African Sage Philosophy

Inhoudsopgave:

African Sage Philosophy
African Sage Philosophy
Video: African Sage Philosophy
Video: Dr Reginald Oduor. Reviving African Sage Philosophy - Continuities and Discontinuities 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

African Sage Philosophy

Voor het eerst gepubliceerd op 14 februari 2006

'African Sage Philosophy' is de naam die nu algemeen wordt gegeven aan het gedachtegoed dat wordt geproduceerd door personen die in Afrikaanse gemeenschappen als wijs worden beschouwd, en verwijst meer specifiek naar degenen die een rationele basis zoeken voor ideeën en concepten die worden gebruikt om de wereld te beschrijven en te bekijken door kritisch te onderzoeken de rechtvaardiging van die ideeën en concepten. De uitdrukking kreeg zijn geld door een project van wijlen de Keniaanse filosoof Henry Odera Oruka (1944-1995), wiens voornaamste doel was om, met bewijs, vast te stellen dat kritische beschouwing over thema's van fundamenteel belang altijd de zorg is geweest van een select aantal in Afrikaanse samenlevingen. Deze thema's bevatten vragen over de aard van het opperwezen, het concept van de persoon, de betekenis van vrijheid, gelijkheid, dood en het geloof in het hiernamaals.Het bewijs dat Oruka verzamelde met betrekking tot de rationele uitwerking van dergelijke thema's door inheemse wijzen is vervat in dialogen, waarvan er vele verschijnen in zijn klassieke tekst, Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy (1990).

  • 1. Oruka's project
  • 2. De Afrikaanse wijze traditie en Eurocentrische vooringenomenheid
  • 3. Geletterdheid en de mondelinge traditie in de wijze filosofie
  • 4. Etnofilosofie, unanimiteit en Afrikaanse kritische gedachte
  • 5. Wat geldt als wijze filosofie?
  • Gevolgtrekking
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Oruka's project

De volgende twee voorbeelden uit deze tekst illustreren de methode en het doel van Oruka's ondervraging. Op de vraag wat hij vond van het idee van het communalisme van zijn eigen (Luo) gemeenschap, antwoordde Paul Mbuya Akoko als volgt:

De zin waarin we met recht kunnen zeggen dat de Luo in de traditionele setting het communalisme beoefende, is niet een waarin mensen royaal eigendom of rijkdom deelden. Hun idee van communalisme is, denk ik, van coöperatieve aard. Waar bijvoorbeeld één persoon vee had, had iedereen ipso facto vee. Want de eigenaar van het vee zou zijn vee verdelen onder mensen die [zelf] geen vee hadden, zodat de minder bedeelden voor hen zouden kunnen zorgen … [maar] nooit helemaal weggegeven … Het resultaat is dat iedereen had koeien om voor te zorgen en dus melk om te drinken. (Oruka, 1990: 141)

Een andere wijze, Okemba Simiyu Chaungo uit de Bukusu-gemeenschap, reageerde op de vraag: "Wat is waarheid?" als volgt:

Als iets waar is, is het precies zoals je het ziet … het is precies wat het is … net als deze fles … het is waar dat het gewoon een fles is … precies wat het is. De waarheid is goed. Onwaarheid is slecht. Het is slecht. Hij die de waarheid zegt, wordt geaccepteerd door goede mensen. Een leugenaar heeft misschien veel volgers … maar hij is slecht. [Obwatieri … bwatoto. Bwatoto nokhulola sindu ne siene sa tu… nga inchpa yino olola ichupa ni yene sa tu.] (Sage Philosophy, p. 111)

En als reactie op een gesprekspartner, die vraagt: "Waarom zouden mensen leugens vertellen?", Antwoordde hij:

Zodat ze kunnen eten … zodat ze leeg prestige kunnen krijgen. Ze willen frauduleus profiteren. (Sage Philosophy, p.111)

Uit deze voorbeelden kunnen enkele van de onderscheidende kenmerken van de wijsgeerfilosofie worden afgeleid. Ten eerste tonen ze de diep persoonlijke aard van de ideeën of meningen die de wijzen in antwoord op de vragen tot uitdrukking brachten. Akoko's inzicht komt voort uit zijn individuele beschouwingen over de praktijk van het communalisme om de rechtvaardiging ervan te overwegen. Ten tweede leveren ze bewijs van abstract denken over filosofische onderwerpen. Chaungo overweegt wat het betekent dat een propositie waar is en drukt uit wat een correspondentietheorie blijkt te zijn - volgens welke de propositie "Dit is een fles" waar is als het object waarnaar het verwijst, dit ding, inderdaad een fles. Door erop te wijzen dat sommige mensen er bewust voor kiezen onwaar te zijn voor onrechtvaardig gewin, behandelt hij ook de morele aspecten van de waarheid.

Oruka's overzicht van wijzen had tot doel drie negatieve beweringen over de filosofische status van het inheemse Afrikaanse denken te weerleggen:

  1. In tegenstelling tot Griekse wijzen die de rede gebruikten, houden Afrikaanse wijzen zich niet bezig met filosofisch denken.
  2. Afrikaanse wijzen maken deel uit van een mondelinge traditie, terwijl filosofisch denken geletterdheid vereist.
  3. Afrikaanse tradities moedigen eensgezindheid aan over overtuigingen en waarden en ontmoedigen individuele kritische gedachten.

Zijn antwoord op deze beweringen heeft het discours over de wijze filosofie aanzienlijk gevormd. In wat volgt, zullen de criteria die hij voorstelde om te bepalen wat telt als wijsgeerfilosofie, worden overwogen in het licht van zijn kritiek op de eurocentrische vooringenomenheid tegen het Afrikaanse filosofische denken en de vraag of geletterdheid vereist is.

2. De Afrikaanse wijze traditie en Eurocentrische vooringenomenheid

Ten eerste maakte Oruka zich zorgen over het beeld dat tijdens het kolonialisme werd gecreëerd dat, hoewel de uitspraken van talrijke Griekse wijzen zoals Thales, Anaximander, Heraclitus en andere pre-Socratics, als 'filosofisch' werden beschouwd, maar die van traditionele Afrikaanse wijzen niet. Deze vooringenomenheid komt voort uit de impliciete overtuiging dat filosofie de bevoorrechte activiteit is van bepaalde rassen. Hij geloofde dat dit ongerechtvaardigde geloof verder had geleid tot het beeld van de filosofie als het beperkte eigendom van Grieken of Europeanen, en, nog meer exclusief, het eigendom van blanke mannen. Mede bezorgd over het blootleggen van de onwaarheid van deze eurocentrische houding, erkende hij dat wat de ogenschijnlijk eenvoudige uitspraken van de pre-socratici tot de status van filosofie had verheven, de daaropvolgende aanhoudende commentaren van latere filosofen waren.Hij beweerde dat de ideeën van inheemse Afrikaanse wijzen niet verschilden van die van de eerdere Grieken. Toen ze later in boeken werden opgetekend, werden de uitspraken van Griekse wijzen algemeen beschouwd als 'filosofisch' en de mensen die ze voortbrachten als 'filosofen'. Gegeven een dergelijk scenario, vroeg Oruka zich af, waarom zouden de uitspraken van Akoko, of die van Chaungo, niet op dezelfde manier worden beschouwd nadat ze zijn toegewijd aan het schrijven door een professionele filosoof?niet hetzelfde worden beschouwd nadat ze zich hebben toegewijd aan het schrijven door een professionele filosoof?niet hetzelfde worden beschouwd nadat ze zich hebben toegewijd aan het schrijven door een professionele filosoof?

Oruka ondersteunt zijn vergelijking van inheemse Afrikaanse wijzen met de pre-Socratics door twee methoden te noemen die hebben bijgedragen aan de groei van de filosofie in het Westen, te beginnen met haar Griekse wortels. Een directe methode voor het gebruik van dialogen wordt geïllustreerd in de vroege Platonische werken. Socrates stelt primaire vragen waarop de uiteenzetting van ideeën door zijn gesprekspartner is gebaseerd. Oruka zag zijn eigen dialogen met de wijzen als voorbeeld van deze praktijk in de Afrikaanse context. Socrates beschouwde zichzelf als een soort 'tussenvrouw', omdat hij alleen degenen met de kennis hielp om het naar buiten te brengen. Hij bracht naar voren wat in elk geval werkelijk het eigendom was van zijn gesprekspartners, niet van hemzelf. Oruka bedoelde dat zijn dialogen op vergelijkbare wijze zowel deze methode als de uitkomst ervan vastlegden.Hij beweerde dat de wijzen die hij en zijn discipelen interviewden de eigenaars waren van hun eigen ideeën. De westers opgeleide filosoof, zegt hij, 'speelt de rol van filosofische provocatie' (Sage Philosophy, p. 47). De andere methode, geïllustreerd in de latere Platonische werken, omvat indirecte betrokkenheid bij de uitspraken van de wijzen door middel van een commentaar op hun ideeën - afgeleid van deze dialogen of uit algemene kennis met de opvattingen van de wijzen. Oruka was van mening dat door deze twee methoden de groei van de Afrikaanse filosofie op een vergelijkbare manier kan plaatsvinden als de groei van de westerse filosofie.impliceert indirecte betrokkenheid bij de uitspraken van de wijzen door middel van een commentaar op hun ideeën - afgeleid van deze dialogen, of uit algemene kennis met de opvattingen van de wijzen. Oruka was van mening dat door deze twee methoden de groei van de Afrikaanse filosofie op een vergelijkbare manier kan plaatsvinden als de groei van de westerse filosofie.impliceert indirecte betrokkenheid bij de uitspraken van de wijzen door middel van een commentaar op hun ideeën - afgeleid van deze dialogen, of uit algemene kennis met de opvattingen van de wijzen. Oruka was van mening dat door deze twee methoden de groei van de Afrikaanse filosofie op een vergelijkbare manier kan plaatsvinden als de groei van de westerse filosofie.

3. Geletterdheid en de mondelinge traditie in de wijze filosofie

De invloed van koloniale vooringenomenheid tegen ongeschreven gedachten werd ook op de proef gesteld door het project van Oruka. Door zijn interviews met de wijzen te publiceren, wilde hij de tweede negatieve bewering over de denigratie van het Afrikaanse denken weerleggen, namelijk dat 'filosofie alleen een' geschreven 'onderneming kan en kan zijn; en dus is een traditie zonder schrijven niet in staat van filosofie [en dat elke bewering van het tegendeel] … een niet-wetenschappelijke, mythologische bewering is”(Sage Philosophy, p.xv). Hij stond erop dat er Afrikaanse denkers zijn, die zich nog niet verdiepen in de traditie van het geschreven woord, wiens herinneringen qua consistentie en organisatie even goed zijn als de informatie die in boeken is vastgelegd (Sage Philosophy, pp. 49–50). In reactie op tegenstanders waarschuwde hij dat:

om net als de critici te argumenteren, niet alleen van de wijze filosofie maar van de Afrikaanse filosofie in het algemeen hebben gedaan dat Afrika een late start in de filosofie heeft, alleen omdat we geen schriftelijke gegevens hebben over haar filosofische activiteiten in het verleden, ten onrechte, om de bronnen waaruit we sporen van dergelijke activiteiten zou kunnen detecteren (Sage Philosophy, p. 50).

Peter Bodunrin was bijzonder kritisch over Oruka's methode om Saliefilosofie te extraheren. Hij betoogde dat het één ding was om te laten zien dat er mensen waren, zoals de inheemse wijzen, die in staat waren tot filosofisch denken, maar het was iets heel anders om te laten zien dat er Afrikaanse filosofen waren die zich bezighielden met georganiseerde systematische reflecties op de tradities van hun mensen. Wat Bodunrin's eerste bezwaar betreft, was de reactie van Oruka, zoals hierboven al aangegeven, dat filosofen vaak in reactie op andere ideeën werken, of dat nu de ideeën van andere filosofen zijn, of populaire ideeën in de eigen setting van de filosoof. Oruka reageerde relatief langer op het tweede bezwaar van Bodunrin. In een ander essay dat in de volksmond met zijn naam wordt geassocieerd, identificeerde Oruka vier hoofdtrends die de Afrikaanse filosofie vormden:namelijk (i) Afrikaanse etnofilosofie, (ii) Afrikaanse nationalistisch-ideologische filosofie, (iii) professionele Afrikaanse filosofie, en natuurlijk (iv) de African Sage-filosofie die hier wordt besproken. Deze trends laten niet alleen verschillende benaderingen zien die Afrikaanse filosofen hebben gevolgd om de onderliggende principes waarop verschillende afdelingen van het Afrikaanse leven zijn gebaseerd, te ontrafelen en systematisch bloot te leggen, ze tonen ook aan dat de Afrikaanse filosofie niet beperkt is tot of beperkt is tot de academische instellingen.Deze trends laten niet alleen verschillende benaderingen zien die Afrikaanse filosofen hebben gevolgd om de onderliggende principes waarop verschillende afdelingen van het Afrikaanse leven zijn gebaseerd, te ontrafelen en systematisch bloot te leggen, ze tonen ook aan dat de Afrikaanse filosofie niet beperkt is tot of beperkt is tot de academische instellingen.Deze trends laten niet alleen verschillende benaderingen zien die Afrikaanse filosofen hebben gevolgd om de onderliggende principes waarop verschillende afdelingen van het Afrikaanse leven zijn gebaseerd, te ontrafelen en systematisch bloot te leggen, ze tonen ook aan dat de Afrikaanse filosofie niet beperkt is tot of beperkt is tot de academische instellingen.

Veel Afrikaanse filosofen kijken inderdaad veel verder dan de traditionele filosofische teksten voor bronnen en onderwerpen van filosofische reflectie. Terwijl ze zich bijvoorbeeld bezighouden met subtiele analytische filosofische reflecties, nemen Afrikaanse filosofen met gemak verhalen uit het dagelijks leven en uit de literatuur op in hun reflecties van de filosofische implicaties van hun culturele gebeurtenissen. Oruka was vooral op hun hoede voor de subgroep van professionele Afrikaanse filosofen wier positie met betrekking tot traditionele Afrikaanse denkwijzen analoog was aan de Europese vooringenomenheid om Afrikanen in hun traditionele context de rede te ontzeggen. Het was volgens Oruka deze houding die beweerde dat het de Afrikanen ontbrak aan een traditie van georganiseerde systematische filosofische reflecties op de gedachten, overtuigingen en praktijken van hun eigen volk.Hij meende dat deze opvatting in zijn meest welsprekende en sterkste vorm door Peter Bodunrin werd geïllustreerd. In zijn (Oruka's) eigen inschatting had Bodunrin het centrale punt in de lange traditie van de westerse wetenschap, gepopulariseerd door de werken van Lévy-Bruhl, die de Afrikanen niet alleen het bestaan ​​van georganiseerde systematische filosofische reflectie ontkende, maar ook de rede zelf ernstig onderschat. Oruka vond deze opvatting nogal absurd, want geen enkele mensenmaatschappij kan een redelijke tijd leven, laat staan ​​vooruitgang boeken in hun eigen manier van zien en doen, als ze geen reden hebben, of als de ideeën en concepten waarop hun culturen zijn gebouwd, hebben geen zin. Als, aan de andere kant,critici van de Afrikaanse wijsgeerfilosofie die hun weerlegging van de mogelijkheid van wijsgeerfilosofie baseerden op het gebrek aan geschreven filosofische verhandelingen, verzette zich tegen een dergelijk standpunt door te stellen dat om als filosoof te bestaan, het niet nodig is dat iemands gedachten moeten worden geschreven, of dat ze moeten vooruitgang - wat betekent dat ze moeten worden becommentarieerd of zelfs beschikbaar moeten zijn voor toekomstige generaties. Hoewel systematiek belangrijk is voor de structuur en consistentie van goed denken, vereist noch het behoud ervan, noodzakelijkerwijs geletterdheid. Behoud in het bijzonder, meende hij, werd door generaties selectief gedaan om uiteenlopende opkomende redenen en omstandigheden, en was op zichzelf dus niet de maatstaf voor de filosofische kwaliteit van iemands gedachten. Want net zoals gedachten schriftelijk kunnen worden uitgedrukt,of als ongeschreven mondelinge bespiegelingen, bijv. uitspraken en argumentaties van wijzen, zodat ze lang bewaard kunnen blijven door wijzen, of snel vergeten worden en in historisch onbelangrijke stukjes van het verleden van een gemeenschap worden gegooid, alleen om herinnerd te worden door de weinigen die ze aanraakten op een speciale manier.

4. Etnofilosofie, unanimiteit en Afrikaanse kritische gedachte

Hoewel het eerder door andere schrijvers werd gebruikt, verwierf de term 'etnofilosofie' zijn bekendheid in het werk van de Beninois-filosoof Paulin Hountondji (1970, 1983). Misschien niet wetend dat de term eerder was gebruikt, bekritiseerde Hountondji de Belgische missionaris, het boek van Placide Tempels, Bantu Philosophy (eerste Franse uitgave 1945 en Eng. Tr. 1959), evenals zijn discipelen, waaronder de Franse filosoof en etnograaf Marcel Griaule, de Rwandese filosoof Alexis Kagame, en de Keniaanse theoloog John Mbiti, omdat ze de Afrikaanse filosofie als een anoniem denksysteem hebben gegoten, zonder dat individuele denkers dit claimen of verklaren. Tegen het einde van de jaren zestig was de positieve ontvangst in Engelstalig Afrika niet alleen van Tempels 'Bantu Philosophy, maar ook van John Mbiti's African Religions and Philosophy (1969) en Marcel Griaule's Gesprekken met Ogotemmêli die onlangs in het Engels waren vertaald (1965), vielen samen met de stijgende getijden van politiek en cultureel nationalisme op het hele continent.

De derde negatieve bewering die Oruka wilde aanvechten, heeft betrekking op de filosofische status van het inheemse Afrikaanse denken. Etnofilosofie had ten onrechte de opvatting gepopulariseerd dat traditioneel Afrika een plaats van filosofische eensgezindheid was en dat Afrikaanse tradities unanimiteit aanmoedigden met betrekking tot overtuigingen en waarden. Als dit waar zou zijn, zou het geen ruimte bieden aan individuele denkers zoals bijvoorbeeld Socrates of Descartes, met hun eigen onafhankelijke opvattingen over dergelijke zaken. Oruka was bezorgd dat Afrikaanse intellectuelen werden betrokken bij deze valse aanname met betrekking tot de intellectuele neiging van Afrikaanse mensen, en bleef ervan overtuigd dat kritiek afwezig is in het inheemse Afrikaanse denken. Deze situatie werd verergerd door de nieuwe politieke bewegingen van Afrikaanse landen die onafhankelijk zijn van postonafhankelijkheid, waar de politieke systemen van één partij ontstonden.Door oppositiepolitiek te verbieden als zijnde zowel on-Afrikaans als antinationalistisch, deden politieke leiders vaak een beroep op deze opvatting van unanimiteit. Het Sage Philosophy-project maakte bezwaar tegen deze bewering over unanimiteit in Afrika, die Oruka als absurd beschouwde, door empirisch bewijs te leveren van de diversiteit van het denken onder inheemse denkers. Oruka stond erop dat heersers overal naar unanimiteit zullen verlangen, maar dat denkers gedijen in dialoog en diversiteit van meningen. Hij wees erop dat de wijsgeerfilosofie over denkers ging, niet over heersers.terwijl heersers overal naar unanimiteit zullen verlangen, gedijen denkers in dialoog en diversiteit van meningen. Hij wees erop dat de wijsgeerfilosofie over denkers ging, niet over heersers.terwijl heersers overal naar unanimiteit zullen verlangen, gedijen denkers in dialoog en diversiteit van meningen. Hij wees erop dat de wijsgeerfilosofie over denkers ging, niet over heersers.

Oruka's wens om de wijsgeerfilosofie te onderscheiden van etnofilosofie was ook een reactie op een andere valse opvatting, deels gecreëerd door etnofilosofie, dat het inheemse Afrikaanse denken anoniem is. Een belangrijke beschuldiging tegen etnofilosofie is dat, door simpelweg de leer van Afrikaanse overtuigingen in de allegorische geaardheden te presenteren, de indruk wordt gewekt dat inheemse Afrikaanse denkwijzen diep geworteld zijn in hun mythische representaties van de werkelijkheid, waardoor de filosofische ideeën grotendeels onverklaard blijven. Met dit in gedachten was het project van Oruka gericht op het tegengaan van twee soorten valse perceptie van het inheemse Afrikaanse denken. Eerste,hij scheidde de mythen van de duidelijk doordachte en logisch geldige filosofische ideeën van inheemse individuele denkers om duidelijk te maken wat hij vaak de 'antropologische mist' noemde (Sage Philosophy, pp. xxi-xxix). Ten tweede betwistte hij het idee dat Afrikanen een kwalitatieve mentale sprong uit de mythe nodig hebben om het filosofische denken te omarmen. Een dergelijke opvatting was door de Belgische filosoof Franz Crahay verwoord in een veel gelezen artikel, "Le décollage conceptuel: conditions d'une philosophie bantoue" (1965). Hoewel hij kritisch was over etnofilosofie, was Hountondji de eerste filosoof die afstand nam van Crahay's positie, met het argument dat lokale kennissystemen al los stonden van mythen, aangezien geen mens op mythen kan leven. Morele principes, bijvoorbeeldzou abstract van aard moeten zijn om in algemene termen van toepassing te zijn op meer dan één persoon (Hountondji 1970). Volgens Wiredu (1996: 182ff) was dergelijk onafhankelijk en kritisch denken in verschillende vormen beschikbaar in Akan-gemeenschappen en vormde het de basis van vaak langdurige geschillen tussen ouderlingen op zoek naar consensus over zaken waarover onderhandelingen nodig waren. Dus, in tegenstelling tot de opvatting dat kennis op gemeentelijk niveau anoniem was, betoogt Wiredu dat juist met betrekking tot het belang van consensus over kwesties van algemeen belang geschillen en zorgvuldige navigatie door verschillende meningen niet alleen als cruciaal werden beschouwd, maar werd transparant weergegeven totdat er een vorm van consensus werd bereikt. Met andere woorden, er werd geen consensus opgelegd, maar meedogenloos nagestreefd.Zulke belangrijke zaken als het alleen claimen van verschillende soorten rechten werden niet beoordeeld zonder de inbreng van leden van de gemeenschap die goed werden gewaardeerd om hun onafhankelijke mening.

5. Wat geldt als wijze filosofie?

Volgens Oruka is Sage Philosophy 'de uitgedrukte gedachten van wijze mannen en vrouwen in een bepaalde gemeenschap en is het een manier van denken en uitleggen van de wereld die fluctueert tussen populaire wijsheid (bekende gemeenschappelijke stelregels, aforismen en algemene gezond verstandwaarheden) en didactische wijsheid, een uiteengezette wijsheid en een rationele gedachte van bepaalde individuen binnen een gemeenschap”(Sage Philosophy, p. 28). Oruka had echter zeer duidelijke ideeën over wie kwalificeert als een filosofische wijze en hoe dergelijke personen moeten worden onderscheiden van andere wijzen. Op de vraag of filosofie kennis bevordert of niet, wordt Barasa als volgt geciteerd: “Ja. Omdat het een rationele onderzoeksmethode is naar de werkelijke aard van de dingen, is filosofie een middel om kennis en geloof opnieuw te onderzoeken”(Sage Philosophy, p. 150).De neiging om ontevredenheid te uiten over het status-quo-geloofsysteem van hun gemeenschappen is een belangrijke kritische component en een criterium dat Oruka gebruikte om wijzen als filosofisch te identificeren. Ontevredenheid motiveert de filosofische wijsgeer soms om de kennis die iedereen heeft, te bevorderen door deze aan nauwkeurig onderzoek te onderwerpen om de geldigheid en waarde ervan te bepalen. Hoewel filosofische wijzen nog steeds sommige gebruikelijke praktijken en overtuigingen of aspecten daarvan met anderen kunnen delen, benadrukken ze, in tegenstelling tot andere leden van hun gemeenschap, rationele verklaringen en rechtvaardigingen van handelwijzen. Ze zijn meer loyaliteit aan de rede verschuldigd dan aan de gewoonte om zichzelf. Als gevolg hiervan zijn wijzen niet alleen vaak een bron van nieuwe kennis, maar ze zijn ook een katalysator om te veranderen binnen hun gemeenschappen.

In het hierboven aangehaalde voorbeeld definieert Mbuya het communalisme in termen van een moraal die het welzijn van anderen aanspreekt als leidraad voor actie. Hij geeft de doelen en beperkingen aan als een principe dat gericht is op het minimaliseren van de sociaal-economische ongelijkheid tussen de haves en de have-nots. Volgens Oruka voert niet elk lid van de samenleving dit soort uitwerkingen en conceptuele verduidelijkingen uit van de principes die ten grondslag liggen aan wat de meerderheid op pragmatisch niveau alleen als gewoonte leeft. Hoewel hij erkent dat er andere inheemse wijzen zijn in Afrikaanse gemeenschappen, onderscheidt hij deze van filosofische wijzen zoals Mbuya en Chaungo, die zich inzetten voor kritisch onderzoek en voor de rationele grondslag van waarden en overtuigingen. Andere inheemse wijzen, die in zekere zin weliswaar wijs zijn, maar niet kritisch georiënteerd,fungeren als opslagplaatsen van de verklaringen van de overtuigingen van hun gemeenschappen, die ze hebben geleerd en die ze kunnen herhalen of onderwijzen aan anderen precies zoals ze geacht worden te worden herinnerd.

Deze laatste groep wordt geïllustreerd door Ogotemmêli, een wijze uit de Dogon-gemeenschap in het huidige Mali. Zijn leer werd getranscribeerd en becommentarieerd door de Franse filosoof en etnograaf Marcel Griaule in de nu klassieke tekst Conversations with Ogotemmêli: Introduction to Dogon Religious Ideas (Eng. Tr. 1965), een van de markante teksten van het inheemse Afrikaanse denken. Ogotemmêli presenteert de algemeen gedeelde kennis van de Dogon-gemeenschap, inclusief niet alleen hun zeer complexe theorieën over de oorsprong van het universum en de daaropvolgende ontwikkeling van materiële en niet-materiële entiteiten daarin, maar ook een verrassend astronomisch systeem dat verwijst naar de preek van de Dogon -telescopische kennis van de Sirius (A en B) en hun paden door de lucht. Maar ondanks dit baanbrekende wetenschappelijke en wiskundige genie,op geen enkel moment in de hele presentatie ontmoet je Ogotemmêli als een denker, alleen als de vertegenwoordiger en verteller van het collectieve geheugen van zijn gemeenschap. Zijn eigen stem is ondergedompeld in een gemeenschappelijke uitdrukkingswijze. Volgens Oruka kwalificeert Ogotemmêli het feit dat er geen persoonlijke directe bespiegelingen zijn over de kwesties die aan de orde zijn, alleen als een volkssalie. Een volkssalie is een zeer intelligente en goede verteller van traditioneel opgelegde overtuigingen en mythen. Hij of zij kan dergelijke overtuigingen en waarden zeer gedetailleerd uitleggen en kan zelfs uitleggen over de relatie tussen de mythische voorstellingen en de lessen in en voor de samenleving die ze moeten illustreren. Maar hoewel de volkssalie het verhaal nauwelijks afwijst, is een filosofische wijze daarentegen een persoon 'van de traditionele Afrikaanse cultuur, in staat tot de kritische,denkwijze van de tweede orde over de verschillende problemen van het menselijk leven en de natuur; dat wil zeggen, personen die overtuigingen die traditioneel als vanzelfsprekend worden beschouwd onderwerpen aan onafhankelijk rationeel heronderzoek en die geneigd zijn dergelijke overtuigingen te accepteren of te verwerpen op gezag van rede in plaats van op basis van een gemeenschappelijke of religieuze consensus”(Sage Philosophy, pp 5-6).

De onisegun, opzettelijk anoniem gehouden door Hallen en Sodipo om redenen van privacy, en die de traditionele gedachte van de Yoruba uiteenzetten en toelichten, zijn zeker wijze en zeer deskundige mensen. Op Oruka's criteria voor filosofische scherpzinnigheid zijn ze echter ook slechts volkssagen. Ze lijken op Ogotemmêli, wiens presentatie, hoe complex en verbazingwekkend gedetailleerd ook, precies is wat elke wijze Dogon-persoon moet weten (Sage Philosophy, pp. 9–10). Oruka maakt onderscheid tussen volks- en filosofische wijzen, in termen van degenen die de rationele grondslag van overtuigingen en waarden nastreven, in tegenstelling tot degenen die ze slechts vertellen zoals ze voorkomen in de geloofssystemen van hun gemeenschap.

WVO Quine's onbepaalde scriptie van radicale vertaling levert een grote moeilijkheid op voor de uitleg van de conceptuele inhoud en betekenis van termen in Yoruba-taal die door de onisegun aan Hallen en Sodipo wordt verstrekt. Quine viel het concept van universele proposities en betekenissen aan, waarvan door vertalers vaak wordt aangenomen dat ze in alle talen bestaan. Dit trekt de praktijk in twijfel van antropologen die Afrikaanse geloofssystemen bestuderen. Volgens Quine stelt Hallen dat “Gezien de cumulatieve effecten van de onbepaaldheid van vertaling tussen radicaal verschillende talen, een alternatieve verklaring voor dergelijke inconsistenties zou kunnen zijn dat vertalers hun toevlucht nemen tot tegenstrijdigheid omdat ze misschien, ongewild, niet tot een bepaald of nauwkeurige vertaling”(A Short History of African Philosophy, pp.37-8). Omdat antropologen er in niet-westerse denkwijzen niet in slaagden nauwkeurige vertalingen van vergelijkbare rationele uitdrukkingen in hun eigen taal te vinden, haastten ze zich om te concluderen dat het probleem bij de niet-westerse denkwijzen moet liggen, die een gebrek aan mogelijkheden lijken te hebben om rationele uitdrukkingen te accommoderen. Toch illustreren de eigen gesprekken van Hallen en Sodipo met de Yoruba-wijzen wat er gebeurt als men onder meer de Engelse term "know" in het Yoruba probeert te vertalen. De uitkomst van hun vergelijkende analyses laat zien dat onze conceptuele veronderstellingen over de werkelijkheid vaak verbonden zijn met de natuurlijke talen die we spreken. Om eerlijk te zijn, het werk van Hallen en Sodipo is geen eenvoudige beschrijving van wat het onisegun zei. Liever,ze proberen te pesten wat conceptueel bedoeld was in een taal die zo getrouw mogelijk vertaald werd in stellingen die ze contrasteren met vergelijkbare in het Engels. Niettemin hield Oruka vol dat een dergelijk gebruik van westerse filosofische taal om het inheemse Afrikaanse denken te analyseren, leidt tot de scheiding 'tussen een insider in de traditionele Afrikaanse filosofie en de buitenstaander die deze filosofie analyseert of beschrijft in een taal van het westerse denken. Gezien dit, kunnen de twee hun gedachten niet echt zinvol aan elkaar uitdrukken en het zou absurd zijn te ontdekken dat de een een expert kan zijn in de gedachte van de ander '(Sage Philosophy, p. 15).Oruka hield vol dat een dergelijk gebruik van westerse filosofische taal om het inheemse Afrikaanse denken te analyseren, leidt tot de scheiding 'tussen een insider in de traditionele Afrikaanse filosofie en de buitenstaander die deze filosofie analyseert of beschrijft in een taal van het westerse denken. Gezien dit, kunnen de twee hun gedachten niet echt zinvol aan elkaar uitdrukken en het zou absurd zijn te ontdekken dat de een een expert kan zijn in de gedachte van de ander '(Sage Philosophy, p. 15).Oruka hield vol dat een dergelijk gebruik van westerse filosofische taal om het inheemse Afrikaanse denken te analyseren, leidt tot de scheiding 'tussen een insider in de traditionele Afrikaanse filosofie en de buitenstaander die deze filosofie analyseert of beschrijft in een taal van het westerse denken. Gezien dit, kunnen de twee hun gedachten niet echt zinvol aan elkaar uitdrukken en het zou absurd zijn te ontdekken dat de een een expert kan zijn in de gedachte van de ander '(Sage Philosophy, p. 15).

Gevolgtrekking

Het is niet helemaal duidelijk wat volgens Oruka de relatie zou moeten zijn tussen de inheemse filosofische wijze en zijn of haar in het Westen opgeleide tegenhanger. Wat duidelijk is uit zijn opmerkingen is dat het gebruik van westerse filosofen, zoals Quine of Wittgenstein, als hulpmiddelen voor het analyseren van de conceptuele inhoud van Afrikaanse denkwijzen, sommige geleerden in staat heeft gesteld om "wat zij 'Afrikaanse filosofie' noemen te verdedigen door terminologie gegeven in 'Westerse filosofie'. Niemand heeft tot nu toe verslag gedaan van wat als de taal van de Afrikaanse filosofie moet worden behandeld”(Sage Philosophy, p. 15). Op dit punt lijkt Oruka zich op zijn minst te verwijderen van filosofen als Appiah, Wiredu en Gyekye.Hij begreep dat het werk van professionele filosofen verschilde van dat van de filosofische wijzen en sprak de wens uit dat ze dat konden blijven, als een manier om tradities te behouden. Dit idee lijkt te worden geïmpliceerd door zijn spijt: “De tragedie voor de mens is dat de westerse intellectuele elite in de loop der jaren met succes haar eigen cultuur en filosofie heeft opgelegd aan de massa. Zo wordt de Britse filosofie bijvoorbeeld beschouwd als de teksten van Lockes, Humes, Bacons, Russels, enz.” (Sage Philosophy, p.16). Oruka's bezorgdheid over het behoud van het inheemse denken suggereert dat hij de beroepsschool van filosofen gescheiden wilde houden van die van de filosofische wijzen om het behoud van de intellectuele integriteit te verzekeren, niet alleen van de wijzen, maar van het Afrikaanse erfgoed als geheel.Hij vreesde dat de taal van Afrikaanse professionele filosofen te afhankelijk was van het westerse conceptuele lexicon en dat de ongecontroleerde oplegging ervan aan inheemse conceptuele schema's uiteindelijk zou kunnen bijdragen tot de ondergang van deze laatste.

Onder Afrikaanse filosofen staat Kwasi Wiredu bijzonder sympathiek tegenover de zorgen van Oruka. Wiredu schrijft over de noodzaak van conceptuele dekolonisatie in de Afrikaanse filosofie en beweert dat een dergelijke behoefte zowel 'het vermijden of omkeren door een kritisch conceptueel zelfbewustzijn van de niet-onderzochte assimilatie in ons denken (dat wil zeggen in het denken van hedendaagse Afrikaanse filosofen) van de conceptuele kaders die zijn ingebed in de buitenlandse filosofische tradities die van invloed zijn geweest op het Afrikaanse leven en denken … [en] de bronnen van onze eigen inheemse conceptuele schema's in onze filosofische meditaties over zelfs de meest technische problemen van de hedendaagse filosofie zoveel mogelijk exploiteren. (Cultural Universals and Particulars, p. 136). Tegelijkertijd,Wiredu is het eens met andere filosofen zoals Appiah en Gyekye door erop te staan ​​dat hoewel de overtuigingen, spreekwoorden en gebruiken van Afrikaanse culturen moeten worden opgenomen in de filosofische reflecties van de professional, dergelijke culturele elementen van volkskennis ook moeten worden onderworpen aan kritische analyse en evaluatie omdat, "Er is geen voorwendsel … dat het gebruik van de Afrikaanse volkstaal moet leiden tot onmiddellijke filosofische openbaring" (Cultural Universals and Particulars, p. 138).'Er is geen voorwendsel … dat een beroep op de Afrikaanse volkstaal moet leiden tot onmiddellijke filosofische openbaring' (Cultural Universals and Particulars, p. 138).'Er is geen voorwendsel … dat een beroep op de Afrikaanse volkstaal moet leiden tot onmiddellijke filosofische openbaring' (Cultural Universals and Particulars, p. 138).

Oruka was van mening dat professionele Afrikaanse filosofen konden communiceren met hun scherpzinnige tegenhangers, op voorwaarde dat er voldoende ruimte was om elk afzonderlijk tot bloei te laten komen. Dit idee suggereert dat hij de locatie van legitieme filosofische activiteiten wilde uitbreiden tot buiten de institutionele grenzen van de academie, die hij als nauw verwant aan de koloniale erfenis beschouwde. Het is in dit opzicht dat het idee van de filosofie van de Afrikaanse wijsheid een belangrijke interventie heeft verschaft in de ontwikkeling van de hedendaagse Afrikaanse filosofie, waarbij veel cruciale kwesties worden aangepakt waarmee Afrikaanse filosofen nog steeds worden geconfronteerd in de bredere context van postkoloniaal cultureel onderzoek, waarvan filosofie slechts een onderdeel is. Gayatri Chakravorty Spivak in een kritiek op postkoloniale reden:Toward a History of a Vanishing Present (1999) heeft gesuggereerd dat de fase van zelfbewustzijn in de postkoloniale theorie grotendeels voorbij is en dat de voorheen gekoloniseerde culturen zich gaan settelen om hun respectievelijke culturele reservoirs te gebruiken zonder veel aandacht voor de noodzaak om hun inheemse stemmen terug te winnen, en zonder de noodzaak van een voortdurend en duurzaam bewustzijn van de altijd aanwezige Eurocentrische opgaven te minimaliseren. Deze oriëntatie wordt bijvoorbeeld getoond in Wiredu's onafhankelijke, maar vergelijkende analyses van westerse en Afrikaanse concepten, waarvan de veelbesproken epistemologische positie dat 'waarheid niets anders is dan mening', afhankelijk is van het contrast tussen de objectivistische implicaties van de claim 'I weet dat 'in het Engels en de niet-objectivistische implicaties in de Akan-taal.

Samen met Wiredu zijn Hallen en Sodipo ook van mening dat zeer complexe filosofische opvattingen al worden gesignaleerd door veel uitspraken in Afrikaanse talen, en wachten erop te worden uitgelachen door zorgvuldige analyse en interpretatie. Hoewel Oruka's idee van de wijzen als filosofisch onderlegd in hun eigen talen methodische vragen oproept of de wijsgeerfilosofie eigendom is van de professionele filosoof of van de inheemse wijze, en alleen wordt uitgelokt door de aansporing van een professionele filosoof, Hallen, Sodipo en Wiredu zijn het met hem eens dat de onderscheidende kenmerken van de Afrikaanse filosofie juist voortkomen uit analytische betrokkenheid van Westers opgeleide filosofen, die vragen stellen over de conceptuele onderbouwing van inheemse overtuigingen, waarden en talen, en hun betekenis en implicaties kritisch onderzoeken.Ze stellen op basis hiervan voor om zowel inheemse wijzen als in het Westen opgeleide professionals als filosofen onder te brengen.

Bibliografie

  • Appiah, Kwame Anthony. 1992. In My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture, Oxford en New York, Oxford University Press.
  • Bodunrin, Peter. 1981. "The Question of African Philosophy", in Philosophy: The Journal of the Royal Institute of Philosophy, nr. 56; ook in African Philosophy: An Introduction, onder redactie van Richard A. Wright, Lanham, MD., University Press of America, 1984.
  • Crahay, Franz. 1965. "Le Décollage conceptuel: conditions d'une philosophie bantoue" in Diogène, nr. 52.
  • Eboussi-Boulaga, Fabien. 1968. "Le Bantou problemématique", in Présence Africaine, nr. 66, blz. 4–40.
  • Goody, Jack. 1977. De domesticatie van de Savage Mind, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Graness, Anke en Kai Kresse, eds. 1997. Sagacious Reasoning: Henry Odera Oruka in Memoriam, Frankfurt am Main, Peter Lang Publishers. [Dit is een uitstekende en uitzonderlijke tekst die Oruka's essays en interviews bevat, evenals essays over hem en zijn werk, allemaal als toewijding aan zijn geheugen. Van bijzonder belang zijn de essays van de voormalige studenten van Oruka, zijn belangrijkste discipelen en medewerkers in het Sage-filosofieproject.]
  • Griaule, Marcel, 1965. Gesprekken met Ogotemmêli: An Introduction to Dogon Religious Ideas, Oxford, Oxford University Press.
  • Gyekye, Kwame, 1987. An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme, Cambridge, Cambridge University Press (herzien 2e ed. 1995 door Temple University Press).
  • Hountondji, Paulin. 1970. "Remarques sur la filosofophie africaine", in Diogène, nr. 71, pp.120–140.
  • Hountondji, Paulin, 1983. African Philosophy: Myth and Reality (Eng. Tr. Henri Evans), Bloomington, Indiana University Press (2e ed. 1996).
  • Imbo, Samuel O., 1998. An Introduction to African Philosophy, Lanham, MD, Rowman en Littlefield Publishers.
  • Imbo, Samuel O., 2002. Oral Traditions as Philosophy: Okot p'Bitek's Legacy for African Philosophy, Lanham, MD, Rowman en Littlefield Publishers.
  • Kalumba, Kibujjo M. 2004. "Sage Philosophy: Its Methodology, Results, Significance, and Future", in A Companion to African Philosophy, onder redactie van Kwasi Wiredu, Malden, MA (USA) en Oxford, UK, Blackwell Publishing, pp. 274-281.
  • Kebede, Messay. 2004. Afrika's zoektocht naar een dekolonisatiefilosofie, New York, Rodopi.
  • Keita, Lansana. 1985. "Contemporary African Philosophy: A The Search for a Method", in Praxis International, Vol. 5, nr. 2, pp.145–161.
  • Kresse, Kai. 1996. “Filosofie moet scherp worden gemaakt: een interview met H. Odera Oruka, 16 augustus 1995 aan de Universiteit van Nairobi”, in Issues in Contemporary Culture and Aesthetics, No. 3, Maastricht, Nederland, Jan van Eyck Akademie.
  • Masolo, DA 1994. Afrikaanse filosofie op zoek naar identiteit, Bloomington, Indiana University Press.
  • Mbiti, John S. 1969. African Religions and Philosophy, London Heinemann Educational Books (het boek heeft een derde editie bereikt).
  • Mudimbe, VY 1988. The Invention of Africa, Bloomington, Indiana University Press.
  • Ngugi wa Thiong'o. 1981. Decolonising the Mind, Londen, James Currey; Nairobi en Portsmouth, NH., Heinemann.
  • Oruka, Henry Odera. 1972. "Mythologies as African Philosophy", in East Africa Journal, Vol. 9, nr. 10, pp. 5-11.
  • Oruka, Henry Odera. 1975. "Truth and Belief", in Universitas (Ghana), Vol. 5, nr.1.
  • Oruka, Henry Odera. 1983. "Sagacity in African Philosophy", in The International Philosophical Quarterly, Vol. 23, nr. 4, blz. 383-93.
  • Oruka, Henry Odera. 1989. "Traditionalisme en modernisering in Kenia - douane, geesten en christendom", in The SM Otieno Case: Death and Burial in Modern Kenya, onder redactie van JB Ojwang 'en JNK Mugambi, Nairobi, Nairobi University Press.
  • Oruka, Henry Odera. 1991. Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy, Nairobi, African Centre for Technological Studies (ACTS) Press (ook uitgegeven door EJ Brill, Leiden, Nederland, 1990).
  • Oruka, Henry Odera. 1995. Ethiek, overtuigingen en attitudes die van invloed zijn op gezinsplanning in Kenia Today: A Final Report, University of Nairobi, Institute of Population Studies.
  • Oruka, Henry Odera. 1996. Praktische filosofie: op zoek naar een ethisch minimum, Nairobi, Oost-Afrikaanse educatieve uitgeverijen.
  • Presbey, Gail. 1998. “Wie telt als een wijze? Problemen bij de verdere implementatie van wijsgeerfilosofie”Twintigste Wereldcongres voor filosofie, Paideia Online Project.
  • Spivak, Gayatri Chakravorty. 1999. Een kritiek op de postkoloniale reden: naar een geschiedenis van een verdwijnend cadeau, Cambridge, MA, Harvard University Press.
  • Tempels, Placide. 1959. Bantu-filosofie, Paris Présence Africaine.
  • Van Hook, Jay M. 1995. "Kenyan Sage Philosophy: A Review and Critique", in The Philosophical Forum, Vol. XXVII, nr. 1, blz. 54-65.
  • Wiredu, Kwasi, 1980. Filosofie en een Afrikaanse cultuur, Cambridge, VK, Cambridge University Press.
  • Wiredu, Kwasi, 1996. Culturele universiteiten en bijzonderheden: een Afrikaans perspectief, Bloomington, Indiana University Press.

Andere internetbronnen

Hedendaagse Afrikaanse filosofie

Populair per onderwerp