaren zestig was hij de meest prominente uitdager van zowel de wetenschapsfilosofie van Sir Karl Popper als die van Martin Heidegger. Jürgen Habermas, na 1970 de belangrijkste sociale filosoof van Duitsland, was Adorno's student en assistent. De omvang van Adorno's invloed vloeit voort uit het interdisciplinaire karakter van zijn onderzoek en van de Frankfurter Schule waartoe hij behoorde. Het komt ook voort uit de grondigheid waarmee hij westerse filosofische tradities onderzocht, vooral vanaf Kant,en de radicaliteit van zijn kritiek op de hedendaagse westerse samenleving. Hij was een baanbrekende sociale filosoof en een vooraanstaand lid van de eerste generatie van kritische theorie.

Onbetrouwbare vertalingen hebben de ontvangst van Adorno's gepubliceerde werk in Engelssprekende landen belemmerd. Sinds de jaren negentig zijn er echter betere vertalingen verschenen, samen met nieuw vertaalde lezingen en andere postume werken die nog steeds worden gepubliceerd. Deze materialen vergemakkelijken niet alleen een opkomende beoordeling van zijn werk in epistemologie en ethiek, maar versterken ook een reeds vergevorderde receptie van zijn werk in esthetiek en culturele theorie.

  • 1. Biografische schets
  • 2. Dialectiek van de verlichting
  • 3. Kritieke sociale theorie
  • 4. Esthetische theorie
  • 5. Negatieve dialectiek
  • 6. Ethiek en metafysica na Auschwitz
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Biografische schets

Geboren op 11 september 1903 als Theodor Ludwig Wiesengrund, woonde Adorno de eerste drie decennia van zijn leven en de laatste twee in Frankfurt am Main (Claussen 2003, Müller-Doohm 2005). Hij was de enige zoon van een rijke Duitse wijnhandelaar met een geassimileerde Joodse achtergrond en een ervaren muzikant van Corsicaanse katholieke afkomst. Adorno studeerde filosofie bij de neokantiaan Hans Cornelius en muziekcompositie bij Alban Berg. Onder leiding van de christensocialist Paul Tillich voltooide hij in 1931 zijn Habilitationsschrift over Kierkegaards esthetiek. Na slechts twee jaar als universitair docent (Privatdozent) werd hij uitgezet door de nazi's, samen met andere professoren van joods erfgoed of aan de politieke linkerzijde. Een paar jaar later veranderde hij de achternaam van zijn vader in een middelste initiaal en nam hij 'Adorno' aan.de achternaam van de moeder waaronder hij het meest bekend is.

Adorno verliet Duitsland in het voorjaar van 1934. Tijdens het nazi-tijdperk verbleef hij in Oxford, New York City en Zuid-Californië. Daar schreef hij verschillende boeken waarvoor hij later beroemd werd, waaronder Dialectic of Enlightenment (met Max Horkheimer), Philosophy of New Music, The Authoritarian Personality (een samenwerkingsproject) en Minima Moralia. Uit deze jaren komen zijn provocerende kritiek op de massacultuur en de cultuurindustrie. Adorno keerde in 1949 terug naar Frankfurt om een ​​positie op de filosofie-afdeling in te nemen en vestigde zich al snel als een vooraanstaande Duitse intellectueel en een centrale figuur in het Institute of Social Research. Het instituut werd in 1923 opgericht als een vrijstaand centrum voor marxistische beurzen en stond sinds 1930 onder leiding van Max Horkheimer. Het vormde de spil van wat nu bekend staat als de Frankfurter Schule.Adorno werd de directeur van het Instituut in 1958. Vanaf de jaren 1950 stamde In Search of Wagner, Adorno's ideologie-kritiek op de favoriete componist van de nazi's; Prisms, een verzameling van sociale en culturele studies; Tegen Epistemology, een antifoundationalistische kritiek op de Husserlian fenomenologie; en het eerste deel van Notes to Literature, een verzameling essays over literaire kritiek.

Conflict en consolidatie markeerden het laatste decennium van Adorno's leven. Als leidende figuur in het "positivismeschil" in de Duitse sociologie was Adorno een belangrijke speler in debatten over de herstructurering van Duitse universiteiten en een bliksemafleider voor zowel studentactivisten als hun rechtse critici. Deze controverses weerhielden hem er niet van talrijke delen van muziekkritiek, nog twee delen van Aantekeningen bij de Literatuur, boeken over Hegel en over existentiële filosofie te publiceren, en essays te verzamelen over sociologie en esthetiek. Negative Dialectics, Adorno's magnum opus over epistemologie en metafysica, verscheen in 1966. Aesthetic Theory, het andere magnum opus waaraan hij gedurende de jaren zestig had gewerkt, verscheen postuum in 1970. Hij stierf aan een hartaanval op 6 augustus 1969, een maand verlegen van zijn zesenzestigste verjaardag.

2. Dialectiek van de verlichting

Lang voordat het 'postmodernisme' in de mode kwam, schreven Adorno en Horkheimer een van de meest zoekende kritieken op de moderniteit die bij de progressieve Europese intellectuelen opkwam. Dialectic of Enlightenment is een product van hun ballingschap in oorlogstijd. Het verscheen voor het eerst als stencil met de titel Philosophical Fragments in 1944. Deze titel werd de ondertitel toen het boek in 1947 werd gepubliceerd. Hun boek begint met een grimmige beoordeling van het moderne Westen: "Verlichting, in de ruimste zin begrepen als de vooruitgang van het denken, heeft altijd ernaar gestreefd mensen van angst te bevrijden en ze als meesters te installeren. Toch straalt de geheel verlichte aarde uit onder het teken van een triomfantelijke ramp "(DE 1, vertaling gewijzigd). Hoe kan dit, vragen de auteurs.Hoe kan de vooruitgang van de moderne wetenschap en geneeskunde en de industrie beloven mensen te verlossen van onwetendheid, ziekte en meedogenloos, geestdodend werk, maar toch een wereld helpen creëren waarin mensen vrijwillig fascistische ideologie inslikken, bewust bewust genocide beoefenen en energiek dodelijke wapens ontwikkelen van massavernietiging? De reden, antwoorden ze, is irrationeel geworden.

Hoewel ze Francis Bacon als leidende woordvoerder noemen om een ​​instrumentele reden die irrationeel wordt, denken Horkheimer en Adorno niet dat moderne wetenschap en wetenschap de enige boosdoeners zijn. De neiging van rationele vooruitgang om irrationeel achteruit te gaan, komt veel eerder voor. Ze noemen inderdaad zowel de Hebreeuwse geschriften als de Griekse filosofen als bijdragen tot regressieve neigingen. Als Horkheimer en Adorno gelijk hebben, dan moet een kritiek op de moderniteit ook een kritiek zijn op premoderniteit, en een draai naar het postmoderne kan niet eenvoudigweg een terugkeer naar het premoderne zijn. Anders zullen de mislukkingen van de moderniteit onder postmoderne omstandigheden in een nieuwe gedaante doorgaan. De samenleving als geheel moet worden getransformeerd.

Horkheimer en Adorno zijn van mening dat samenleving en cultuur een historische totaliteit vormen, zodat het streven naar vrijheid in de samenleving onafscheidelijk is van het streven naar verlichting in cultuur (DE xvi). Er is een keerzijde aan: een gebrek aan of verlies van vrijheid in de samenleving - in de politieke, economische en juridische structuren waarin we leven - signaleert een gelijktijdig falen in culturele verlichting - in filosofie, kunst, religie en dergelijke. De nazi-vernietigingskampen zijn geen aberratie en evenmin zijn hersenloze studiofilms onschuldig amusement. Beiden geven aan dat er iets fundamenteels mis is gegaan in het moderne Westen.

Volgens Horkheimer en Adorno is de oorzaak van de ramp van vandaag een patroon van blinde overheersing, overheersing in drievoudige zin: de overheersing van de natuur door de mens, de overheersing van de natuur binnen de mens, en, in beide vormen van overheersing, de overheersing van sommige mensen door anderen. Wat deze drievoudige overheersing motiveert, is een irrationele angst voor het onbekende: "Mensen geloven zichzelf vrij van angst als er niets meer onbekend is. Dit heeft het pad van demythologisering bepaald … Verlichting is mythische geradicaliseerde angst" (DE 11). In een onvrije samenleving waarvan de cultuur de zogenaamde vooruitgang nastreeft, ongeacht wat het kost, wordt dat wat 'anders' is, of het nu een mens of een niet-mens is, aan de kant geschoven, uitgebuit of vernietigd. De middelen van vernietiging zijn misschien geavanceerder in het moderne Westen,en de uitbuiting is misschien minder direct dan regelrechte slavernij, maar de blinde, door angst gedreven overheersing gaat door, met steeds grotere wereldwijde gevolgen. De allesverslindende motor achter dit proces is een steeds groter wordende kapitalistische economie, gevoed door wetenschappelijk onderzoek en de nieuwste technologieën.

In tegenstelling tot sommige interpretaties, verwerpen Horkheimer en Adorno de achttiende-eeuwse verlichting niet. Ze bieden ook geen negatief "metanarratief" van universele historische achteruitgang. Door een hoogst ongebruikelijke combinatie van filosofisch argument, sociologische reflectie en literair en cultureel commentaar, construeren ze eerder een 'dubbel perspectief' op het moderne Westen als een historische formatie (Jarvis 1998, 23). Ze vatten dit dubbele perspectief samen in twee onderling verbonden stellingen: "Mythe is al verlichting en verlichting keert terug naar de mythologie" (DE xviii). Het eerste proefschrift stelt hen in staat te suggereren dat oudere rituelen, religies, ondanks dat ze mythisch zijn verklaard en achterhaald zijn door de krachten van secularisatie,en filosofieën hebben mogelijk bijgedragen aan het verlichtingsproces en kunnen nog steeds iets waardevols bijdragen. Het tweede proefschrift stelt hen in staat ideologische en destructieve neigingen bloot te leggen binnen moderne secularisatiekrachten, maar zonder te ontkennen dat deze krachten progressief en verhelderend zijn of dat de oudere opvattingen die ze verdringen zelf ideologisch en destructief waren.

Een fundamentele fout in veel interpretaties van de dialectiek van de verlichting treedt op wanneer lezers dergelijke stellingen beschouwen als theoretische definities van onveranderlijke categorieën in plaats van kritische oordelen over historische tendensen. De auteurs zeggen niet dat de mythe 'van nature' een kracht van verlichting is. Ze beweren ook niet dat verlichting "onvermijdelijk" terugkeert naar de mythologie. Wat ze in feite zowel mythisch als verlicht vinden, is de gedachte dat fundamentele verandering onmogelijk is. Een dergelijke weerstand tegen verandering kenmerkt zowel oude mythen over het lot als moderne toewijding aan de feiten.

Dienovereenkomstig beogen de auteurs bij het construeren van een "dialectiek van verlichting" tegelijkertijd een dialectische verlichting van verlichting uit te voeren die niet veel verschilt van Hegels Fenomenologie van de Geest. Twee Hegeliaanse concepten verankeren dit project, namelijk determinatie van negatie en conceptuele zelfreflectie. 'Bepaal negatie' (bestimmte negatie) geeft aan dat immanente kritiek de manier is om de waarheid uit de ideologie te halen. Een dialectische verlichting van verlichting "onthult dus elk beeld als een script. Het leert ons om te lezen uit [de beelden] kenmerken die toegeven dat een fout zijn kracht opheft en aan de waarheid overhandigt" (DE 18). Naast en door zo'n bepaalde ontkenning herinnert een dialectische verlichting van verlichting ook aan de oorsprong en het doel van het denken zelf.Een dergelijke herinnering is het werk van het concept als de zelfreflectie van het denken (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens, DE 32). Conceptuele zelfreflectie laat zien dat denken voortkomt uit de zeer lichamelijke behoeften en verlangens die worden vergeten wanneer het denken louter een instrument wordt voor menselijk zelfbehoud. Het laat ook zien dat het doel van het denken niet is om de blinde overheersing van de natuur en de mens voort te zetten, maar om te wijzen op verzoening. Adorno werkt de details van deze opvatting uit in zijn volgende lezingen over Kant (KC), ethiek (PMP) en metafysica (MCP) en in zijn boeken over Husserl (AE), Hegel (H) en Heidegger (JA). Zijn meest uitgebreide verklaring komt voor in de negatieve dialectiek, die later wordt besproken.Conceptuele zelfreflectie laat zien dat denken voortkomt uit de zeer lichamelijke behoeften en verlangens die worden vergeten wanneer het denken louter een instrument wordt voor menselijk zelfbehoud. Het laat ook zien dat het doel van het denken niet is om de blinde overheersing van de natuur en de mens voort te zetten, maar om te wijzen op verzoening. Adorno werkt de details van deze opvatting uit in zijn volgende lezingen over Kant (KC), ethiek (PMP) en metafysica (MCP) en in zijn boeken over Husserl (AE), Hegel (H) en Heidegger (JA). Zijn meest uitgebreide verklaring komt voor in de negatieve dialectiek, die later wordt besproken.Conceptuele zelfreflectie laat zien dat denken voortkomt uit de zeer lichamelijke behoeften en verlangens die worden vergeten wanneer het denken louter een instrument wordt voor menselijk zelfbehoud. Het laat ook zien dat het doel van het denken niet is om de blinde overheersing van de natuur en de mens voort te zetten, maar om te wijzen op verzoening. Adorno werkt de details van deze opvatting uit in zijn volgende lezingen over Kant (KC), ethiek (PMP) en metafysica (MCP) en in zijn boeken over Husserl (AE), Hegel (H) en Heidegger (JA). Zijn meest uitgebreide verklaring komt voor in de negatieve dialectiek, die later wordt besproken.Het laat ook zien dat het doel van het denken niet is om de blinde overheersing van de natuur en de mens voort te zetten, maar om te wijzen op verzoening. Adorno werkt de details van deze opvatting uit in zijn volgende lezingen over Kant (KC), ethiek (PMP) en metafysica (MCP) en in zijn boeken over Husserl (AE), Hegel (H) en Heidegger (JA). Zijn meest uitgebreide verklaring komt voor in de negatieve dialectiek, die later wordt besproken.Het laat ook zien dat het doel van het denken niet is om de blinde overheersing van de natuur en de mens voort te zetten, maar om te wijzen op verzoening. Adorno werkt de details van deze opvatting uit in zijn volgende lezingen over Kant (KC), ethiek (PMP) en metafysica (MCP) en in zijn boeken over Husserl (AE), Hegel (H) en Heidegger (JA). Zijn meest uitgebreide verklaring komt voor in de negatieve dialectiek, die later wordt besproken.

3. Kritieke sociale theorie

Dialectiek van de Verlichting veronderstelt een kritische sociale theorie die Karl Marx dankbaar is. Adorno leest Marx als een Hegeliaanse materialist wiens kritiek op het kapitalisme onvermijdelijk een kritiek omvat op de ideologieën die het kapitalisme ondersteunt en vereist. De belangrijkste hiervan is wat Marx 'het fetisjisme van de waren' noemde. Marx richtte zijn kritiek op het warenfetisjisme op de burgerlijke sociale wetenschappers die eenvoudigweg de kapitalistische economie beschrijven, maar tegelijkertijd deze verkeerd beschrijven en een verkeerde sociale visie voorschrijven. Volgens Marx negeren burgerlijke economen noodzakelijkerwijs de uitbuiting die inherent is aan de kapitalistische productie. Ze begrijpen niet dat de kapitalistische productie, ondanks al haar oppervlakte "vrijheid" en "eerlijkheid", meerwaarde moet halen uit de arbeid van de arbeidersklasse.Net als gewone producenten en consumenten onder kapitalistische omstandigheden, behandelen burgerlijke economen de waar als een fetisj. Ze behandelen het alsof het een neutraal object is, met een eigen leven dat rechtstreeks verband houdt met andere goederen, onafhankelijk van de menselijke interacties die eigenlijk alle goederen ondersteunen. Marx stelt daarentegen dat wat een product ook tot een handelsartikel maakt, teruggaat tot menselijke behoeften, verlangens en praktijken. De waar zou geen "gebruikswaarde" hebben als het niet voldeed aan de menselijke behoeften. Het zou geen "ruilwaarde" hebben als niemand het zou willen ruilen voor iets anders. En de ruilwaarde kon niet worden berekend als de grondstof geen "waarde" met andere grondstoffen had gedeeldgecreëerd door de besteding van menselijke arbeidskracht en gemeten door de gemiddelde arbeidstijd die sociaal noodzakelijk is om verschillende soorten goederen te produceren.

Adorno's sociale theorie probeert Marx 'centrale inzichten toepasbaar te maken op het' laatkapitalisme '. Hoewel Adorno het eens is met Marx 'analyse van de waar, vindt hij dat zijn kritiek op het warenfetisjisme niet ver genoeg gaat. Sinds de tijd van Marx zijn er aanzienlijke veranderingen opgetreden in de structuur van het kapitalisme. Dit vereist herzieningen van een aantal onderwerpen: de dialectiek tussen productiekrachten en productieverhoudingen; de relatie tussen staat en economie; de sociologie van klassen en klassenbewustzijn; de aard en functie van ideologie; en de rol van expertculturen, zoals moderne kunst en sociale theorie, bij het bekritiseren van het kapitalisme en het oproepen tot de transformatie van de samenleving als geheel.

De belangrijkste aanwijzingen voor deze herzieningen zijn afkomstig van een theorie van de reificatie die door de Hongaarse socialist Georg Lukács in de jaren twintig werd voorgesteld en van interdisciplinaire projecten en debatten die door leden van het Instituut voor Sociaal Onderzoek in de jaren dertig en veertig werden gevoerd. Voortbouwend op Max Weber's theorie van rationalisatie, stelt Lukács dat de kapitalistische economie niet langer één sector van de samenleving is naast andere. De goederenruil is eerder het centrale organiserende principe geworden voor alle sectoren van de samenleving. Hierdoor kan het warenfetisjisme alle sociale instellingen (bv. Rechten, administratie, journalistiek) doordringen, evenals alle academische disciplines, inclusief filosofie. 'Reificatie' verwijst naar 'het structurele proces waarbij de warenvorm het leven doordringt in de kapitalistische samenleving'.Lukács maakte zich vooral zorgen over hoe de reificatie de mens doet 'lijken op louter dingen die de onverbiddelijke wetten van de markt gehoorzamen' (Zuidervaart 1991, 76).

Aanvankelijk deelde Adorno deze bezorgdheid, ook al had hij nooit het vertrouwen van Lukács dat de revolutionaire arbeidersklasse de reorganisatie zou kunnen overwinnen. Later noemde Adorno de verheerlijking van het bewustzijn een 'bijverschijnsel'. Wat een kritische sociale theorie echt moet aanpakken, is waarom honger, armoede en andere vormen van menselijk leed blijven bestaan, ondanks het technologische en wetenschappelijke potentieel om ze te verzachten of helemaal te elimineren. De hoofdoorzaak, zegt Adorno, ligt in hoe de kapitalistische productieverhoudingen de samenleving als geheel zijn gaan domineren, wat leidt tot extreme, zij het vaak onzichtbare, concentraties van rijkdom en macht (ND 189-92). De samenleving is georganiseerd rond het produceren van ruilwaarden met het oog op het produceren van ruilwaarden, wat natuurlijkvereist altijd al een stille toe-eigening van meerwaarde. Adorno noemt deze nexus van productie en macht het 'ruilprincipe' (Tauschprinzip). Een samenleving waar dit verband de overhand heeft, is een "uitwisselingsmaatschappij" (Tauschgesellschaft).

Adorno's diagnose van de uitwisselingsmaatschappij heeft drie niveaus: politiek-economisch, sociaal-psychologisch en cultureel. Politiek en economisch reageert hij op een theorie van het staatskapitalisme die Friedrich Pollock tijdens de oorlogsjaren voorstelde. Als opgeleid econoom die verondersteld werd een hoofdstuk bij te dragen aan de dialectiek van de verlichting, maar dat nooit deed (Wiggershaus 1994, 313-19), stelde Pollock dat de staat een dominante economische macht had verworven in nazi-Duitsland, de Sovjet-Unie en New Deal America. Hij noemde deze nieuwe constellatie van politiek en economie 'staatskapitalisme'. Hoewel Adorno met Pollock erkent dat de politieke en economische macht nauwer op elkaar zijn ingespannen, denkt hij niet dat dit feit het fundamenteel economische karakter van de kapitalistische uitbuiting verandert. Liever,een dergelijke uitbuiting is zelfs nog abstracter geworden dan in de tijd van Marx, en daarom des te effectiever en alomtegenwoordiger.

Het sociaal-psychologische niveau in Adorno's diagnose dient om de effectiviteit en alomtegenwoordigheid van laat-kapitalistische uitbuiting aan te tonen. Zijn Amerikaanse studies naar antisemitisme en de 'autoritaire persoonlijkheid' stellen dat deze pathologisch 'de logica van het laatkapitalisme zelf uitbreiden, met de bijbehorende dialectiek van verlichting'. Mensen die antisemitisme en fascisme omarmen, hebben de neiging om hun angst voor abstracte overheersing op de vermeende bemiddelaars van het kapitalisme te projecteren, terwijl ze als elitair 'alle aanspraken op een kwalitatief verschil dat de uitwisseling overstijgt' afwijzen (Jarvis 1998, 63).

Adorno's culturele studies tonen aan dat een vergelijkbare logica heerst in de televisie-, film- en opname-industrie. Adorno ontdekte in feite voor het eerst de structurele verandering van het laatkapitalisme door zijn werk met socioloog Paul Lazarsfeld aan het Princeton University Radio Research Project. Deze ontdekking verwoordde hij in een wijdverbundeld essay "On the Fetish-Character in Music and the Regression of Listening" (1938) en in "The Culture Industry", een hoofdstuk in Dialectic of Enlightenment. Daar betoogt Adorno dat de cultuurindustrie een verandering in het warenkarakter van kunst met zich meebrengt, zodat het warenkarakter van kunst opzettelijk wordt erkend en kunst "haar autonomie afzweert" (DE 127). Met de nadruk op verhandelbaarheid, schrapt de cultuurindustrie volledig de "doelloosheid"dat stond centraal in de autonomie van kunst. Zodra verhandelbaarheid een totale vraag wordt, verschuift de interne economische structuur van culturele goederen. In plaats van te beloven dat ze vrij zijn van maatschappelijk gedicteerd gebruik, en daardoor een echte gebruikswaarde hebben waar mensen van kunnen genieten, wordt de gebruikswaarde van producten die door de cultuurindustrie worden gemedieerd vervangen door ruilwaarde: "Alles heeft alleen waarde voor zover het kan worden uitgewisseld, niet voor zover het iets op zich is. Voor consumenten is de gebruikswaarde van kunst, haar essentie, een fetisj, en de fetisj - de sociale waardering [gesellschaftliche Schätzung] die ze verwarren met de verdienste [rang] van kunstwerken - wordt de enige gebruikswaarde, de enige kwaliteit die ze genieten "(DE 128). Vandaar dat de cultuurindustrie het "echte goederenkarakter" oplostdie kunstwerken ooit bezaten toen de ruilwaarde nog steeds de gebruikswaarde veronderstelde (DE 129-30). Te weinig van de Engelstalige critici van Adorno misten een achtergrond in de marxistische theorie en wilden legitimiteit verzekeren voor 'massakunst' of 'populaire cultuur', en negeren eenvoudigweg het belangrijkste punt van zijn kritiek op de cultuurindustrie. Zijn belangrijkste punt is dat cultuur-industriële hypercommercialisatie een noodlottige verschuiving in de structuur van alle waren en dus in de structuur van het kapitalisme zelf bewijst.Zijn belangrijkste punt is dat cultuur-industriële hypercommercialisatie een noodlottige verschuiving in de structuur van alle waren en dus in de structuur van het kapitalisme zelf bewijst.Zijn belangrijkste punt is dat cultuur-industriële hypercommercialisatie een noodlottige verschuiving in de structuur van alle waren en dus in de structuur van het kapitalisme zelf bewijst.

4. Esthetische theorie

Filosofische en sociologische studies van kunst en literatuur vormen meer dan de helft van Adorno's verzamelde werken (Gesammelte Schriften). Al zijn belangrijkste sociaal-theoretische beweringen komen in deze studies naar voren. Maar zijn 'esthetische geschriften' zijn niet zomaar 'toepassingen' of 'testgevallen' voor scripties die zijn ontwikkeld in 'niet-esthetische' teksten. Adorno verwerpt een dergelijke scheiding van onderwerp van methodologie en alle nette divisies van filosofie in gespecialiseerde subdisciplines. Dit is een reden waarom academische specialisten zijn teksten zo uitdagend vinden, niet alleen musicologen en literaire critici maar ook epistemologen en esthetici. Al zijn geschriften dragen bij aan een alomvattende en interdisciplinaire sociale filosofie (Zuidervaart 2007).

Aesthetic Theory, voor het eerst gepubliceerd in het jaar nadat Adorno stierf, markeert het onvoltooide hoogtepunt van zijn opmerkelijk rijke verzameling esthetische reflecties. Het werpt retrospectief licht op het hele corpus. Het komt ook het dichtst in de buurt van het model van 'paratactische presentatie' (Hullot-Kentor in AT xi-xxi) dat Adorno, speciaal geïnspireerd door Walter Benjamin, het meest geschikt vond voor zijn eigen 'atonale filosofie'. De esthetische theorie, die onophoudelijk concentrische cirkels volgt, voert een dialectische dubbele reconstructie uit. Het reconstrueert de moderne kunstbeweging vanuit het perspectief van filosofische esthetiek. Het reconstrueert tegelijkertijd de filosofische esthetiek, vooral die van Kant en Hegel, vanuit het perspectief van de moderne kunst. Van beide kanten probeert Adorno de sociaal-historische betekenis van de besproken kunst en filosofie te ontlokken.

Adorno's beweringen over kunst in het algemeen komen voort uit zijn reconstructie van de moderne kunstbeweging. Dus een samenvatting van zijn kunstfilosofie moet dit soms aangeven door 'modern' tussen haakjes te plaatsen. Het boek begint en eindigt met reflecties op het sociale karakter van (moderne) kunst. Twee thema's vallen op in deze reflecties. Een daarvan is een bijgewerkte Hegeliaanse vraag of kunst kan overleven in een laat-kapitalistische wereld. De andere is een bijgewerkte Marxistische vraag of kunst kan bijdragen aan de transformatie van deze wereld. Bij het beantwoorden van beide vragen houdt Adorno van Kant het idee over dat de eigenlijke kunst ("schone kunst" of "mooie kunst" - schöne Kunst - in Kant's vocabulaire) wordt gekenmerkt door formele autonomie. Maar Adorno combineert deze Kantiaanse nadruk op vorm met Hegel 's nadruk op intellectuele import (geistiger Gehalt) en Marx's nadruk op de verankering van kunst in de samenleving als geheel. Het resultaat is een complex verslag van de gelijktijdige noodzaak en illusie van de autonomie van het kunstwerk. De noodzakelijke en illusoire autonomie van het kunstwerk is op zijn beurt de sleutel tot het sociale karakter van (moderne) kunst, namelijk 'de sociale antithese van de samenleving' te zijn (AT 8).

Adorno beschouwt authentieke werken van (moderne) kunst als sociale monaden. De onvermijdelijke spanningen daarin drukken onvermijdelijke conflicten uit binnen het grotere sociaalhistorische proces waaruit ze ontstaan ​​en waartoe ze behoren. Deze spanningen komen het kunstwerk binnen door de strijd van de kunstenaar met sociaalhistorisch beladen materialen, en ze roepen tegenstrijdige interpretaties op, waarvan vele de werkinterne spanningen of hun verband met conflicten in de samenleving als geheel verkeerd interpreteren. Adorno ziet al deze spanningen en conflicten als 'tegenstellingen' die moeten worden doorgewerkt en uiteindelijk moeten worden opgelost. Hun volledige besluit zou echter een transformatie in de samenleving als geheel vergen, die, gezien zijn sociale theorie, niet voor de hand lijkt te liggen.

Als commentaar en kritiek zijn Adorno's esthetische geschriften ongeëvenaard in de subtiliteit en verfijning waarmee ze werkinterne spanningen opsporen en relateren aan onvermijdelijke sociaal-historische conflicten. In Aesthetic Theory krijg je hier regelmatig een glimp van te zien. Het boek gaat echter voor het grootste deel op het niveau van "derde reflecties" - reflecties op categorieën die worden gebruikt in feitelijk commentaar en kritiek, met het oog op hun geschiktheid voor wat kunstwerken uitdrukken en voor hun maatschappelijke implicaties. Meestal werkt hij deze categorieën uit als polariteiten of dialectische paren.

Een dergelijke polariteit, en een centrale in Adorno's theorie van kunstwerken als sociale monaden, komt voor tussen de categorieën import (Gehalt) en functie (Funktion). Adorno's verslag van deze categorieën onderscheidt zijn kunstsociologie van zowel hermeneutische als empirische benaderingen. Een hermeneutische benadering zou de inherente betekenis of culturele betekenis van het kunstwerk benadrukken en de politieke of economische functies van het kunstwerk bagatelliseren. Een empirische benadering zou causale verbanden tussen het kunstwerk en verschillende sociale factoren onderzoeken zonder hermeneutische vragen te stellen over de betekenis of betekenis ervan. Adorno stelt daarentegen dat import en functie zowel als categorieën als als fenomenen in termen van elkaar moeten worden begrepen. Enerzijds een kunstwerk 's import en haar functies in de samenleving kunnen diametraal tegenover elkaar staan. Aan de andere kant kan men geen goede weergave geven van de sociale functies van een kunstwerk als men geen importgerelateerde vragen oproept over hun betekenis. Ook de import van een kunstwerk belichaamt de sociale functies van het werk en heeft potentiële relevantie voor verschillende sociale contexten. In het algemeen echter, en in overeenstemming met zijn kritiek op positivisme en instrumentele rede, geeft Adorno prioriteit aan import, opgevat als maatschappelijk gemedieerde en sociaal betekenisvolle betekenis. De sociale functies die in zijn eigen commentaren en kritiek worden benadrukt, zijn in de eerste plaats intellectuele functies in plaats van eenvoudige politieke of economische functies. Dit komt overeen met een hyperbolische versie van de bewering dat (moderne) kunst de sociale antithese van de samenleving is: "Voor zover een sociale functie kan worden gebaseerd op kunstwerken, is het hun functieloosheid "(AT 227).

De prioriteit van import geeft ook informatie over Adorno's standpunt over kunst en politiek, die voortvloeit uit debatten met Lukács, Benjamin en Bertolt Brecht in de jaren dertig (Lunn 1982; Zuidervaart 1991, 28-43). Vanwege de verschuiving in de structuur van het kapitalisme en vanwege Adorno's eigen complexe nadruk op de autonomie van (moderne) kunst, betwijfelt hij zowel de effectiviteit als de legitimiteit van tendentieuze, agitatieve of bewust bewustmakende kunst. Toch ziet hij politiek geëngageerde kunst als een gedeeltelijke correctie op de failliete estheticisme van veel gangbare kunst. Onder de voorwaarden van het laatkapitalisme, de beste kunst en politiek de meest effectieve, werkt het zijn eigen interne tegenstellingen zo grondig uit dat de verborgen tegenstellingen in de samenleving niet langer kunnen worden genegeerd. De toneelstukken van Samuel Beckett,aan wie Adorno de esthetische theorie had willen opdragen, zijn in dat opzicht emblematisch. Adorno vindt ze meer waar dan veel andere kunstwerken.

Het idee van 'waarheidsinhoud' (Wahrheitsgehalt) is ongetwijfeld het centrale middelpunt waarrond alle concentrische cirkels van Adorno's esthetiek draaien (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991, 1-35; Jarvis 1998, 90-123). Om toegang te krijgen tot dit centrum moet men tijdelijk standaardtheorieën over de aard van de waarheid opschorten (of het nu gaat om correspondentie, coherentie of pragmatisch succes) en ervoor zorgen dat de artistieke waarheid dialectisch, onthullend en onpropositioneel is. Elk kunstwerk heeft volgens Adorno zijn eigen import (Gehalt) dankzij een interne dialectiek tussen inhoud (Inhalt) en vorm (Form). Deze import nodigt uit tot kritische oordelen over de waarheid of onwaarheid ervan. Om recht te doen aan het kunstwerk en de betekenis ervan, moeten dergelijke kritische oordelen zowel het kunstwerk begrijpen 's complexe interne dynamiek en de dynamiek van de sociaalhistorische totaliteit waartoe het kunstwerk behoort. Het kunstwerk heeft een interne waarheidsinhoud voor zover de import van het kunstwerk zowel intern als extern waar of onwaar kan worden gevonden. Dergelijke waarheidsinhoud is geen metafysisch idee of essentie die buiten het kunstwerk zweeft. Maar het is ook geen louter menselijke constructie. Het is historisch maar niet willekeurig; niet-propositioneel, maar pleit ervoor om er propositieclaims over te doen; utopisch in zijn bereik, maar stevig verbonden met specifieke maatschappelijke omstandigheden. Waarheidsinhoud is de manier waarop een kunstwerk tegelijkertijd de manier waarop dingen zijn uitdaagt en suggereert hoe dingen beter kunnen, maar de dingen praktisch onveranderd laat: "Kunst heeft waarheid als de schijn van het illusieloze" (AT 132).Het kunstwerk heeft een interne waarheidsinhoud voor zover de import van het kunstwerk zowel intern als extern waar of onwaar kan worden gevonden. Dergelijke waarheidsinhoud is geen metafysisch idee of essentie die buiten het kunstwerk zweeft. Maar het is ook geen louter menselijke constructie. Het is historisch maar niet willekeurig; niet-propositioneel, maar pleit ervoor om er propositieclaims over te doen; utopisch in zijn bereik, maar stevig verbonden met specifieke maatschappelijke omstandigheden. Waarheidsinhoud is de manier waarop een kunstwerk tegelijkertijd de manier waarop dingen zijn uitdaagt en suggereert hoe dingen beter kunnen, maar de dingen praktisch onveranderd laat: "Kunst heeft waarheid als de schijn van het illusieloze" (AT 132).Het kunstwerk heeft een interne waarheidsinhoud voor zover de import van het kunstwerk zowel intern als extern waar of onwaar kan worden gevonden. Dergelijke waarheidsinhoud is geen metafysisch idee of essentie die buiten het kunstwerk zweeft. Maar het is ook geen louter menselijke constructie. Het is historisch maar niet willekeurig; niet-propositioneel, maar pleit ervoor om er propositieclaims over te doen; utopisch in zijn bereik, maar stevig verbonden met specifieke maatschappelijke omstandigheden. Waarheidsinhoud is de manier waarop een kunstwerk tegelijkertijd de manier waarop dingen zijn uitdaagt en suggereert hoe dingen beter kunnen, maar de dingen praktisch onveranderd laat: "Kunst heeft waarheid als de schijn van het illusieloze" (AT 132).Dergelijke waarheidsinhoud is geen metafysisch idee of essentie die buiten het kunstwerk zweeft. Maar het is ook geen louter menselijke constructie. Het is historisch maar niet willekeurig; niet-propositioneel, maar pleit ervoor om er propositieclaims over te doen; utopisch in zijn bereik, maar stevig verbonden met specifieke maatschappelijke omstandigheden. Waarheidsinhoud is de manier waarop een kunstwerk tegelijkertijd de manier waarop dingen zijn uitdaagt en suggereert hoe dingen beter kunnen, maar de dingen praktisch onveranderd laat: "Kunst heeft waarheid als de schijn van het illusieloze" (AT 132).Dergelijke waarheidsinhoud is geen metafysisch idee of essentie die buiten het kunstwerk zweeft. Maar het is ook geen louter menselijke constructie. Het is historisch maar niet willekeurig; niet-propositioneel, maar pleit ervoor om er propositieclaims over te doen; utopisch in zijn bereik, maar stevig verbonden met specifieke maatschappelijke omstandigheden. Waarheidsinhoud is de manier waarop een kunstwerk tegelijkertijd de manier waarop dingen zijn uitdaagt en suggereert hoe dingen beter kunnen, maar de dingen praktisch onveranderd laat: "Kunst heeft waarheid als de schijn van het illusieloze" (AT 132).Waarheidsinhoud is de manier waarop een kunstwerk tegelijkertijd de manier waarop dingen zijn uitdaagt en suggereert hoe dingen beter kunnen, maar de dingen praktisch onveranderd laat: "Kunst heeft waarheid als de schijn van het illusieloze" (AT 132).Waarheidsinhoud is de manier waarop een kunstwerk tegelijkertijd de manier waarop dingen zijn uitdaagt en suggereert hoe dingen beter kunnen, maar de dingen praktisch onveranderd laat: "Kunst heeft waarheid als de schijn van het illusieloze" (AT 132).

5. Negatieve dialectiek

Adorno's idee van artistieke waarheidscontent veronderstelt de epistemologische en metafysische beweringen die hij het meest grondig uitwerkt in de negatieve dialectiek. Deze claims consolideren en breiden op hun beurt de reeds onderzochte historiografische en sociaal-theoretische argumenten uit. Zoals Simon Jarvis aantoont, probeert Negative Dialectics een 'filosofisch materialisme' te formuleren dat historisch en kritisch maar niet dogmatisch is. Als alternatief kan men het boek omschrijven als een "metacritique" van de idealistische filosofie, vooral van de filosofie van Kant en Hegel (Jarvis 1998, 148-74). Adorno zegt dat het boek tot doel heeft om zijn levenslange taak als filosoof te voltooien: 'de kracht van het [epistemische] subject gebruiken om de misleiding [Trug] van constitutieve subjectiviteit te doorbreken' (ND xx).

Dit gebeurt in vier fasen. Ten eerste werkt een lange inleiding (ND 1-57) een concept van 'filosofische ervaring' uit dat Kants onderscheid tussen 'verschijnselen' en 'noumena' zowel betwist als Hegels constructie van 'absolute geest' verwerpt. Vervolgens onderscheidt Part One (ND 59-131) Adorno's project van de 'fundamentele ontologie' in Heideggers Wezen en Tijd. Deel twee (ND 133-207) werkt Adorno's alternatief uit met betrekking tot de categorieën die hij herconfigureert vanuit het Duitse idealisme. In deel drie (ND 209-408), dat bijna de helft van het boek bevat, worden filosofische 'modellen' uitgewerkt. Deze presenteren negatieve dialectiek in actie op basis van sleutelconcepten van moraalfilosofie ("vrijheid"), filosofie van geschiedenis ("wereldgeest" en "natuurlijke geschiedenis"),en metafysica. Adorno zegt dat het uiteindelijke model, gewijd aan metafysische vragen, 'door kritische zelfreflectie probeert de Copernicaanse revolutie een axiale wending te geven' (ND xx). Deze zin verwijst naar Kants zelfbenoemde 'tweede Copernicaanse revolutie' en sluit aan bij Adorno's opmerking over het doorbreken van de misleiding van constitutieve subjectiviteit.

Net als Hegel bekritiseert Adorno Kants onderscheid tussen verschijnselen en noumena door te stellen dat de transcendentale ervaringsvoorwaarden niet zo zuiver en ook niet zo los van elkaar kunnen zijn als Kant lijkt te beweren. Als concepten zouden bijvoorbeeld de a priori categorieën van het begrip (Verstand) onverstaanbaar zijn als ze niet al over iets gingen dat niet conceptueel is. Omgekeerd kunnen de zogenaamd pure vormen van ruimte en tijd niet simpelweg niet-conceptuele intuïties zijn. Zelfs een transcendentale filosoof zou er geen toegang toe hebben, afgezien van concepten over hen. Dus wat een echte ervaring mogelijk maakt, kan niet eenvoudigweg de "toepassing" zijn van a priori concepten op a priori intuïties via het "schematisme" van de verbeelding (Einbildungskraft).Echte ervaring wordt mogelijk gemaakt door dat wat de greep van gedachte en gevoeligheid te boven gaat. Adorno noemt dit overschot echter niet het 'ding op zich', want dat zou het kantiaanse raamwerk aannemen dat hij bekritiseert. Hij noemt het eerder "het niet-identieke" (das Nichtidentische).

Het concept van het niet-identieke markeert op zijn beurt het verschil tussen Adorno's materialisme en Hegels idealisme. Hoewel hij Hegels nadruk op een speculatieve identiteit tussen denken en zijn, tussen subject en object, en tussen rede en realiteit deelt, ontkent Adorno dat deze identiteit op een positieve manier is bereikt. Deze identiteit is grotendeels negatief opgetreden. Dat wil zeggen dat het menselijke denken, bij het bereiken van identiteit en eenheid, deze aan objecten heeft opgelegd, door hun verschillen en diversiteit te onderdrukken of te negeren. Een dergelijke oplegging wordt aangedreven door een maatschappelijke formatie waarvan het uitwisselingsprincipe de gelijkwaardigheid (ruilwaarde) vereist van wat inherent niet-equivalent is (gebruikswaarde). Terwijl de speculatieve identiteit van Hegel neerkomt op een identiteit tussen identiteit en niet-identiteit, Adorno 's komt neer op een niet-identiteit tussen identiteit en niet-identiteit. Daarom pleit Adorno voor een "negatieve dialectiek" en verwerpt hij het bevestigende karakter van Hegels dialectiek (ND 143-61).

Adorno verwerpt de noodzaak van conceptuele identificatie echter niet, noch beweert zijn filosofie directe toegang te hebben tot het niet-identieke. Onder de huidige maatschappelijke omstandigheden kan het denken alleen toegang krijgen tot het niet-identieke via conceptuele kritiek op valse identificaties. Dergelijke kritiek moet "bepaalde negaties zijn" die specifieke tegenstellingen aangeven tussen wat het denken beweert en wat het werkelijk oplevert. Door bepaalde negatie krijgen die aspecten van het object die het denken verkeerd identificeert, een indirecte, conceptuele articulatie.

De motivatie voor Adorno's negatieve dialectiek is echter niet alleen conceptueel, noch zijn intellectuele middelen. Zijn epistemologie is in beide opzichten 'materialistisch'. Het wordt gemotiveerd, zegt hij, door onmiskenbaar menselijk lijden - een feit van onredelijkheid, als je wilt, om Kants 'feit van rede' tegen te gaan. Lijden is de lichamelijke afdruk van de samenleving en het object op het menselijk bewustzijn: "De noodzaak om het lijden te laten spreken is een voorwaarde voor alle waarheid. Want lijden is objectiviteit die op het subject drukt …" (ND 17-18). De middelen die de filosofie in dit opzicht ter beschikking heeft, zijn onder meer de "expressieve" of "mimetische" dimensies van taal, die in strijd zijn met de "gewone" (dwz maatschappelijk gesanctioneerde) syntaxis en semantiek. In de filosofie vereist dit de nadruk op "presentatie"(Darstellung) waarin logische stringentie en expressieve flexibiliteit op elkaar inwerken (ND 18-19, 52-53). Een andere bron is de ongeschreven relaties tussen gevestigde concepten. Door dergelijke concepten uit hun gevestigde patronen te halen en ze in "constellaties" rond een specifiek onderwerp te herschikken, kan filosofie een deel van de historische dynamiek ontsluiten die verborgen is in objecten waarvan de identiteit de classificaties overschrijdt die hen worden opgelegd (ND 52-53, 162-66).filosofie kan een deel van de historische dynamiek ontgrendelen die verborgen is in objecten waarvan de identiteit de classificaties overschrijdt die eraan zijn opgelegd (ND 52-53, 162-66).filosofie kan een deel van de historische dynamiek ontgrendelen die verborgen is in objecten waarvan de identiteit de classificaties overschrijdt die eraan zijn opgelegd (ND 52-53, 162-66).

Wat al deze desiderata verenigt en wat Adorno's materialistische epistemologie het duidelijkst onderscheidt van 'idealisme', of het nu Kantiaans of Hegeliaans is, is zijn aandringen op de 'prioriteit van het object' (Vorrang des Objekts, ND 183-97). Adorno beschouwt elke filosofie als 'idealistisch' die een identiteit tussen subject en object bevestigt en daarmee constitutieve prioriteit toekent aan het epistemische subject. Door te hameren op de prioriteit van het object, maakt Adorno herhaaldelijk drie beweringen: ten eerste dat het epistemische subject zelf objectief wordt gevormd door de samenleving waartoe het behoort en zonder welke het subject niet zou kunnen bestaan; ten tweede dat geen enkel voorwerp volledig bekend kan zijn volgens de regels en procedures van het identitaristische denken; ten derde, dat het doel van het denken zelf,zelfs als het denken zijn doel vergeet onder sociaal veroorzaakte druk om objecten identiteit op te leggen, is het om ze te eren in hun niet-identiteit, in hun verschil met wat een beperkte rationaliteit ze verklaart. Tegen het empirisme in betoogt hij echter dat ook geen enkel object eenvoudigweg 'gegeven' wordt, zowel omdat het alleen een object kan zijn in relatie tot een onderwerp als omdat objecten historisch zijn en de potentie hebben om te veranderen.

In de huidige omstandigheden is de enige manier waarop de filosofie prioriteit kan geven aan het object dialectisch, betoogt Adorno. Hij beschrijft dialectiek als een poging om de niet-identiteit tussen denken en het object te herkennen terwijl hij het project van conceptuele identificatie uitvoert. Dialectiek is 'het consistente bewustzijn van niet-identiteit' en tegenstrijdigheid, de centrale categorie ervan, is 'het niet-identieke onder het aspect identiteit'. Het denken zelf dwingt ons deze nadruk op tegenspraak op, zegt hij. Denken is identificeren en denken kan alleen waarheid bereiken door te identificeren. Dus de schijn (Schein) van totale identiteit leeft in het denken zelf, vermengd met de waarheid van het denken (Wahrheit). De enige manier om de schijn van totale identiteit te doorbreken is door middel van het concept. Overeenkomstig,alles wat kwalitatief anders is en weerstand biedt aan conceptualisering, zal als een contradictie verschijnen. 'De contradictie is het niet-identieke onder het aspect van [conceptuele] identiteit; het primaat van het principe van contradictie in de dialectiek toetst het heterogene volgens het unitaire denken [Einheitsdenken]. Door te botsen met zijn eigen grens [Grenze], overtreft unitair denken zichzelf. Dialectiek is het consistente bewustzijn van niet-identiteit "(ND 5).het eenheidsdenken overtreft zichzelf. Dialectiek is het consistente bewustzijn van niet-identiteit "(ND 5).het eenheidsdenken overtreft zichzelf. Dialectiek is het consistente bewustzijn van niet-identiteit "(ND 5).

Maar het denken in tegenstellingen wordt ook door de samenleving zelf opgedrongen aan de filosofie. De samenleving is doorspekt met fundamentele tegenstellingen, die volgens het uitwisselingsprincipe worden bedekt door identitaristisch denken. De enige manier om deze tegenstellingen aan de kaak te stellen, en daarmee te wijzen op hun mogelijke oplossing, is door met andere woorden te denken, met tegenstellingen te denken. Op deze manier kan 'contradictie' niet netjes worden toegeschreven aan het denken of de werkelijkheid. In plaats daarvan is het een "categorie van reflectie" (Reflexionskategorie), die een doordachte confrontatie tussen concept (Begriff) en onderwerp of object (Sache) mogelijk maakt: "Dialectisch handelen betekent in contradicties denken, omwille van de reeds ervaren contradictie in het object [Sache], en tegen die tegenstelling in.Een contradictie in de werkelijkheid, [dialectiek] is een contradictie tegen de realiteit "(ND 144-45).

Het denkpunt bij tegenstellingen is echter niet alleen negatief. Het heeft een fragiele, transformatieve horizon, namelijk een samenleving die niet langer zou worden doorspekt met fundamentele antagonismen, omdat ze denkt dat ze de dwang om te domineren door conceptuele identificatie, en de bloei van bepaalde objecten in hun bijzonderheid, van de hand zouden doen. Omdat Adorno ervan overtuigd is dat de hedendaagse samenleving de middelen heeft om het leed dat het desondanks veroorzaakt te verlichten, heeft zijn negatieve dialectiek een utopisch bereik: "Gezien de concrete mogelijkheid van utopie is dialectiek de ontologie van de valse toestand. Een juiste toestand zou zijn bevrijd van dialectiek, niet meer systeem dan tegenspraak "(ND 11). Zo'n "juiste toestand" zou een verzoening zijn tussen mens en natuur,inclusief de natuur binnen mensen, en onder mensen onderling. Dit idee van verzoening ondersteunt Adorno's reflecties op ethiek en metafysica.

6. Ethiek en metafysica

Net als Adorno's epistemologie komt zijn moraalfilosofie voort uit een materialistische metacritiek van het Duitse idealisme. Het model van "Vrijheid" in negatieve dialectiek (ND 211-99) voert een metacritiek uit van Kants kritiek op de praktische rede. Zo ook biedt het model over "Wereldgeest en natuurlijke geschiedenis" (ND 300-60) een metacritiek van Hegels historische filosofie. Beide modellen voeren tegelijkertijd een ondergronds debat met de marxistische traditie, en dit debat leidt Adorno's toe-eigening van zowel Kantiaanse als Hegeliaanse 'praktische filosofie'.

Het eerste deel van de Inleiding tot negatieve dialectiek geeft de richting aan die Adorno's toe-eigening zal nemen (ND 3-4). Daar vraagt ​​hij of en hoe filosofie nog mogelijk is. Adorno vraagt ​​dit tegen de achtergrond van Karl Marx 'stellingen over Feuerbach, die beroemd verklaarde dat de taak van de filosofie niet alleen is om de wereld te interpreteren, maar om deze te veranderen. Door zijn historisch materialisme te onderscheiden van het zintuiglijke materialisme van Ludwig Feuerbach, portretteert Marx mensen als fundamenteel productieve en politieke organismen waarvan de onderlinge relaties niet alleen interpersoonlijk zijn, maar ook maatschappelijk en historisch. Marx 'nadruk op productie, politiek, samenleving en geschiedenis brengt zijn epistemologie in een "pragmatische" richting. 'Waarheid' duidt niet op de abstracte overeenkomst tussen gedachte en werkelijkheid,tussen propositie en feit, zegt hij. In plaats daarvan verwijst 'waarheid' naar de economische, politieke, maatschappelijke en historische vruchtbaarheid van het denken in de praktijk.

Hoewel Adorno veel van de antropologische intuïties van Marx deelt, meent hij dat een twintigste-eeuwse vergelijking van waarheid en praktische vruchtbaarheid desastreuze gevolgen had voor beide zijden van het ijzeren gordijn. De inleiding tot negatieve dialectiek begint met twee beweringen. Ten eerste blijft filosofie, hoewel ze schijnbaar achterhaald is, noodzakelijk omdat het kapitalisme niet omver is geworpen. Ten tweede was Marx 'interpretatie van de kapitalistische samenleving onvoldoende en zijn kritiek achterhaald. Daarom is de praxis niet langer een geschikte basis voor uitdagende (filosofische) theorie. In feite dient de praxis vooral als voorwendsel om de theoretische kritiek af te sluiten die een transformatieve praxis nodig zou hebben. Na het moment van realisatie te hebben gemist (via de proletarische revolutie, volgens vroege Marx), moet de filosofie van vandaag zichzelf bekritiseren:haar maatschappelijke naïviteit, haar intellectuele veroudering, haar onvermogen om de macht in het industriële laatkapitalisme te begrijpen. Hoewel de filosofie nog steeds doet alsof ze het geheel begrijpt, erkent ze niet hoe grondig ze afhangt van de samenleving als geheel, helemaal tot in de 'immanente waarheid' van de filosofie (ND 4). De filosofie moet zo'n naïviteit afwerpen. Het moet zich afvragen, zoals Kant naar de metafysica vroeg na Hume's kritiek op het rationalisme: hoe is filosofie nog mogelijk? Meer specifiek: hoe is filosofie, na de ineenstorting van het Hegeliaanse denken, nog steeds mogelijk? Hoe kan de dialectische inspanning om het niet-conceptuele te conceptualiseren - waar Marx ook naar streefde - hoe kan deze filosofie worden voortgezet?de filosofie onderkent niet hoe grondig ze afhangt van de samenleving als geheel, helemaal tot in de 'immanente waarheid' van de filosofie (ND 4). De filosofie moet zo'n naïviteit afwerpen. Het moet zich afvragen, zoals Kant naar de metafysica vroeg na Hume's kritiek op het rationalisme: hoe is filosofie nog mogelijk? Meer specifiek: hoe is filosofie, na de ineenstorting van het Hegeliaanse denken, nog steeds mogelijk? Hoe kan de dialectische inspanning om het niet-conceptuele te conceptualiseren - waar Marx ook naar streefde - hoe kan deze filosofie worden voortgezet?de filosofie onderkent niet hoe grondig ze afhangt van de samenleving als geheel, helemaal tot in de 'immanente waarheid' van de filosofie (ND 4). De filosofie moet zo'n naïviteit afwerpen. Het moet zich afvragen, zoals Kant naar de metafysica vroeg na Hume's kritiek op het rationalisme: hoe is filosofie nog mogelijk? Meer specifiek: hoe is filosofie, na de ineenstorting van het Hegeliaanse denken, nog steeds mogelijk? Hoe kan de dialectische inspanning om het niet-conceptuele te conceptualiseren - waar Marx ook naar streefde - hoe kan deze filosofie worden voortgezet?is filosofie na de ineenstorting van het Hegeliaanse denken nog mogelijk? Hoe kan de dialectische inspanning om het niet-conceptuele te conceptualiseren - waar Marx ook naar streefde - hoe kan deze filosofie worden voortgezet?is filosofie na de ineenstorting van het Hegeliaanse denken nog mogelijk? Hoe kan de dialectische inspanning om het niet-conceptuele te conceptualiseren - waar Marx ook naar streefde - hoe kan deze filosofie worden voortgezet?

Deze zichzelf implicerende kritiek op de relatie tussen theorie en praktijk is een cruciale bron voor Adorno's reflecties op ethiek en metafysica. Een andere is de catastrofale impact van de geschiedenis van de twintigste eeuw op de vooruitzichten om zich een menselijkere wereld voor te stellen en te verwezenlijken. Adorno's is een ethiek en metafysica 'naar Auschwitz'. Ethisch, zegt hij, legt Hitlers barbarij een "nieuwe categorische imperatief" op aan mensen in hun toestand van onvrijheid: om hun gedachten en handelingen zo te ordenen dat "Auschwitz zichzelf niet herhaalt, [dat] er niets soortgelijks zou gebeuren" (ND 365). Metafysisch moeten filosofen historisch geschikte manieren vinden om over betekenis en waarheid en lijden te spreken die noch het bestaan ​​ontkennen noch bevestigen van een wereld die transcendent is voor degene die we kennen.Terwijl het ontkennen het lijden dat om fundamentele verandering vraagt ​​zou onderdrukken, zou het simpelweg bevestigen van het bestaan ​​van een utopie de kritiek op de hedendaagse samenleving en de strijd om haar te veranderen, afsnijden. De basis voor Adorno's dubbele strategie is geen verborgen ontologie, zoals sommigen hebben gesuggereerd, maar eerder een "speculatieve" of "metafysische" ervaring. Adorno doet een beroep op de ervaring dat gedachten die "zichzelf niet onthoofden" uitmonden in het idee van een wereld waarin "niet alleen het nog bestaande lijden zou worden afgeschaft, maar ook het onherroepelijk voorbije lijden zou worden ingetrokken" (403). Noch logisch positivistische antimetafysica, noch Heideggeriaanse hypermetafysica kunnen recht doen aan deze ervaring.het simpelweg bevestigen van het bestaan ​​van utopie zou de kritiek op de hedendaagse samenleving en de strijd om deze te veranderen, afsnijden. De basis voor Adorno's dubbele strategie is geen verborgen ontologie, zoals sommigen hebben gesuggereerd, maar eerder een "speculatieve" of "metafysische" ervaring. Adorno doet een beroep op de ervaring dat gedachten die "zichzelf niet onthoofden" uitmonden in het idee van een wereld waarin "niet alleen het nog bestaande lijden zou worden afgeschaft, maar ook het onherroepelijk voorbije lijden zou worden ingetrokken" (403). Noch logisch positivistische antimetafysica, noch Heideggeriaanse hypermetafysica kunnen recht doen aan deze ervaring.het simpelweg bevestigen van het bestaan ​​van utopie zou de kritiek op de hedendaagse samenleving en de strijd om deze te veranderen, afsnijden. De basis voor Adorno's dubbele strategie is geen verborgen ontologie, zoals sommigen hebben gesuggereerd, maar eerder een "speculatieve" of "metafysische" ervaring. Adorno doet een beroep op de ervaring dat gedachten die "zichzelf niet onthoofden" uitmonden in het idee van een wereld waarin "niet alleen het nog bestaande lijden zou worden afgeschaft, maar ook het onherroepelijk voorbije lijden zou worden ingetrokken" (403). Noch logisch positivistische antimetafysica, noch Heideggeriaanse hypermetafysica kunnen recht doen aan deze ervaring.maar eerder een "speculatieve" of "metafysische" ervaring. Adorno doet een beroep op de ervaring dat gedachten die "zichzelf niet onthoofden" uitmonden in het idee van een wereld waarin "niet alleen het nog bestaande lijden zou worden afgeschaft, maar ook het onherroepelijk voorbije lijden zou worden ingetrokken" (403). Noch logisch positivistische antimetafysica, noch Heideggeriaanse hypermetafysica kunnen recht doen aan deze ervaring.maar eerder een "speculatieve" of "metafysische" ervaring. Adorno doet een beroep op de ervaring dat gedachten die "zichzelf niet onthoofden" uitmonden in het idee van een wereld waarin "niet alleen het nog bestaande lijden zou worden afgeschaft, maar ook het onherroepelijk voorbije lijden zou worden ingetrokken" (403). Noch logisch positivistische antimetafysica, noch Heideggeriaanse hypermetafysica kunnen recht doen aan deze ervaring.Noch logisch positivistische antimetafysica, noch Heideggeriaanse hypermetafysica kunnen recht doen aan deze ervaring.Noch logisch positivistische antimetafysica, noch Heideggeriaanse hypermetafysica kunnen recht doen aan deze ervaring.

Adorno wijst op zijn eigen alternatief voor zowel traditionele metafysica als meer recente antimetafysica in passages die vastberaden zelfkritiek en gepassioneerde hoop naast elkaar plaatsen. Zijn geschiedschrijving, sociaal-theoretische, esthetische en negatieve dialectische zorgen komen samen in passages als deze: 'Gedachten die niet capituleert voordat het erbarmelijke bestaan ​​voor zijn criteria op niets uitloopt, waarheid wordt onwaarheid, filosofie wordt dwaasheid. En toch kan filosofie niet opgeven, opdat de idiotie niet zegeviert in de geactualiseerde onredelijkheid [Widervernunft] … Dwaasheid is waarheid in de vorm die mensen moeten accepteren wanneer ze, te midden van de onwaarheden, de waarheid niet opgeven. Zelfs op de hoogste toppen is kunst schijn, maar kunst ontvangt de schijn … van niet gelijkenis [vom Scheinlosen]….Er valt geen licht op mensen en dingen waarin transcendentie niet zou voorkomen [widerschiene]. Onuitwisbaar in weerstand tegen de fungibele uitwisselingswereld is de weerstand van het oog die niet wil dat de kleuren van de wereld verdwijnen. In zekere zin is niet-gelijkenis beloofd "(ND 404-5). Als de voortdurende beoordeling van Adorno's filosofie dergelijke passages niet behandelt, zal deze niet echt zijn begonnen.

Bibliografie

Sectie 1 somt veel van Adorno's boeken in het Engels op, waaronder een aantal waarvan hij co-auteur was, in de volgorde van hun afkortingen. Sectie 2 somt enkele bloemlezingen op van Adorno's geschriften in het Engels. Boeken vermeld in sectie 1 zonder afkortingen werden oorspronkelijk in het Engels gepubliceerd; alle andere zijn oorspronkelijk in het Duits gepubliceerd. Een datum tussen haakjes na een titel geeft de eerste Duitse editie aan of, in het geval van postume publicaties, de datum van de oorspronkelijke lezingen. Vaak zijn de hierboven genoemde vertalingen in stilte gewijzigd. De afkorting "GS" of "NS" na een vermelding hieronder vertelt waar dit boek te vinden is in de verzamelde geschriften van Adorno. "GS" verwijst naar geschriften die tijdens Adorno's leven zijn gepubliceerd en verzameld in de 20 delen van Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften,geredigeerd door Rolf Tiedemann et al. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, ​​1970-1986). "NS" duidt postume werken aan die verschijnen als edities van het Theodor W. Adorno Archief in de collectie Nachgelassene Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, ​​1993-).

Voor uitgebreidere Adorno-bibliografieën, zie Huhn 2004 en Müller-Doohm 2005.

Primaire literatuur

BIJ Aesthetic Theory (1970), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. (GS 7)
AE Tegen epistemologie: A Metacritique; Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies (1956), trans. W. Domingo, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982. (GS 5)
- The Authoritarian Personality, TW Adorno, et al., New York: Harper & Brothers, 1950. (GS 9.1)
B Alban Berg: Master of the Smallest Link (1968), trans. J. Brand en C. Hailey, New York: Cambridge University Press, 1991. (GS 13)
BPM Beethoven: The Philosophy of Music; Fragments and Texts (1993), uitg. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, Cambridge: Polity Press, 1998. (NS I.1)
CC The Complete Correspondence, 1928-1940 (1994), TW Adorno en W. Benjamin, uitg. H. Lonitz, trans. N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1999.
CM Critical Models: Interventions and Catchwords (1963, 1969), trans. HW Pickford, New York: Columbia University Press, 1998. (GS 10.2)
DE Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments (1947), M. Horkheimer en TW Adorno, ed. GS Noerr, vert. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2002. (GS 3)
H Hegel: Three Studies (1963), trans. S. Weber Nicholsen, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993. (GS 5)
IS Inleiding tot de sociologie (1968), ed. C. Gödde, vert. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2000. (NS IV.15)
JA The Jargon of Authenticity (1964), trans. K. Tarnowski en F. Will, London: Routledge & Kegan Paul, 1973. (GS 6)
KC Kants Critique of Pure Reason (1959), ed. R. Tiedemann, trans. Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001. (NS IV.4)
KCA Kierkegaard: Constructie van de esthetiek (1933), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. (GS 2)
M Mahler: A Musical Physiognomy (1960), trans. E. Jephcott, Chicago: University of Chicago Press, 1988. (GS 13)
MCP Metaphysics: Concept and Problems (1965), uitg. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, University Press, 2000. (NS IV.14)
MM Minima Moralia: Reflections from Damaged Life (1951), trans. EFN Jephcott, Londen: NLB, 1974. (GS 4)
ND Negative Dialectics (1966), trans. EB Ashton, New York: Seabury Press, 1973. (GS 6)
NL Notes to Literature (1958, 1961, 1965, 1974), 2 delen, ed. R. Tiedemann, trans. S. Weber Nicholsen, New York: Columbia University Press, 1991, 1992. (GS 11)
P Prisms (1955), trans. S. Weber en S. Weber, Londen: Neville Spearman, 1967; Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981. (GS 10.1)
P.M Philosophy of New Music (1949), trans., Red., En met een inleiding door R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. (GS 12)
PMP Problemen van Moral Philosophy (1963), ed. T. Schröder, vert. Livingstone, University Press, 2000. (NS IV.10)
PS The Positivist Dispute in German Sociology (1969), TW Adorno, et al., Trans. G. Adey en D. Frisby, Londen: Heinemann, 1976. (GS 8)
W In Search of Wagner (1952), trans. Livingstone, Londen: NLB, 1981. (GS 13)

2. Adorno Bloemlezingen

  • De Adorno Reader, red. B. O'Connor, Oxford: Blackwell, 2000.
  • Kan men na Auschwitz leven?: A Philosophical Reader, ed. R. Tiedemann, trans. Livingstone et al., Stanford: Stanford University Press, 2003.
  • The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, ed. JM Bernstein, Londen: Routledge, 1991.
  • Essays on Music: Theodor W. Adorno, uitg. RD Leppert, vert. SH Gillespie et al., Berkeley: University of California Press, 2002.

3. Secundaire literatuur

  • Benhabib, S., 1986, Critique, Norm en Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory, New York: Colombia University Press.
  • Bernstein, JM, 2001, Adorno: Disenchantment and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brunkhorst, H., 1999, Adorno en Critical Theory, Cardiff: University of Wales Press.
  • Buck-Morss, S., 1977, The Origin of Negative Dialectics; Theodor W. Adorno, Walter Benjamin en het Frankfurt Institute, New York: Free Press.
  • Burke, DA, et al. (eds.), 2007, Adorno en de behoefte aan denken: New Critical Essays, Toronto: University of Toronto Press.
  • Claussen, D., 2003, Theodor W. Adorno: Ein letztes Genie, Frankfurt am Main: Fischer.
  • Cook, D., 1996, The Culture Industry Revisited: Theodor W. Adorno on Mass Culture, Lanham, Md.: Rowman en Littlefield.
  • -----, 2004, Adorno, Habermas en de zoektocht naar een rationele samenleving, New York: Routledge.
  • Duvenage, P., 2003, Habermas and Aesthetics: The Limits of Communicative Reason, Malden, Mass.: Polity Press.
  • Frankfurter Adorno Blätter, 1992-, ed. Theodor W. Adorno Archiv, München: Edition Text + Kritik. (Verschijnt jaarlijks min of meer.)
  • Gibson, NC en A. Rubin, (red.), 2002, Adorno: A Critical Reader, Oxford: Blackwell.
  • Geuss, R., 2005, Outside Ethics, Princeton: Princeton University Press.
  • Habermas, J., 1987, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, trans. F. Lawrence, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Hammer, E., 2005, Adorno en het politieke, New York: Routledge.
  • Heberle, RJ (red.), 2006, feministische interpretaties van Theodor Adorno. University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Hohendahl, PU, ​​1995, Prismatic Thought: Theodor W. Adorno, Lincoln: University of Nebraska Press.
  • Honneth, Axel, 1991, The Critique of Power: Reflective Stages in a Critical Social Theory, trans. K. Baynes, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Huhn, T., en L. Zuidervaart (red.), 1997, The Semblance of Subjectivity: Essays in Adorno's Aesthetic Theory, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Huhn, T. (red.), 2004, The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jameson, F. 1990, Late Marxism: Adorno, of, The Persistence of the Dialectic, Londen; New York: Verso.
  • Jarvis, S., 1998, Adorno: A Critical Introduction, New York: Routledge.
  • Jay, M., 1984, Adorno, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • -----, 1996, The Dialectical Imagination, 2e ed., Berkeley: University of California Press.
  • Krakauer, EL, 1998, The Disposition of the Subject: Reading Adorno's Dialectic of Technology, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
  • Lee, LY, 2005, Dialectics of the Body: Corporeality in the Philosophy of TW Adorno, New York: Routledge.
  • Lunn, E., 1982, Marxism and Modernism: An Historical Study of Lukács, Brecht, Benjamin en Adorno, Berkeley: University of California Press.
  • Macdonald, I. en K. Ziarek (red.), 2007, Adorno en Heidegger: filosofische vragen, Stanford: Stanford University Press.
  • Martinson, M., 2000, Volharding zonder doctrine: Adorno, zelfkritiek en de uiteinden van de academische theologie, Frankfurt am Main: Peter Lang.
  • Menke, C., 1998, The Sovereignty of Art: Aesthetic Negativity in Adorno and Derrida, trans. N. Solomon, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Morris, M., 2001. Heroverweging van de communicatieve wending: Adorno, Habermas en het probleem van communicatieve vrijheid, Albany: State University of New York Press.
  • Müller-Doohm, S., 2005, Adorno: A Biography, trans. Rodney Livingstone, Cambridge: Polity Press.
  • Nicholsen, SW, 1997, Exact Imagination, Late Work: On Adorno's Aesthetics, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • O'Connor, B., 2004, Adorno's negatieve dialectiek: filosofie en de mogelijkheid van kritische rationaliteit, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • O'Neill, M. (red.), 1999, Adorno, Cultuur en feminisme, London: Sage.
  • Paddison, M., 1993, Adorno's Aesthetics of Music, New York: Cambridge University Press.
  • Pensky, M., (red.), 1997, The Actuality of Adorno: Critical Essays on Adorno and the Postmodern, Albany: State University of New York Press.
  • Rose, G., 1978, The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, London: Macmillan Press.
  • Sherratt, Y., 2002, Adorno's Positive Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Vogel, S., 1996, Against Nature: The Concept of Nature in Critical Theory, Albany: State University of New York Press.
  • Vries, H. de, 2005, Minimal Theologies: Critiques of Secular Reason in Adorno en Levinas, trans. G. Hale., Baltimore: Johns Hopkins University Press.
  • Wellmer, A., 1991, The Persistence of Modernity: Essays on Aesthetics, Ethics, and Postmodernism, trans. D. Midgley, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • -----, 1998, Endgames: The Irreconcilable Nature of Modernity; Essays and Lectures, trans. D. Midgley, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Whitebook, J., 1995, Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalysis and Critical Theory, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Wiggershaus, R., 1994, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, trans. M. Robertson, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Zuidervaart, L., 1991, Adorno's Aesthetic Theory: The Redemption of Illusion, Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Zuidervaart, L., et al., 1998, "Adorno, Theodor Wiesengrund," Encyclopedia of Aesthetics, Vol. 1, pp. 16-32, ed. M. Kelly, New York: Oxford University Press.
  • Zuidervaart, L., 2007, Sociale filosofie na Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.

Andere internetbronnen

  • Archief Horkheimer-Pollock aan de Universiteit van Frankfurt
  • Critical Theory en de Frankfurt School, Walter Benjamin Research Syndicate
  • Illuminations: The Critical Theory Website

Populair per onderwerp