Akan Filosofie Van De Persoon

Inhoudsopgave:

Akan Filosofie Van De Persoon
Akan Filosofie Van De Persoon

Video: Akan Filosofie Van De Persoon

Video: Akan Filosofie Van De Persoon
Video: POLITICAL THEORY - Thomas Hobbes 2024, Maart
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Akan filosofie van de persoon

Voor het eerst gepubliceerd op woensdag 27 december 2006

De cultuur van het Akan-volk van West-Afrika dateert van vóór de 13e eeuw. Net als andere al lang gevestigde culturen over de hele wereld, hebben de Akan een rijk conceptueel systeem ontwikkeld, compleet met metafysische, morele en epistemologische aspecten. Van bijzonder belang is de Akan-opvatting van personen, een opvatting die een verscheidenheid aan sociale instellingen, praktijken en oordelen informeert over persoonlijke identiteit, morele verantwoordelijkheid en de juiste relatie zowel tussen individuen als tussen individuen en de gemeenschap.

Dit overzicht presenteert de Akan-opvatting van personen zoals gezien door twee grote hedendaagse Akan-filosofen, Kwasi Wiredu en Kwame Gyekye. Deze geleerden presenteren twee zeer verschillende verslagen van het concept, vooral met betrekking tot de relatie tussen sociale erkenning en aangeboren kenmerken tot persoonlijkheid. Het onderzoeken van de Akan-conceptie van persoonlijkheid vanuit deze twee verschillende perspectieven benadrukt zowel de rijkdom van de conceptie als de talloze manieren waarop de resulterende conceptie contrasteert met westerse concepties. Onder die contrasten zijn er vier waarop we ons hieronder concentreren: (1) de continue aard van persoonlijkheid, (2) de manier waarop individuen volledige persoonlijkheid bereiken,en de implicaties van deze opvatting van persoon-zijn voor (3) de relatie tussen individuen en de gemeenschap en (4) het Akan-begrip van verantwoordelijkheid en vrijheid.

Het debat tussen Wiredu en Gyekye biedt niet alleen inzicht in de inhoud van de conceptie van persoonlijkheid, maar ook in de manier waarop empirisch bewijs kan worden gebruikt om filosofische analyse te onderbouwen. In dit specifieke geval heeft de Akan-visie op persoon-zijn, zoals vele andere metafysische en morele opvattingen, verstrekkende gevolgen voor sociale praktijken en instellingen. Het gebruiken van feiten over deze praktijken en instellingen om een conceptie van persoonlijkheid te reconstrueren, onderstreept een ander belangrijk algemeen thema in de Afrikaanse filosofie: de praktische implicaties van filosofische principes op het dagelijks leven. Voor de Akan zijn oordelen over persoonlijkheid niet alleen van academisch belang, maar spelen ze een belangrijke rol bij het vormgeven en ondersteunen van hun zeer gemeenschappelijke sociale structuur. Voor zover de Akan-notie een gemeenschappelijke mensheid huisvest als een aangeboren waardebron, ondersteunt het morele gelijkheid. Tegelijkertijd helpt de nadruk op de sociale grondslagen van persoonlijkheid om het vertrouwen, de samenwerking en de verantwoordelijkheid voor de gemeenschap stevig te verankeren in culturele praktijken. De Akan-filosofie van personen vertegenwoordigt dus een poging om kwesties van identiteit, vrijheid en moraliteit op te lossen ten gunste van een communistische manier van leven die is geëvolueerd als een rationele aanpassing aan de eisen van overleven onder zware omstandigheden.en moraal ten gunste van een communistische manier van leven die is geëvolueerd als een rationele aanpassing aan de eisen van overleven onder zware omstandigheden.en moraal ten gunste van een communistische manier van leven die is geëvolueerd als een rationele aanpassing aan de eisen van overleven onder zware omstandigheden.

  • 1. Graden van persoonlijkheid
  • 2. Het bereiken van persoonlijkheid
  • 3. Individueel en gemeenschap
  • 4. Verantwoordelijkheid en vrije wil
  • 5. Persoonlijkheid en sociale status
  • 6. Conclusie
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Graden van persoonlijkheid

In een poging de essentie van het Akan-concept van personen tot uitdrukking te brengen, verwijst Kwasi Wiredu naar de lof van de voormalige Zambiaanse president Kaunda over de voormalige Britse premier Margaret Thatcher als 'echt een persoon'. Het concept persoon waarnaar Kaunda verwees, heeft een bijzondere betekenis binnen de Afrikaanse culturele context. Kaunda legt uit: 'persoonlijkheid is geen automatische kwaliteit van het menselijke individu; het is iets dat bereikt moet worden, hoe hoger de prestatie, hoe hoger het krediet”(Wiredu 1992, 104). De opvatting van persoonlijkheid als een kwestie van graden, zoals geïllustreerd in Kaunda's opmerking, is ook een bepalend kenmerk van de Akan-notie van persoonlijkheid.

Het Akan-woord onipa is een dubbelzinnige term, soms verwijzend naar een lid van een biologische soort en soms naar een mens die een speciaal soort sociale status heeft bereikt (Wiredu 1992). Volgens Wiredu weerspiegelt deze dubbele betekenis een belangrijk conceptueel onderscheid tussen een mens - een biologische entiteit - en een persoon - een entiteit met speciale morele en metafysische eigenschappen. Status als mens is niet vatbaar voor graden, noch wordt een dergelijke status aan een individu toegekend als een 'beloning' voor haar inspanningen. De een is een mens of de ander niet - er bestaat niet zoiets als een mens worden. Persoonlijkheid is daarentegen iets voor een mens om door individuele prestatie in verschillende mate te worden. De menselijke status van een individu is dus een noodzakelijke, maar niet voldoende voorwaarde voor persoonlijkheid. [1]

Onder deze interpretatie houdt de 'uitbetaling' voor het bereiken van een hogere mate van persoonlijkheid rechtstreeks verband met rechten en privileges die een aanzienlijk verschil kunnen maken tussen succes en falen. [2] Hoe meer rechten en privileges een individu geniet, hoe meer sociaal kapitaal hij verkrijgt (in de vorm van toegang tot lineaire netwerken en de middelen die hij beheert). Een persoon in de volle zin van het woord is daarom een individu dat door volwassen reflectie en actie zowel economisch tot bloei is gekomen als erin geslaagd haar (vaak gewichtige) verantwoordelijkheden tegenover haar familie en gemeenschap te vervullen.

De onderscheidende eigenschappen van dit concept van personen (zoals geïnterpreteerd door Wiredu) komen naar voren in tegenstelling tot de analyse van een andere vooraanstaande Afrikaanse filosoof, Kwame Gyekye, die bezwaar maakt tegen deze afgestudeerde conceptie van persoon. Gyekye maakt specifiek bezwaar tegen de rol die sociale status speelt in Wiredu's kijk op persoonlijkheid, omdat hij in strijd is met de natuurlijke of aangeboren morele gelijkheid van personen die zijn afgeleid van hun gemeenschappelijke menselijkheid. Dat wil zeggen, we zijn mensen voordat we iets anders zijn en het is de menselijke persoon die er toe doet vanuit moreel oogpunt. Het is niet verrassend dat Gyekye Kants categorische imperatief goedkeurend citeert wanneer hij beweert dat mensen, als leden van het 'koninkrijk der doeleinden', gelijk onafhankelijk zijn van hun empirische of toevallige kenmerken (of het nu sociale of zelfs genetische eigenschappen zijn).

Volgens Gyekye is het onze in wezen menselijke rede - niet andere toevallige of toevallige predikaten - die de basis vormt voor morele waarde. In dit opzicht kan men niet wijzen op toevallige kenmerken als lengte, geslacht, leeftijd, burgerlijke staat of sociale klasse als basis voor persoonlijkheid:

Wat iemand verwerft, zijn status, gewoonten en persoonlijkheids- of karaktereigenschappen: hij, als persoon verwerft en wordt dus het onderwerp van verwerving, en omdat hij dus voorafgaand aan het verwervingsproces is, kan hij niet worden gedefinieerd door wat hij verwerft. De ene is een persoon vanwege wat hij is, niet vanwege wat hij verwerft (Wiredu & Gyekye 1992, 108).

Gyekye merkt snel op dat er enkele Akan-uitdrukkingen en oordelen over het leven en gedrag van mensen zijn die de indruk wekken dat persoonlijkheid iets is dat iemand heeft verworven of verleend op grond van verantwoordelijkheid in de gemeenschap. Onnye 'nipa is bijvoorbeeld een morele oordeelsuitdrukking die door de Akan wordt gebruikt om iemand te beschrijven die in zijn gedrag slecht, slecht en ongenadig voor anderen lijkt te zijn. In feite zou een persoon met hoge morele normen of gedrag goedkeurend worden beschreven als oye onipa paa - letterlijk, ze is een echte (menselijke) persoon. Daarentegen kan een persoon die faalt in zijn streven in de Akan-gemeenschap, worden beoordeeld als onipa hun, wat letterlijk "nutteloze persoon" betekent, een beledigende uitdrukking.

Volgens Gyekye moeten deze uitspraken echter niet letterlijk worden genomen, maar alleen om 'status, gewoonten en persoonlijkheids- of karaktereigenschappen' weer te geven die men in de loop van zijn leven verwerft, niet de persoonlijkheid (Wiredu & Gyekye 1992, 108). Persoonlijkheid gaat voor Gyekye boven en onafhankelijk van dergelijke overnames. Persoonlijkheid zien als een ononderbroken eigenschap die in staat is tot graden, betekent conventionele noties van status - een zeer variabele grootheid - verwarren met het begrip persoonlijkheid, een constante voor alle mensen.

De relatie tussen Wiredu's en Gyekye's analyses van persoonlijkheid wordt duidelijker door de status van zuigelingen te beschouwen, ten opzichte van persoonlijkheid. Akan-taalconventies onderscheiden zuigelingen van volledige personen op grond van hun gebrek aan intellectuele en morele volwassenheid. Dit aspect weerspiegelt het continue karakter van de persoonlijkheid die door Wiredu wordt benadrukt. Toch krijgt het kind (of onipa) ook een basisniveau van respect omdat het de okra bezit. In dat opzicht heeft een kind recht op het respect vanwege een ander mens, ongeacht leeftijd of bekwaamheid. (Wiredu & Gyekye 1992)

Zoals geïnterpreteerd door Wiredu, geven deze conventies duidelijk aan dat bepaalde soorten prestaties - of ze nu moreel, intellectueel of sociaal zijn - voor de Akan persoonlijkheidskenmerken vormen, niet alleen indicatoren voor een dergelijke status. Maar tegelijkertijd neemt Wiredu die conventies aan om het belang van de status van het kind als mens aan te geven, aangezien het het kind - en trouwens alle andere mensen - recht geeft op een minimum aan respect. De betekenis van de mensheid, stelt hij, is dat het een noodzakelijke (zij het niet voldoende) voorwaarde is voor persoonlijkheid. Vanuit Wiredu's perspectief schenkt bezit van de okra één voorwaarde van zelfrespect, niet zelfrespect zelf. Om zelfrespect te verwerven, moet men op die basis voortbouwen om een grotere mate van morele keuzevrijheid te bereiken en daardoor een grotere mate van persoonlijkheid te bereiken.

Het verschil in status tussen degenen die alleen de okra bezitten en degenen die een hogere mate van persoonlijkheid hebben bereikt, kan worden gezien in termen van het verschil tussen de kwaliteit van morele keuzevrijheid en graden van morele verantwoordelijkheid. Onder de Akan geven uitdrukkingen als onye 'nipa (' hij is geen persoon ') of onipa hun (' nutteloze persoon ') aan dat een individu een morele factor is, een die gelijk is aan alle anderen met betrekking tot het potentieel voor volledige persoonlijkheid - zij het een potentieel dat het individu niet heeft gerealiseerd. Een oordeel vellen dat iemand een onye 'nipa is, is in feite een manier om de persoon als morele factor te respecteren; het niet verantwoordelijk stellen van een volwassene op deze manier zou neerkomen op het niet respecteren van hun morele keuzevrijheid.

De twee niveaus van persoonlijkheid (de ene discreet, de andere continu) die door Wiredu worden gesteld, stellen hem in staat om veel van de sociale en taalkundige gegevens te verklaren, terwijl hij ook voldoet aan veel van de morele intuïties die ten grondslag liggen aan Gyekye's eigen puur discrete interpretatie. Denk bijvoorbeeld nog eens na over het concept van een mens. Zoals uitgelegd door Wiredu, wat een entiteit tot een mens maakt, is gewoon zijn of haar bezit van de okra. Dit kan worden vertaald in het Kantiaanse taalgebruik van Gyekye als de bewering dat iemands status als niet alleen een mens, maar als een morele factor uitsluitend berust op iemands vermogen tot rede. De normatieve implicatie van het bezit van de okra of het vermogen tot rationaliteit is dat de entiteit recht heeft op een onherleidbaar respect dat gepaard gaat met onherleidbare rechten, zoals het negatieve recht om niet onrechtmatig te worden gedood,of het positieve recht om te krijgen wat nodig is om het leven in stand te houden. De sociale grondslagen van persoonlijkheid vullen dit minimale niveau van inherent respect aan. Op deze manier kan men zeggen dat alle personen mensen zijn, maar niet alle mensen zijn personen. Uiteindelijk zijn alle mensen potentiële morele actoren. Dit is een status (capaciteit voor rationaliteit en moraliteit) die een veulen niet kan worden toegekend omdat zelfs een paard geen morele agent kan worden. Een baby kan het. Dit is een status (capaciteit voor rationaliteit en moraliteit) die een veulen niet kan worden toegekend omdat zelfs een paard geen morele agent kan worden. Een baby kan het. Dit is een status (capaciteit voor rationaliteit en moraliteit) die een veulen niet kan worden toegekend omdat zelfs een paard geen morele agent kan worden. Een baby kan het.

De implicaties van de tweeledige kijk op persoonlijkheid die Wiredu presenteert, worden mooi geïllustreerd door Akan-praktijken na de dood van een baby. Ondanks de duidelijk tragische omstandigheden van een dergelijke dood, zijn er geen begrafenisceremonies toegestaan in de Akan-samenleving voor zuigelingen. Volgens Wiredu volgt de reden hiervoor natuurlijk uit het minimale niveau van persoonlijkheid dat zuigelingen bereiken: het is niet zo dat zuigelingen niet worden gewaardeerd of gekoesterd door de Akan; het is eerder dat ze gewoon niet het soort persoon zijn voor wie een dergelijke ceremonie geschikt is. De Akan-begrafenis is een vorm van afscheiding voor de vertrekkende ziel op weg naar de voorouderlijke wereld - een reis waarvoor een kind niet in aanmerking komt omdat ze de persoonlijkheid niet heeft bereikt. De dood van een kind is dus geen tijd om te rouwen. In plaats daarvan,van ouders wordt verwacht dat ze zich normaal en opgewekt gedragen.

De verschillende behandeling die wordt gegeven aan overleden volwassenen en kinderen is een manifestatie van wat we de Akan-theorie van selectieve reïncarnatie kunnen noemen, een opvatting die postuleert dat anderszins verdienende mensen die hun potentieel om een hogere graad van persoonlijkheid te bereiken niet een tweede keer hebben bereikt kans in de wereld. [3] Voor de Akan zijn degenen die als kind sterven, voor de hand liggende kandidaten voor deze vorm van reïncarnatie, omdat ze hun potentieel niet hebben kunnen waarmaken, maar niet door een gebrek aan inspanning van hun kant. In dat opzicht zijn ze wat Wiredu 'limbo-mensen' noemt, mensen met een onbenut potentieel voor volledige persoonlijkheid en de mogelijkheid om weer tot leven te komen om dat potentieel te benutten.

Op het eerste gezicht lijkt de theorie van selectieve reïncarnatie misschien niet meer dan een merkwaardig kenmerk van de Akan-kosmologie. Zoals gepresenteerd door Wiredu, maakt het echter deel uit van een algemeen proces van het maken van morele middelen. Het waarderen van de rol van selectieve reïncarnatie onder de Akan vereist dus het erkennen van het hele proces waardoor moreel verantwoordelijke agenten tot stand komen, evenals hoe individuen gemotiveerd raken om moreel te zijn. Cruciaal voor deze waardering is het inzicht dat de entiteit die aan dit proces ten grondslag ligt, bestaat buiten het leven van een fysieke mens. De okra die de 'kern' van de mens vormt (en de terugkeer door het proces van selectieve reïncarnatie) gaat vooraf aan je leven als mens en vormt een doel van dit proces. Aan de andere kant is de Akan-voorouder,het hoogtepunt van het proces om een persoon te worden wiens geheugen dient als een moreel voorbeeld voor de levenden die de morele reis van de Akan leidt. Degenen die voorouders worden, zijn degenen die, door hun verbeeldingskracht, intelligentie en empathische identificatie met hun medemensen, niet uitblinken ondanks, maar vanwege alle uitdagingen die hen worden voorgelegd. Na een volledig leven te hebben geleefd, krijgen ze hun 'kaartje' (om Wiredu's beeldspraak te gebruiken) voor de voorouderlijke wereld en worden ze gereïncarneerd in dienstvoorouders. Na een volledig leven te hebben geleefd, krijgen ze hun 'kaartje' (om Wiredu's beeldspraak te gebruiken) voor de voorouderlijke wereld en worden ze gereïncarneerd in dienstvoorouders. Na een volledig leven te hebben geleefd, krijgen ze hun 'kaartje' (om Wiredu's beeldspraak te gebruiken) voor de voorouderlijke wereld en worden ze gereïncarneerd in dienstvoorouders.

Gyekye verwerpt deze uitleg, samen met Wiredu's analyse van Akan-persoonlijkheid. Hij betoogt daarentegen dat een dergelijke verklaring van Akan sociale en taalkundige conventies de persoonlijkheid van zelfs de jongste mens moet veronderstellen:

[A] mens is een persoon ongeacht zijn leeftijd of sociale status. Persoonlijkheid kan zijn volledige verwezenlijking in de gemeenschap bereiken, maar het wordt niet verworven of moet nog worden bereikt als men meegaat in de samenleving. Wat een persoon verwerft, zijn status, gewoonten en persoonlijkheids- of karaktereigenschappen: hij, als persoon, wordt dus het onderwerp van verwerving, en omdat hij dus voorafgaand aan de verwerving is, kan hij niet worden gedefinieerd door wat hij verwerft. De ene is een persoon vanwege wat hij niet is vanwege wat hij heeft verworven (Wiredu & Gyekye 1992, 108, noot 22).

Voor Gyekye kunnen verschillen met betrekking tot persoonlijkheid niet het verschil verklaren in hoe de Akan omgaan met de dood van zuigelingen en volwassenen. Hij geeft er de voorkeur aan om in plaats daarvan rekening te houden met deze verschillen in termen van de utilitaire waarde van culturele praktijken, zoals de verschillende behandeling van de dood van zuigelingen en volwassenen. De meest voor de hand liggende reden voor het verschil is volgens Gyekye dat de omvang en omvang van de viering van de dood afhangt van de sociale status van de overleden persoon. [4] De dood van een rijke en goed verbonden persoon zal natuurlijk een uitgebreidere ceremonie vergen dan de dood van een pasgeborene, geheel onafhankelijk van hun status als persoon.

Dit wil niet zeggen dat Gyekye de rol ontkent die het idee van reïncarnatie voor de Akan speelt bij de vorming van personen. Voor hem is het idee van reïncarnatie (en van het afgestudeerde concept van persoonlijkheid) echter minder een feitelijk verhaal van persoonlijkheid dan een moreel verhaal, zoals gepostuleerd door Aquinas, Kant, Bentham en John Stuart Mill om uit te leggen en te rechtvaardigen morele voorschriften. De centrale verhalen van de westerse moraalfilosofie (zoals het sociale contract) bieden levendige beelden die individuen motiveren om op bepaalde manieren te handelen. Op dezelfde manier dienen de Akan-verhalen over reïncarnatie en persoonlijkheid om sociaal waardevolle eigenschappen en praktijken zoals samenwerking en ijver te versterken.

Vanuit dit perspectief begrijpen de wijze Akan-ouderlingen die overlijdensvieringen voor volledige personen verzekeren, wat een toevallige toeschouwer vaak over het hoofd zou zien - namelijk dat de belangrijkste effecten van een overlijdensfeest op de toeschouwers zijn, en niet op de overledenen. Wat de expressieve inhoud van openbare actie zou kunnen worden genoemd - de boodschap aan de Akan-gemeenschap die wordt overgebracht door de rituele en symbolische uitvoering, de openbare uitingen van de Akan-leiders - is het belangrijkste effect van dergelijke ceremonies. Deze ceremonies zijn een krachtig symbolisch mechanisme voor het uitdrukken en vormgeven van de waarden en overtuigingen van het Akan-volk. Zo kan de Akan zich onthouden van rouw om een verkrachter of een moordenaar om hun collectieve afschuw van de beledigende daad te uiten.

2. Het bereiken van persoonlijkheid

De criteria voor het bereiken van persoonlijkheid in de Akan-samenleving zijn gebaseerd op twee soorten overwegingen. Het eerste is het natuurlijke feit dat we de neiging hebben om voor onze verwanten te zorgen en ons verantwoordelijk voelen voor degenen met wie we een hechte wederzijdse relatie hebben. De tweede is dat samenlevingen een manier nodig hebben om de gevoelens van empathie voor leden buiten hun familie te stimuleren en te ondersteunen.

Volgens Wiredu zijn huwelijk en voortplanting in de Akan-samenleving een noodzakelijke, maar niet voldoende voorwaarde voor persoonlijkheid. Het is belangrijk dat het huishouden van een individu wordt beheerd door een gelijkwaardig partnerschap van echtgenoten en dat de kinderen gezond en goed gevoed zijn. Als een persoon de verantwoordelijkheid zou nemen voor de opvoeding van verre familieleden of de last zou dragen van het opvoeden van niet-familieleden en zijn huishouden een magneet zou laten worden voor familieleden en uitgebreide familie, dan zal zo'n persoon zeer hoog scoren in persoonlijkheid, aangezien aangegeven door verwijzingen naar hem als oye 'nipa, wat betekent dat hij inderdaad "een echte persoon" is. Volgens Wiredu,

Meer dan deze is nodig om concrete materiële bijdragen te leveren aan het welzijn van iemands afkomst, wat een behoorlijk grote groep mensen is. Een reeks gebeurtenissen in de afstamming, zoals huwelijk, geboorte, ziekte en dood, geeft aanleiding tot dringende verplichtingen. De persoon die hier tijdig en adequaat aan kan voldoen, is de ware persoon (Wiredu & Gyekye 1992, 107 noot 2).

Personen die niet aan deze normen voldoen, trekken ongunstig aan. Andere leden van de Akan-samenleving zullen naar hen wijzen en onnye 'nipa zeggen ("hij is geen echte persoon"). Als een letterlijke vertolking van de Akan-taal, zou deze uitdrukking eenvoudig kunnen betekenen dat de persoon haar aandeel niet levert.

Criteria met betrekking tot iemands relatie met mensen in de gemeenschap buiten de naaste familie zijn onder meer een actieve en ongestoorde deelnemer zijn aan gemeenschapsprojecten (zoals het bouwen van bruggen, het aanleggen van wegen en het schoonmaken van openbare ruimtes, evenals het bijwonen van de dood, begrafenis en rouw van een overleden lid van de gemeenschap). Naast activiteit in gemeenschapsprojecten is betrokkenheid bij burgerrituelen (zoals fellowship-verenigingen, roterende kredietgroepen, uitgebreide familiebijeenkomsten, geheime genootschappen, jachtgroepen, dorpswachtgroepen en civiele milities) die persoonlijke ontmoetingen hebben. Door deelname aan deze praktijken te eisen, worden in feite economen opgelost die door economen worden aangeduid als 'free-rider'-problemen door informatie over ieders inspanningen en bijdragen snel door de gemeenschap te laten verspreiden. Iedereen neemt mentaal nota van degenen die bij dergelijke gebeurtenissen ontbreken en herhaaldelijk met de voeten slepen tijdens gemeenschapswerk wordt bestraft. Hoewel de nadruk ligt op negatief scoren, ontvangen individuen, wanneer ze zeer hoog scoren, gemeenschapstitels die, bij hun dood, hen speciale eer bewijzen van andere leden. Deze overleden individuen worden behandeld als levend in sociale zin, gereïncarneerd in de voorouderlijke wereld waar ze de levenden blijven bewaken. Hoewel er geen limiet is aan hoe hoog je kunt stijgen op de schaal die de bereikte mate van persoonlijkheid aangeeft, is er een limiet aan hoe ver je kunt vallen.verleent hen speciale eer van andere leden. Deze overleden individuen worden behandeld als levend in sociale zin, gereïncarneerd in de voorouderlijke wereld waar ze de levenden blijven bewaken. Hoewel er geen limiet is aan hoe hoog je kunt stijgen op de schaal die de bereikte mate van persoonlijkheid aangeeft, is er een limiet aan hoe ver je kunt vallen.verleent hen speciale eer van andere leden. Deze overleden individuen worden behandeld als levend in sociale zin, gereïncarneerd in de voorouderlijke wereld waar ze de levenden blijven bewaken. Hoewel er geen limiet is aan hoe hoog je kunt stijgen op de schaal die de bereikte mate van persoonlijkheid aangeeft, is er een limiet aan hoe ver je kunt vallen.

Een volwassen 'doe weinig' kan afdalen naar het niveau van gewoon een mens met alleen de fundamentele waardigheid en de onvoorwaardelijke rechten die inherent zijn aan die status. De val eindigt daar, omdat alle individuen een okra bezitten die een lagere grens stelt aan hoe ver ze kunnen afdalen op de schaal van persoonlijkheid. In die zin hebben alle mensen morele waarde die hen recht geeft op fundamentele waardigheid en onvoorwaardelijke rechten, of ze nu de persoonlijkheid hebben bereikt of niet.

3. Individueel en gemeenschap

De critici van Wiredu hebben aangevoerd dat hij niet erkent dat individuen hun eigen wil hebben en, althans tot op zekere hoogte, hun eigen doelen kunnen kiezen. Zijn positie lijkt een vorm van 'tirannie' van de gemeenschap over het individu te onderschrijven. Gyekye houdt vol dat dit zowel beschrijvend als normatief fout is (Wiredu & Gyekye 1992, 105 noot 20). Hij is het ermee eens dat "het hele scala aan waarden en praktijken waarin het individu noodzakelijkerwijs is ingebed, een creatie van een culturele gemeenschap is en deel uitmaakt van zijn geschiedenis" en dat dit een nauwe relatie aangeeft tussen de gemeenschappelijke structuur en de individuele doelen (Wiredu & Gyekye 1992), 112 noot 20). Maar deze nauwe relatie impliceert nauwelijks dat de gemeenschappelijke structuur de enige factor is waarmee het individu rekening moet houden bij het analyseren van deze doelen. Volgens Gyekye,

[I] ndividuele personen als deelnemers aan de gedeelde waarden en praktijken, en verstrikt in het web van gemeenschappelijke relaties, kunnen ontdekken dat aspecten van die culturele gaven onelegant, onwaardig of niet verhelderend zijn en zorgvuldig kunnen worden ondervraagd en geëvalueerd. De evaluatie kan resulteren in het bevestigen, wijzigen of verfijnen van bestaande gemeenschappelijke doelen, waarden en praktijken van het individu; maar het kan of kan er ook toe leiden dat het individu ze totaal afwijst. De mogelijkheid van herevaluatie betekent zeker dat de persoon niet kan worden opgenomen door de gemeenschappelijke of culturele apparaten (Wiredu & Gyekye 1992, 112, noot 20).

Door voor individuen in ieder geval de mogelijkheid te reserveren om op de gemeenschappelijke consensus in te gaan of deze af te wijzen, vindt Gyekye een identiteitsbron die op een betekenisvolle manier onafhankelijk is van een bepaalde samenleving. Dit is een zelf dat 'kan deelnemen aan het bepalen of definiëren van zijn eigen identiteit'. [5] (Wiredu & Gyekye 1992, 112).

Gyekye erkent terecht dat de mogelijkheid van zelfkritiek vereist dat men afstand kan nemen van de eigen gemeenschap of omstandigheden: Het is echter niet duidelijk dat dit een bijzonder ernstig probleem is voor Wiredu's account, want zelfs Wiredu staat toe dat individuen kritisch kunnen zijn hun gemeenschappelijke waarden beoordelen. Het is tenslotte dit vermogen om met nieuwe (en kritische) ogen naar iemands cultuur te kijken, die morele hervormers (waarvan er velen onder de Akan zijn) mogelijk maken. Deze morele hervormers staan misschien tegen de gemeenschappelijke waarden, maar degenen die een impact kunnen hebben en worden geselecteerd voor reïncarnatie als voorouder, zijn redenen die waarden verwerpen of herzien die de gemeenschap overtuigen. Op deze manier begrepen, hebben morele hervormers niet alleen een plaats in de Akan-samenleving,maar kwalificeren als personen met beveiligde 'kaartjes' voor de voorouderlijke wereld.

4. Verantwoordelijkheid en vrije wil

Een belangrijke voorwaarde voor het bereiken van persoonlijkheid is dat de agent kan handelen vanuit rationele reflectie. Wiredu geeft aan wat wordt bedoeld met "beschadigd persoon-zijn" door erop te wijzen dat een Akan-volwassene met onvoorspelbaar gedrag het oordeel zal geven dat "zo-en-zo geen persoon is (onye 'onipa)" (Wiredu 1992, 108). dat laat open voor verder onderzoek of de schade is veroorzaakt door psychologische of omgevingsfactoren, of door brute pech. 'Het probleem in Akan is' wanneer is een individu verantwoordelijk? ' En het antwoord in dit korte verslag van de Akan-benadering van afwijkend gedrag is dat een individu verantwoordelijk is voor zover zijn gedrag kan worden gewijzigd door rationele overreding of morele correctie”(Wiredu 1992, 108–09). Wiredu concludeert dat zodra de oorzaak van het onvoorspelbare gedrag is vastgesteld,onverantwoordelijkheid kan veranderen in onverantwoordelijkheid, want in de Akan-filosofie van de persoon, waar vrije wil is, is er verantwoordelijkheid.

Aangezien persoonlijkheid een verdienste component heeft, is het relevant om te praten over de verdeling van de mogelijkheid om persoonlijkheid te bereiken om respect te verkrijgen boven en boven de drempel die gerespecteerd wordt door mensen vanwege hun status als mens. Goederen zoals prestigieuze posities die worden toegekend aan individuen die de persoonlijkheid hebben bereikt, worden door hun aard beperkt, maar gezien gelijke kansen mag niemand vanaf het begin de kans worden ontzegd om die goederen te beveiligen. Hier is dus een spanning, want wat doet de samenleving met degenen die gehandicapt of kreupel zijn geboren op een manier die niet in staat is om persoonlijkheid te bereiken op een manier die gezonde mensen kunnen? Wat is er gebeurd met Shijuruh geboren in een dievenfamilie en in een buurt vol inbrekers? Zeker,Shijuruh heeft er niet voor gekozen om in die familie veel minder in de buurt geboren te worden en dit kan zijn prestaties beïnvloeden in een poging om persoonlijkheid te bereiken. Met andere woorden: hoe verklaart men gelijkheid in ongelijke omstandigheden?

Het antwoord van de Akan is, volgens de interpretatie van Wiredu, om de status te bedenken die vereist is voor de persoonlijkheid zoals gedefinieerd in verhouding tot de startpositie of initiële capaciteit van een volwassen persoon. Wiredu legt uit dat bijvoorbeeld wordt aangenomen dat een volwassene die zich grillig of onrijp gedraagt, zou zijn verzuimd een volwaardig persoon te zijn. [6] Een dergelijk vermoeden is echter slechts een vermoeden, een gevolgtrekking uit de oppervlakkige eigenschappen van het handelen van het individu in verhouding tot wat van het gemiddelde individu verwacht zou kunnen worden. Als de persoon zijn of haar gedrag verandert, kan die gevolgtrekking worden herzien. Als het gedrag echter aanhoudt, kunnen de gezinsleden van het individu een deskundige oproepen - een geomancer die in staat is om te bepalen of hij of zij uit vrije wil handelt.

Op voorwaarde dat blijkt dat het gedrag niet opzettelijk is of dat ze niet uit vrije wil handelt, zal de gemeenschap zich verzamelen en zal er een boodschap van deze ambtstermijn over haar worden gezegd: 'Het zijn niet haar ogen, het is niet haar hoofd, het is niet haar geest, 'dat wil zeggen, ze is niet verantwoordelijk voor haar grillige acties. Bij het maken van dit oordeel verandert de gemeenschap van onverantwoordelijkheid in niet-verantwoordelijkheid. Dit is de manier waarop de Akan de achtergrondomstandigheden van individuen gelijk maakt in hun poging om de problemen van gelijkheid in ongelijke omstandigheden aan te pakken. Het is tegen deze achtergrond dat we de bewering van Wiredu dat vrije wil en verantwoordelijkheid twee kanten van dezelfde medaille onder de Akan zijn, kunnen gaan begrijpen.

5. Persoonlijkheid en sociale status

Veel commentatoren zijn het met Gyekye eens dat het essentiële ingrediënt van een mens is wat de Akan okra noemt. Er is echter enige onenigheid over de aard van okra. Volgens Gyekye,

de okra is dat wat het binnenste zelf vormt, de essentie, van de individuele persoon. Okra is het leven van een individu, daarom wordt het gewoonlijk okrateasefo genoemd, dat wil zeggen de levende ziel, een schijnbare tautologie die toch belangrijk is. De uitdrukking is bedoeld om te benadrukken dat okra identiek is aan het leven. De okra is de overbrenger van het lot van het individu (lot: nkrabea). Het wordt uitgelegd als een vonk van het opperwezen. De aanwezigheid van deze goddelijke essentie in een mens kan de basis zijn geweest van het Akan-spreekwoord: 'Alle mensen zijn de kinderen van God; niemand is het kind van de aarde (Gyekye 1987, 85).

Terwijl Gyekye beweert dat okra nauwkeurig in het Engels kan worden weergegeven als 'ziel', dringt Wiredu aan op een iets subtieler onderscheid tussen deze concepten. Voor Wiredu is okra 'dat wiens aanwezigheid in het lichaam leven betekent en wiens afwezigheid dood betekent en die ook de bestemming van het individu van God heeft ontvangen' (Wiredu 1983, 119). Van cruciaal belang voor hun meningsverschil is de normatieve implicatie van de aanwezigheid van okra. De normatieve implicatie is dat okra aan zijn bezitters een fundamenteel onherleidbaar respect schenkt, gecombineerd met onherleidbare fundamentele mensenrechten.

Net als Wiredu erkent Gyekye dat er normen zijn waar individuele personen naar streven, die een belangrijke rol spelen in hoe mensen over zichzelf en hun plaats in de samenleving denken. In tegenstelling tot Wiredu ontkent Gyekye echter dat feiten over iemands ambities of doelen bijdragen aan of aftrekken van de status van die persoon als persoon,

Het individu kan falen in zijn streven en, bijvoorbeeld, in de Akan-gemeenschap, kan daarom worden beoordeeld als een "nutteloze persoon" (onipa hun), een onproblematische term. Maar er moet worden opgemerkt dat waar het individu naar streeft bij al deze inspanningen, een sociale status is en geen persoonlijkheid. Het streven maakt in feite deel uit van de zelfexpressie van het individu, een uitoefening van een capaciteit die hij een persoon heeft. Zelfs als hij uiteindelijk de verwachte status niet zou bereiken, zou zijn persoonlijkheid niet om die reden verminderen, ook al verliest hij misschien sociaal respect in de ogen van de gemeenschap. Zodat het de sociale status is en niet de persoonlijkheid waarin individuen zouden kunnen falen (Wiredu & Gyekye 1992, 111 noot 20).

In plaats daarvan hanteert Gyekye, om personen te behandelen als een soort individu dat diploma's toelaat, criteria voor persoonlijkheid die volledig onafhankelijk zijn van individuele doelen en acties. Hij stelt dat, hoewel personen kunnen verschillen wat betreft de manier waarop ze in een gemeenschap worden behandeld, dit verschil een kwestie is van de sociale status die elk wordt toegekend, niet van feiten over hun status als persoon.

6. Conclusie

Persoonlijkheid gedefinieerd in termen van sociale prestatie en persoonlijke relaties dienen op passende wijze om die netwerken tot stand te brengen die bevorderlijk zijn voor het creëren van de stroom van informatie en verplichtingen die nodig is voor het bevorderen van gemeenschappelijk vertrouwen. Zo opgevat, helpt het Akan-idee van persoonlijkheid om sociale samenwerking te ondersteunen en biedt het een kader dat bij uitstek geschikt is om collectieve actieproblemen op te lossen. De Akan hebben een manier ontwikkeld om individuen te motiveren om bij te dragen aan het sociale welzijn, terwijl ze er nog steeds voor zorgen dat de morele waarde van zelfs de meest onproductieve persoon behouden blijft. Voor de Akan is persoonlijkheid de beloning voor het bijdragen aan de gemeenschap en de basis van de morele waarde van het individu ligt in een onafhankelijke bron - een gemeenschappelijke mensheid.

Bibliografie

  • Abraham, WE The Mind of Africa (Chicago: University of Chicago Press, 1962)
  • Achebe, Chinua. Dingen vallen uit elkaar (Oxford: Heinemann, 1958).
  • Appiah, Kwame Anthony. In My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture (New York: Oxford University Press, 1992).
  • Busia, KA 'The African World-View, in Drachler, Jacob, (red.), African Heritage (New York: Crowell Collier en Macmillan, 1963).
  • Busia, KA "The Ashanti of the Gold Coast", in Daryll Forde (red.), African Worlds
  • Danquah, JB 'Obligation in Akan Society', in West African Affairs, nr. 8 (1952).
  • Danquah, JB The Akan Doctrine of God: A Fragment of Gold Coast Ethics and Religion (Londen: Lutherworth Press, 1944).
  • Flack, Harley E. en Pellegrino, Edmund D.: eds., African American Perspectives on Biomedical Ethics (Georgetown: Georgetown University Press, 1992).
  • Gyekye, Kwame. Een essay over Afrikaans filosofisch denken (Philadelphia: Temple University Press, 1987).
  • Gyekye, Kwame. 'Akan Concept of a Person', International Philosophical Quarterly 18, nr. 3, 1978, 277-87. Reprint in Wright, Richard A.: ed., African Philosophy: An Introduction (New York: University Press of America, 1984).
  • MacIntyre, Alasdair. 'Is patriottisme een deugd', in Igor Primoratz, red., Patriottisme (Amherst: Humanity Books, 2002).
  • Menkiti, Ifeanyi A. 'Persoon en gemeenschap in traditioneel Afrikaans denken', in Wright, Richard A.: red., African Philosophy: An Introduction (New York: University Press of America, 1984).
  • Wiredu, Kwasi en Gyekye, Kwame. Persoon en gemeenschap: Ghanese filosofische studies (Washington, DC: Council for Research in Values and Philosophy, 1992)
  • Wiredu, Kwasi. (red.), Companion to African Philosophy (Malden: Blackwell Publishing, 2004)
  • Wiredu, Kwasi. 'How to to Compare African Thought with Western Thought', in Wright, Richard A.: ed., African Philosophy: An Introduction (New York: University Press of America, 1984).
  • Wiredu, Kwasi. 'The African Concept of Personhood', in Flack, Harley E. en Pellegrino, Edmund D. (redactie) Afro-Amerikaanse perspectieven op biomedische ethiek (Washington, DC: Georgetown University Press, 1992).
  • Wiredu, Kwasi. 'The Akan Concept of Mind', Ibadan Journal of Humanistic Studies, nr. 3, oktober 1983.
  • Wiredu, Kwasi. Culturele universiteiten en bijzonderheden (Bloomington: Inidana University Press, 1996).
  • Wiredu, Kwasi. 'The Moral Foundation of An African Culture', in Flack, Harley E. en Pellegrino, Edmund D. (redactie) Afro-Amerikaanse perspectieven op biomedische ethiek (Washington, DC: Georgetown University Press, 1992).
  • Wright, Richard A. (red.), African Philosophy: An Introduction (New York: University Press of America, 1984).

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Aanbevolen: