Albert De Grote

Inhoudsopgave:

Albert De Grote
Albert De Grote
Video: Albert De Grote
Video: David Aghasi - Albert De Zark Hretanin New 2020 (Official Video) 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Albert de Grote

Voor het eerst gepubliceerd op 20 maart 2006

Albertus Magnus, ook wel bekend als Albert de Grote, was een van de meest universele denkers die in de middeleeuwen verscheen. Meer nog dan zijn beroemdste student, St. Thomas van Aquinas, varieerden de interesses van Albert van natuurwetenschappen tot theologie. Hij leverde bijdragen aan logica, psychologie, metafysica, meteorologie, mineralogie en zoölogie. Hij was een fervent commentator op bijna alle grote autoriteiten die tijdens de 13 e werden voorgelezenEeuw. Hij was nauw betrokken bij een poging om de betekenis van de gedachte van Aristoteles op een ordelijke manier te begrijpen die verschilde van de Arabische commentatoren die hun eigen ideeën in de studie van Aristoteles hadden verwerkt. Toch was hij niet vies van het gebruik van enkele van de uitstekende Arabische filosofen om zijn eigen ideeën in de filosofie te ontwikkelen. Door zijn superieure begrip van een diversiteit aan filosofische teksten kon hij een van de meest opmerkelijke syntheses in de middeleeuwse cultuur construeren.

  • 1. Leven van Albert de Grote
  • 2. Filosofische onderneming
  • 3. Logica
  • 4. Metafysica
  • 5. Psychologie en antropologie
  • 6. Ethiek
  • 7. De invloed van Albert de Grote
  • Bibliografie

    • Primair
    • Ondergeschikt
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven van Albert de Grote

De precieze geboortedatum van Albert is niet bekend. Over het algemeen wordt toegegeven dat hij ergens rond het jaar 1200 in Lauingen an der Donau in Duitsland in een ridderlijke familie werd geboren. Hij was blijkbaar in Italië in het jaar 1222, waar hij aanwezig was toen een nogal vreselijke aardbeving in Lombardije toesloeg. Een jaar later was hij nog steeds in Italië en studeerde hij aan de universiteit van Padua. In hetzelfde jaar ontving Jordan van Saksen hem in de Dominicaanse orde. Hij werd naar Keulen gestuurd om zijn opleiding voor de bestelling af te ronden. Hij voltooide deze opleiding en een cursus theologie in 1228. Daarna begon hij les te geven als lector in Keulen, Hildesheim, Freiburg im Breisgau, Regensburg en Strassburg. Gedurende deze periode publiceerde hij zijn eerste grote werk, De natura boni.

Tien jaar later wordt hij geregistreerd als aanwezig bij het generaal kapittel van de Dominicaanse Orde in Bologna. Twee jaar later bezocht hij Saksen, waar het uiterlijk van een komeet wordt waargenomen. Ergens tussen 1241 en 1242 werd hij naar de Universiteit van Parijs gestuurd om zijn theologische opleiding af te ronden. Hij volgde het gebruikelijke voorschrift van lezingen over de zinnen van Peter Lombard. Daarnaast begon hij zijn zesdelige Summa parisiensis te schrijven over de sacramenten van de kerk, de incarnatie en opstanding van Christus, de vier coevals, de menselijke natuur en de aard van het goede. Hij studeerde in 1245 af als master in de theologie en begon theologie te doceren aan de universiteit onder Gueric de Saint-Quentin. St. Thomas van Aquino werd in die tijd zijn student en bleef de komende drie jaar onder leiding van Albert.In 1248 werd Albert benoemd tot regent van studies aan het studium generale dat nieuw werd gecreëerd door de Dominicaanse orde in Keulen. Dus verliet Albert, samen met Thomas van Aquino, Parijs en ging naar Keulen. Thomas vervolgde zijn studie bij Albert in Keulen en diende tot 1252 ook als magister studium op de school. Daarna keerde Thomas terug naar Parijs om zijn onderwijstaken op zich te nemen terwijl Albert in Keulen bleef, waar hij begon te werken aan het enorme project dat hij zichzelf had opgelegd van het voorbereiden van een parafrase van elk van de bekende werken van Aristoteles.Daarna keerde Thomas terug naar Parijs om zijn onderwijstaken op zich te nemen, terwijl Albert in Keulen bleef, waar hij begon te werken aan het omvangrijke project dat hij zichzelf oprichtte om een ​​parafrase van elk van de bekende werken van Aristoteles voor te bereiden.Daarna keerde Thomas terug naar Parijs om zijn onderwijstaken op zich te nemen, terwijl Albert in Keulen bleef, waar hij begon te werken aan het enorme project dat hij zichzelf had opgelegd om een ​​parafrase van elk van de bekende werken van Aristoteles voor te bereiden.

In 1254 gaf de Dominicaanse orde Albert opnieuw een moeilijke taak. Hij werd verkozen tot de voormalige provinciaal van de Duitstalige provincie van de orde. Deze positie vereiste dat Albert een groot deel van zijn tijd door de provincie reisde om Dominicaanse kloosters, priorijen en zelfs een Dominicaanse missie in Riga te bezoeken. Deze taak hield Albert bezig tot 1256. Dat jaar keerde hij terug naar Keulen, maar vertrok datzelfde jaar naar Parijs om een ​​generaal kapittel van zijn orde bij te wonen, waarin de beschuldigingen van Willem van St. Amour's De periculis novissimorum temporum tegen bedelordes werden overwogen. Even later vroeg paus Alexander IV Albert om naar Anagni te gaan om te spreken met een commissie van kardinalen die de beweringen van William onderzochten.Terwijl hij bezig was met deze opdracht voltooide Albert zijn weerlegging van de averroïstische psychologie met zijn De unitate intellectus contra Averroistas. Daarna vertrok Albert voor een nieuwe rondreis door de provincie Duitsland. In 1257 keerde hij terug naar het pauselijk hof, dat nu in Viterbo was gevestigd. Hij werd ontheven van zijn functie als voormalig provinciaal en keerde als regent van studies terug naar Keulen. Hij bleef lesgeven tot 1259 toen hij naar Valenciennes reisde om een ​​generaal kapittel van zijn orde bij te wonen. In die tijd ondernam hij, samen met Thomas van Aquino, Peter van Tarentasia, Bonhomme Brito en Florent de Hesdin, namens zijn bestelling een uitgebreide bespreking van het curriculum van het scholastieke programma dat door de bestelling werd gebruikt.In 1257 keerde hij terug naar het pauselijk hof, dat nu in Viterbo was gevestigd. Hij werd ontheven van zijn functie als voormalig provinciaal en keerde als regent van studies terug naar Keulen. Hij bleef lesgeven tot 1259 toen hij naar Valenciennes reisde om een ​​generaal kapittel van zijn orde bij te wonen. In die tijd ondernam hij, samen met Thomas van Aquino, Peter van Tarentasia, Bonhomme Brito en Florent de Hesdin, namens zijn bestelling een uitgebreide bespreking van het curriculum van het scholastieke programma dat door de bestelling werd gebruikt.In 1257 keerde hij terug naar het pauselijk hof, dat nu in Viterbo was gevestigd. Hij werd ontheven van zijn functie als voormalig provinciaal en keerde als regent van studies terug naar Keulen. Hij bleef lesgeven tot 1259 toen hij naar Valenciennes reisde om een ​​generaal kapittel van zijn orde bij te wonen. In die tijd ondernam hij, samen met Thomas van Aquino, Peter van Tarentasia, Bonhomme Brito en Florent de Hesdin, namens zijn bestelling een uitgebreide bespreking van het curriculum van het scholastieke programma dat door de bestelling werd gebruikt.Peter van Tarentasia, Bonhomme Brito en Florent de Hesdin, ondernam namens zijn order een uitgebreide bespreking van het curriculum van het scholastieke programma dat door de order werd gebruikt.Peter van Tarentasia, Bonhomme Brito en Florent de Hesdin, ondernam namens zijn order een uitgebreide bespreking van het curriculum van het scholastieke programma dat door de order werd gebruikt.

Het volgende jaar van zijn leven vond Albert opnieuw een zware taak. In gehoorzaamheid aan de wensen van de paus werd Albert tot bisschop van de kerk gewijd en naar Ratisbon (het moderne Regensburg) gestuurd om de misstanden in dat bisdom te hervormen. Albert werkte aan deze taak tot 1263, toen paus Urbanus IV hem van zijn taken onthielde en Albert vroeg om de kruistocht in de Duitstalige landen te prediken. Deze plicht bezette Albert tot het jaar 1264. Daarna ging hij naar de stad Würzburg waar hij bleef tot 1267.

Albert reisde de volgende acht jaar door Duitsland om verschillende kerkelijke taken uit te voeren. Toen hij in 1274 naar het Concilie van Lyon reisde, ontving Albert het trieste nieuws van de vroegtijdige dood van Thomas van Aquino, zijn vriend en oud-student van vele jaren. Na de sluiting van de Raad keerde Albert terug naar Duitsland. Er zijn aanwijzingen dat hij in 1277 naar Parijs is gereisd om het onderwijs van Thomas, dat op de universiteit werd aangevallen, te verdedigen. In 1279, vooruitlopend op zijn dood, stelde hij zijn eigen testament op. Op 15 november 1280 stierf hij en werd begraven in Keulen. Op 15 december 1931 verklaarde paus Pius XI Albert zowel tot heilige als tot dokter van de kerk. Op de 16 e van december 1941 verklaarde paus Pius XII Albert de patroonheilige van de natuurwetenschappen.

2. Filosofische onderneming

Een onderzoek naar de gepubliceerde geschriften van Albert onthult iets van zijn begrip van filosofie in de menselijke cultuur. In feite bereidde hij een soort filosofische encyclopedie voor die hem de laatste tien jaar van zijn leven bezighield. Hij produceerde parafrasen van de meeste werken van Aristoteles die hem ter beschikking stonden. In sommige gevallen waar hij vond dat Aristoteles een werk had moeten maken, maar het ontbrak, produceerde Albert het werk zelf. Als hij niets anders had geproduceerd, zou het nodig zijn om te zeggen dat hij het aristotelische filosofisch-wetenschappelijke programma als het zijne overneemt. De intellectuele visie van Albert was echter erg groot. Hij parafraseerde niet alleen "The Philosopher" (zoals de middeleeuwers Aristoteles noemden), maar Porphyrius, Boethius, Peter Lombard, Gilbert de la Porrée, de Liber de causis en Ps.-Dionysius.Hij schreef ook een aantal commentaren op de bijbel. Naast al dit werk van parafraseren en becommentariëren, waarin Albert werkte om een ​​soort verenigde veldtheorie van de middeleeuwse christelijke intellectuele cultuur voor te bereiden, schreef hij ook een aantal werken waarin hij zijn eigen filosofisch-wetenschappelijk-theologische visie ontwikkelde. Hier vindt men titels als De unitate intellectus, Problemata determinate, De fato, De XV problematibus, De natura boni, De sacramentis, De incarnatione, De bono, De quattuor coaequaevis, De homine en zijn onvoltooide Summa theologiae de mirabilis scientia Dei.hij schreef ook een aantal werken waarin hij zijn eigen filosofisch-wetenschappelijk-theologische visie ontwikkelde. Hier vindt men titels als De unitate intellectus, Problemata determinate, De fato, De XV problematibus, De natura boni, De sacramentis, De incarnatione, De bono, De quattuor coaequaevis, De homine en zijn onvoltooide Summa theologiae de mirabilis scientia Dei.hij schreef ook een aantal werken waarin hij zijn eigen filosofisch-wetenschappelijk-theologische visie ontwikkelde. Hier vindt men titels als De unitate intellectus, Problemata determinate, De fato, De XV problematibus, De natura boni, De sacramentis, De incarnatione, De bono, De quattuor coaequaevis, De homine en zijn onvoltooide Summa theologiae de mirabilis scientia Dei.

De inspanningen van Albert resulteerden in de vorming van een zogenaamde christelijke receptie van Aristoteles in West-Europa. Hoewel Albert zelf een sterke voorkeur had voor het neo-platonisme, laat zijn werk aan Aristoteles zien dat hij een diep begrip heeft van het aristotelische programma. Samen met zijn leerling Thomas Aquinas was hij van mening dat Aristoteles en het soort natuurfilosofie dat hij vertegenwoordigde geen belemmering vormden voor de ontwikkeling van een christelijk-filosofische visie op de natuurlijke orde. Om dit punt vast te stellen, ontleedde Albert zorgvuldig de methode die Aristoteles gebruikte om de natuurfilosofie uiteen te zetten. Deze methode, besloot Albert, is ervaringsgericht en gaat conclusies trekken door het gebruik van zowel inductieve als deductieve logica. Christelijke theologie,zoals Albert ontdekte dat het in Europa leerde, rustte het stevig op de openbaring van de Heilige Schrift en de kerkvaders. Daarom, redeneerde hij, zijn de twee domeinen van de menselijke cultuur verschillend in hun methodologie en vormen ze geen bedreiging voor elkaar. Beiden kunnen worden nagestreefd omwille van zichzelf. Filosofie zou niet alleen worden gewaardeerd in termen van haar aanvullende relatie met theologie.

3. Logica

Albert maakte zorgvuldig een parafrase van Aristoteles 'Organon (de logische verhandelingen in het aristotelische corpus). Vervolgens gebruikte hij de resultaten van deze parafrase om het probleem van de universaliteit aan te pakken, zoals hij vond dat het werd besproken in de filosofische literatuur en debatten van de middeleeuwse filosofische cultuur. Hij definieerde de term universeel als verwijzend naar "… dat wat, hoewel het in één bestaat, van nature geschikt is om in velen te bestaan." [1] Omdat het bij velen voorkomt, is het een voorspelbaarheid van hen. (De praed., Traktaat II, c. 1) Vervolgens onderscheidde hij drie soorten universalia, die welke voorafgaan aan de dingen die hen illustreren (universale ante rem), die welke bestaan ​​in individuele dingen (universale in re), en die die in de geest bestaan ​​wanneer ze worden geabstraheerd van individuele dingen (universale post rem).

Albert probeerde een antwoord te formuleren op Porphyrius 'beroemde universumprobleem - namelijk, bestaan ​​de soorten volgens welke wezens op zichzelf classificeren of zijn het slechts constructies van de geest? Albert deed een beroep op zijn drievoudige onderscheid en merkte op dat de universele manier van zijn wordt gedifferentieerd naar gelang welke functie wordt overwogen. Het kan op zichzelf worden beschouwd, of met betrekking tot begrip, of als bestaand in een of ander. [2]Zowel de nominalistische als realistische oplossingen voor Porphyry's probleem zijn dus te simplistisch en missen een goed onderscheid. Door het onderscheid van Albert kon hij Plato's realisme waarin universalia als afzonderlijke vormen bestonden, harmoniseren met Aristoteles 'meer nominalistische theorie van immanente vormen. Want universalen, wanneer ze op zichzelf worden beschouwd (secudum quod in seipso), bestaan ​​echt en zijn vrij van generatie, corruptie en verandering. [3] Als ze echter worden genomen met betrekking tot de geest (refertur ad intelligentiam), bestaan ​​ze in twee modi, afhankelijk van of ze worden beschouwd met betrekking tot het intellect dat hun oorzaak is of het intellect dat ze kent door abstractie. [4]Maar wanneer ze in bijzonderheden worden beschouwd (secundum quod est in isto vel in illo), is hun bestaan ​​zowel buiten als buiten de geest, maar bestaand in dingen als geïndividualiseerd. [5]

4. Metafysica

De metafysica van Albert is een aanpassing van de aristotelische metafysica zoals geconditioneerd door een vorm van neo-platonisme. Zijn lezing van de Liber de causis als een authentieke Aristotelische tekst beïnvloedde zijn begrip van Aristoteles. Het lijkt erop dat Albert de Neo-Platonische oorsprong van het werk nooit heeft gerealiseerd. Net als bij de andere werken van Aristoteles maakte hij een parafrase van het werk getiteld De causis et processu universitatis, en gebruikte het als leidraad bij het interpreteren van andere werken van Aristoteles. Hij gebruikte echter ook de geschriften van Pseudo-Dionysius om enkele van de leerstellingen in de Liber de causis te corrigeren.

Albert vermengt deze drie belangrijkste bronnen van zijn metafysica tot een hiërarchische structuur van de werkelijkheid waarin vormen uitstralen die worden geleid door wat Albert 'een oproep tot het goede' noemt (advocatio boni). Het goede werkt metafysisch als de laatste oorzaak van de orde van vormen in het universum van wezens. Maar het is ook de eerste oorzaak. En de werking ervan in de gecreëerde bestaansvolgorde wordt ontdekt als een aantrekkingskracht van het allemaal terug zijn bij zichzelf. 'We bestaan ​​omdat God goed is', legt Albert uit, 'en we zijn goed voor zover we bestaan.' [6]Zo worden de evenwichtige relaties van het verlaten en terugkeren van alle dingen volgens het klassieke neoplatonisme scheefgetrokken ten gunste van de relatie van terugkeer. Dit komt omdat Albert, als christelijke filosoof, voorstander is van een creationistische kijk op de leer van zuivere emanatie. Albert verwerpt ook de leer van het universele hylomorfisme en stelt dat materiële wezens altijd samengesteld zijn waarin de vormen inchoaat zijn totdat ze worden opgeroepen door het uiteindelijke goede. Spirituele wezens (exclusief de mens) hebben geen materieel element. Hun oproep tot het goede is onmiddellijk en definitief. Het oproepen van de inchoate vormen van materiële wezens is echter niet direct. Het hangt af van de tussenkomst van de hemelsferen.

De eerste oorzaak, die Albert als God begrijpt, is een absoluut transcendente realiteit. Zijn ongeschapen licht roept een hiërarchisch geordend universum op waarin elke orde van zijn dit licht reflecteert. Het geven van Gods bestaan ​​aan schepselen wordt door Albert gezien als hun processie van hem als vanaf een eerste oorzaak. [7]Bovenaan deze hiërarchie van licht bevinden zich de puur spirituele wezens, de engelenorden en de intelligenties. Albert onderscheidt zorgvuldig deze twee soorten wezens. Hij aanvaardt in wezen de analyse van de engelenorden zoals gevonden in Pseudo-Dionysius 'verhandeling over de hemelse hiërarchie. De intelligenties bewegen de kosmische sferen en verlichten de menselijke ziel. De intelligenties vormen, evenals de orde van engelen, een bijzondere hiërarchie. De Eerste Intelligentie, zoals Albert het noemt, beschouwt het hele universum en gebruikt de menselijke ziel, zoals verlicht door de lagere intelligenties, om alle schepselen tot een eenheid te trekken.

Onder de engelen en intelligenties bevinden zich de zielen die intellect bezitten. Ze zijn verbonden met lichamen, maar zijn voor hun bestaan ​​niet afhankelijk van lichamen. Hoewel ze aan de Eerste Intelligentie zijn opgedragen om contemplatieve eenheid in de hele kosmos op te leggen, verwerpt Albert de averroïstische theorie van de eenheid van het intellect. Elke menselijke ziel heeft zijn eigen intellect. Maar omdat de menselijke ziel op unieke wijze aan de horizon staat van zowel het materiële als het spirituele wezen, kan ze werken als een microkosmos en kan ze het doel dienen van de Eerste Intelligentie, namelijk alle schepselen in een universum binden.

Ten slotte zijn er de ondergedompelde vormen. Onder deze noemer zet Albert een andere hiërarchie met het dierenrijk bovenaan, gevolgd door het plantenrijk, dan de wereld van mineralen (waarin Albert een grote interesse had) en tenslotte de elementen van de materiële schepping.

5. Psychologie en antropologie

Alberts interesse in de menselijke conditie wordt gedomineerd door zijn bezorgdheid over de relatie van de ziel tot het lichaam enerzijds en de belangrijke rol die het intellect speelt in de menselijke psychologie. Volgens Albert is de essentie van de mens niet het intellect. [8] Met betrekking tot de relatie tussen de ziel en het lichaam lijkt Albert verscheurd te zijn tussen de platonische theorie die de ziel ziet als een vorm die onafhankelijk van het lichaam kan bestaan ​​en de aristotelische hylomorfe theorie die de ziel reduceert tot een functionele relatie van het lichaam. Zo handhaaft hij bijvoorbeeld het menselijke weten dat het menselijke intellect afhankelijk is van de zintuigen. [9]Om het conflict tussen de twee opvattingen op te lossen, maakte Albert gebruik van Avicenna's standpunt dat de analyse van Aristoteles gericht was op de functie en niet op de essentie van de ziel. Functioneel, betoogt Albert, is de ziel de oorzaak van het lichaam. 'Net zoals we beweren dat de ziel de oorzaak is van het bezielde lichaam en van haar bewegingen en passies voor zover ze bezield is', redeneert hij, 'moeten we ook volhouden dat de laagste intelligentie de oorzaak is van de cognitieve ziel voor zover deze is cognitief omdat de cognitie van de ziel een bijzonder resultaat is van het licht van de intelligentie.” [10]Omdat het naar het beeld en de gelijkenis van God is geschapen, bestuurt het niet alleen het lichaam, zoals God het universum bestuurt, maar het is verantwoordelijk voor het bestaan ​​zelf van het lichaam, aangezien God de schepper van de wereld is. En net zoals God zijn schepping overstijgt, zo overstijgt de menselijke ziel het lichaam in haar belangen. Het is in staat om volledig onafhankelijk van lichamelijke functies te werken. Deze transcendentale functie van de ziel stelt Albert in staat zich te concentreren op wat volgens hem de essentie van de ziel is - het menselijk intellect.

Beschouwd als in wezen een intellect, is de menselijke ziel een onstoffelijke substantie. Albert verdeelt deze spirituele substantie in twee krachten: het agent-intellect en het mogelijke intellect. [11]Geen van deze krachten heeft het lichaam nodig om te kunnen functioneren. Onder bepaalde voorwaarden met betrekking tot zijn bevoegdheden is het menselijk intellect in staat tot transformatie. Hoewel het waar is dat onder de stimulus of verlichting van het agenten-intellect het mogelijke intellect de begrijpelijke vorm van de fantasmen van de geest die zijn afgeleid van de zintuigen kan beschouwen, kan het ook onder de exclusieve invloed van het agenten-intellect opereren. Hier, betoogt Albert, ondergaat het mogelijke intellect een volledige transformatie en wordt het volledig geactualiseerd, terwijl het agent-intellect zijn vorm wordt. Het komt naar voren als wat hij het "bedreven intellect" (intellectus adeptus) noemt. [12]In dit stadium is het menselijke intellect vatbaar voor verlichting door hogere kosmische intellecten, de 'intelligenties' genoemd. Een dergelijke verlichting brengt de ziel van de mens in volledige harmonie met de hele scheppingsorde en vormt het natuurlijke geluk van de mens. Aangezien het intellect nu volledig gelijkgesteld is met de orde der dingen, noemt Albert het intellect in zijn laatste ontwikkelingsfase het 'geassimileerde intellect' (intellectus assimilativus). De voorwaarde om een ​​geassimileerd intellect te hebben bereikt, vormt natuurlijk menselijk geluk en realiseert alle ambities van de menselijke conditie en de menselijke cultuur. Maar Albert maakt duidelijk dat de menselijke geest deze staat van assimilatie niet alleen kan bereiken.In navolging van de Augustijnse traditie zoals uiteengezet in De magistro Albert stelt dat “omdat de goddelijke waarheid buiten onze rede ligt, we niet in staat zijn om het zelf te ontdekken, tenzij het neerbuigend is om zichzelf te laten doordringen; want zoals Augustinus zegt, het is een innerlijke leraar, zonder wie een externe leraar doelloos werkt. '[13] Er is dus een infusie betrokken bij goddelijke verlichting, maar het is geen uitstorting van vormen. Het is eerder een infusie van een innerlijke leraar, die geïdentificeerd wordt met de goddelijke waarheid zelf. In zijn commentaar op de zinnen vult Albert deze leer aan als hij stelt dat deze innerlijke leraar de zwakte van het menselijk intellect versterkt, die op zichzelf niet kon profiteren van externe stimulatie. Hij onderscheidt de verlichting van deze innerlijke leraar van het ware en uiteindelijke object van het intellect. [14] Goddelijk licht is slechts een middel waardoor het intellect zijn doel kan bereiken. [15]Dit komt overeen met zijn nadruk op de analogie van goddelijk licht en fysiek licht, dat zoveel van zijn denken doordringt. Hieruit volgt dat er in de volgorde van het menselijk weten allereerst vormen zijn die zijn afgeleid van externe dingen. Ze kunnen ons niets nuttigs leren totdat het licht van een innerlijke leraar hen verlicht. Licht is dus het medium van deze visie. Maar de innerlijke leraar zelf wordt geïdentificeerd met de goddelijke waarheid, die het uiteindelijke doel en de perfectie van het menselijk intellect is. In zijn Summa maakt Albert echter verder onderscheid met betrekking tot het object van het menselijk weten. Natuurlijke dingen, zegt hij, worden ontvangen in een natuurlijk licht, terwijl de dingen die het intellect overweegt in de volgorde van geloof (ad credenda vero) worden ontvangen in een licht dat gratuit is (gratuitum est),en de zaligmakende werkelijkheden worden ontvangen in het licht van heerlijkheid.[16]Het lijkt erop dat Albert de stelling heeft verlaten dat zelfs naturalia goddelijke verlichting nodig hebben. Strikt genomen heeft hij zijn eerdere functie niet geschrapt. Het kan heel goed zijn dat Naturalia nog het werk van een herstellende innerlijke leraar nodig heeft. In de Summa wil Albert echter het radicale verschil benadrukken dat het natuurlijke weten heeft met het bovennatuurlijke weten. Hij heeft dit verschil al vastgesteld in zijn studie van het menselijk intellect (De intellectu), waar hij ons vertelt: “Sommige [intelligibles] met hun licht overmeesteren ons intellect dat tijdelijk is en continuïteit heeft. Dit zijn de dingen die het meest in de natuur tot uiting komen en die verband houden met ons intellect, zoals het licht van de zon of een sterke sprankelende kleur is voor de ogen van de vleermuis of de uil. Andere [begrijpelijkheden] komen alleen tot uiting door het licht van een ander.Dit zouden zijn zoals de dingen die in geloof worden ontvangen van wat primair en waar is. '[17] Maar in zowel natuurlijk als bovennatuurlijk weten is Albert voorzichtig om het uiteindelijke doel en de perfectie van het menselijk intellect te benadrukken. Dit leidt natuurlijk tot een beschouwing van Alberts begrip van ethiek.

6. Ethiek

De ethiek van Albert berust op zijn begrip van menselijke vrijheid. Deze vrijheid wordt uitgedrukt door de menselijke kracht om onbeperkte beslissingen te nemen over hun eigen acties. Deze macht, het liberum arbitrium, meent Albert, wordt noch met het intellect noch met de wil geïdentificeerd. Hij bekleedt deze buitengewone positie vanwege zijn analyse van het ontstaan ​​van menselijk handelen. In zijn verhandeling over de mens (Liber de homine) verklaart hij dat menselijk handelen begint bij het intellect, rekening houdend met de verschillende actiemogelijkheden die op een bepaald moment voor een persoon openstaan. Dit gaat gepaard met de wil die het gunstige resultaat van het voorgestelde evenement verlangt. Vervolgens kiest het liberum arbitrium een ​​van de opties die door het intellect worden voorgesteld of het object van de wil van de wil. Het testament beweegt de persoon vervolgens om te handelen op basis van de keuze van het liberum arbitrium.Bruten hebben deze mogelijkheid niet, betoogt hij, en moeten uitsluitend handelen op basis van hun aanvankelijke wens. Daarom hebben ze geen vrije keuze. In zijn latere geschriften schrapt Albert echter de eerste daad van het testament. Maar toch onderscheidt hij het liberum-arbitrium van zowel de wil als het intellect, vermoedelijk zodat het in gelijke mate kan reageren op de invloeden van deze beide vermogens. De weg naar ethiek is dus open.

Albert's bezorgdheid over ethiek als zodanig wordt gevonden in zijn twee commentaren op Aristoteles 'Nicomacheaanse ethiek. De prologen van deze beide werken onthullen de oorspronkelijke gedachten van Albert over enkele problemen over de discipline van de ethiek. Hij vraagt ​​zich af of ethiek kan worden beschouwd als een theoretische deductieve wetenschap. Hij concludeert dat dit zo kan worden overwogen omdat de onderliggende oorzaken van morele actie (rationes morum) zowel noodzakelijke als universele principes omvatten, de voorwaarden die nodig zijn voor een wetenschap volgens de analyse van Aristoteles die Albert accepteerde. [18] De rationes morum staan ​​door hem in contrast met de schijn van moreel gedrag. [19]Dus deugd kan worden besproken in abstractie van bepaalde acties van individuele menselijke agenten. Hetzelfde geldt voor andere ethische principes. Albert stelt echter dat het mogelijk is om naar bepaalde menselijke daden te verwijzen als voorbeelden van relevante deugden en als zodanig deze op te nemen in een wetenschappelijke discussie over ethiek. [20] Daarom is ethiek theoretisch, ook al is het object van de theorie praktisch.

Een andere zorg die Albert uitdrukt, is hoe ethiek als theoretische deductieve wetenschap relevant kan zijn voor de praktijk van het deugdzame leven. Hij pakt dit probleem aan door ethiek als doctrine (ethica docens) te onderscheiden van ethiek als praktische activiteit van individuele mensen (ethica gebruiksvoorwerp). [21] De uitkomsten van deze twee aspecten van de ethiek zijn anders zo betoogt hij. Ethiek als leerstelling houdt zich bezig met lesgeven. Het gaat door een logische analyse die zich concentreert op de doelen van menselijk handelen in het algemeen. Als zodanig is het juiste doel ervan kennis. Maar als praktische en nuttige kunstethiek gaat het om actie als middel om een ​​gewenst doel te bereiken. [22] Zijn manier van spreken is retorisch - de overtuiging van de mens om deel te nemen aan de juiste acties die tot het gewenste doel zullen leiden.[23] Albert ziet deze twee aspecten van ethiek met elkaar verbonden door de deugd van voorzichtigheid. Het is voorzichtig dat de resultaten van de ethische leer op haar praktijk worden toegepast. [24] Ethiek die als een leer wordt beschouwd, werkt door voorzichtigheid als een ver verwijderde oorzaak van ethisch handelen. Dus de twee functies van ethiek zijn gerelateerd en ethiek wordt door Albert beschouwd als zowel een theoretische deductieve wetenschap als een praktische toegepaste wetenschap.

Albert gaat verder dan deze methodologische overwegingen. Hij pakt het einde van ethiek aan, zoals hij het begrijpt. En hier werpt zijn psychologie vruchten af. Want hij omarmt het idee dat de hoogste vorm van menselijk geluk het contemplatieve leven is. Dit is het ware en juiste einde van de mens, beweert hij. Voor het bedreven intellect is, zoals hierboven opgemerkt, de hoogste prestatie waarnaar de menselijke conditie kan streven. Het vertegenwoordigt de verbinding van de top van de menselijke geest met het gescheiden agenten-intellect. In deze samenhang wordt het gescheiden agenten-intellect de vorm van de ziel. De ziel ervaart zelfredzaamheid en is in staat tot contemplatieve wijsheid. Dit komt zo dicht bij de zaligspreking als de mens in dit leven kan bereiken.De mens is nu in staat afzonderlijke wezens als zodanig te beschouwen en kan zijn leven leiden in een bijna stoïcijnse afstandelijkheid van de zorgen van het sublunaire bestaan.

7. De invloed van Albert de Grote

De invloed van Albert op de ontwikkeling van de scholastieke filosofie in de dertiende eeuw was enorm. Hij slaagde er samen met zijn beroemdste student Thomas van Aquinas in de filosofie van Aristoteles in het christelijke Westen op te nemen. Naast Thomas was Albert ook de leraar van Ulrich van Straßburg (1225 - 1277), die de interesse van Albert in de natuurwetenschap voortzette door een commentaar te schrijven op Aristoteles 'Meteoren samen met zijn metafysische werk, De summo bono; Hugh Ripelin van Straßburg (ca. 1200 - 1268) die de beroemde Compendium theologicae veritatis schreef; John van Freiburg (c.1250 - 1314) die de Libellus de quaestionibus casualibus schreef; en Giles van Lessines (ca. 1230 - ca. 1304) die een verhandeling schreven over de eenheid van wezenlijke vorm, de De unitate formae.De invloed van Albert en zijn studenten was zeer uitgesproken bij de generatie Duitse geleerden die achter deze mannen aan kwamen. Dietrich van Freiberg, die Albert wellicht heeft ontmoet, is waarschijnlijk het beste voorbeeld van de invloed van de geest van Albert de Grote. Dietrich (ca. 1250 - ca. 1310) schreef verhandelingen over natuurwetenschappen, waaruit blijkt dat hij daadwerkelijk wetenschappelijk onderzoek heeft verricht. Zijn verhandeling over de regenboog zou een goed voorbeeld zijn. Maar hij schreef ook verhandelingen over metafysische en theologische onderwerpen waarin de echo's van Albert duidelijk te horen zijn. In tegenstelling tot Albert schreef hij geen commentaren op Aristoteles, maar paste hij de Albertistische principes liever toe op onderwerpen naar eigen inzicht. Anderzijds schreef Berthold van Moosburg (+ c. 1361) een zeer belangrijk commentaar op Proclus 'Elements of Theology,introductie van het belangrijkste werk van de grote neoplatonist in de Duitse metafysica. De schuld van Berthold aan Albert is terug te vinden in zijn commentaar, vooral met betrekking tot metafysische onderwerpen. Veel van deze Albertistische ideeën en principes werden doorgegeven aan denkers zoals Meister Eckhart, John Tauler en Heinrich Suso, waar ze een unieke mystieke smaak kregen. De Albertistische traditie ging verder tot Heymeric de Campo (1395 - 1460) die het doorgaf aan Nicholas van Cusa. Van Nicholas gaan de ideeën over op de Renaissance. De filosofen van de renaissance lijken aangetrokken te zijn tot het Albert-begrip van het neo-platonisme en zijn interesse in natuurwetenschappen.vooral met betrekking tot metafysische onderwerpen. Veel van deze Albertistische ideeën en principes werden doorgegeven aan denkers zoals Meister Eckhart, John Tauler en Heinrich Suso, waar ze een unieke mystieke smaak kregen. De Albertistische traditie ging verder tot Heymeric de Campo (1395 - 1460) die het doorgaf aan Nicholas van Cusa. Van Nicholas gaan de ideeën over op de Renaissance. De filosofen van de renaissance lijken aangetrokken te zijn tot het Albert-begrip van het neo-platonisme en zijn interesse in natuurwetenschappen.vooral met betrekking tot metafysische onderwerpen. Veel van deze Albertistische ideeën en principes werden doorgegeven aan denkers zoals Meister Eckhart, John Tauler en Heinrich Suso, waar ze een unieke mystieke smaak kregen. De Albertistische traditie ging verder tot Heymeric de Campo (1395 - 1460) die het doorgaf aan Nicholas van Cusa. Van Nicholas gaan de ideeën over op de Renaissance. De filosofen van de renaissance lijken aangetrokken te zijn tot het Albert-begrip van het neo-platonisme en zijn interesse in natuurwetenschappen.Van Nicholas gaan de ideeën over op de Renaissance. De filosofen van de renaissance lijken aangetrokken te zijn tot het Albert-begrip van het neo-platonisme en zijn interesse in natuurwetenschappen.Van Nicholas gaan de ideeën over op de Renaissance. De filosofen van de renaissance lijken aangetrokken te zijn tot het Albert-begrip van het neo-platonisme en zijn interesse in natuurwetenschappen.

Bibliografie

Primair

  • Albert de Grote, Opera Omnia. Ed. P. Jammy, 21 delen (Lyon, 1651).
  • Albert de Grote, Opera Omnia, Ed. E. Borgnet, 38 delen (Paris: Vives, 1890–9).
  • Albert de Grote, Alberti Magni Opera Omnia edenda curavit Institutum Alberti Magni Coloniense Bernhardo Geyer praeside (Münster: Aschendorff, 1951 -).
  • Albert de Grote, Book of Minerals. Vert. Dorothy Wyckoff (Oxford: Oxford University Press, 1967).
  • Albert de Grote, commentaar op de mystieke theologie van Dionysius. Vert. Simon Tugwell, OP in S. Tugwell, Albert en Thomas: Selected Writings (New York: Paulist Press, 1988).

Ondergeschikt

  • Aertsen, J., "Albertus Magnus und die mittelalterliche Philosophie", in Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 21 (1996), pp. 111 - 128.
  • Aertsen, J., “Die Frage nach dem Ersten und Grundlegenden. Albert der Große und die Lehre von den Transzendentalien,”in Senner et al. (2001), blz. 91 - 112.
  • Anzulewicz, H., "'Bonum' als Schlüsselbegriff bei Albertus Magnus", in Senner et al. (2001), pp. 113 - 140.
  • Anzulewicz, H., De Forma Resultante in Speculo: die Theologische Relevanz des Bildbegriffs und des Spiegelbildmodells in den Frühwerken des Albertus Magnus in Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 53 1-2 (Münster: Aschendorff, 1999).
  • Arendt, W., Die Staats- und Gesellschaftslehre Alberts des Grossen (Jena: Fischer, 1929).
  • Bach, J., Des Albertus Magnus Verhältniss zu der Erkenntnisslehre der Griechen, Lateiner, Araber und Juden (Wien, 1881, herdruk Frankfurt: Minerva, 1966).
  • Baldner, S., "Is St. Albert de Grote een dualist over de menselijke natuur?" in Proceedings of the Catholic Philosophical Association, 67 (1993), pp. 219-229.
  • Bertolacci, A., "The Reception of Avicenna's Philosophia Prima in Albert the Great's Commentary on the Metaphysics: the Case of the Doctrine of Unity", in Senner et al. (2001), blz. 67 - 78.
  • Bonné, J., Die Erkenntnislehre Alberts des Großen, mit besonderer Berücksichtigung des arabischen Neuplatonismus (Bonn: Stodieck, 1935).
  • Catania, F., "Goddelijke oneindigheid in het commentaar van Albert de Grote op de zinnen van Peter Lombard", in middeleeuwse studies, 22 (1960), blz. 27 - 42.
  • Catania, F., '' Knowable 'en' Namable 'in Albert the Great's Commentary on the Divine Names' ', in Kovach en Shahan (1980), pp. 97 - 128.
  • Craemer-Ruegenberg, I., Albert de Grote (Leipzig: Benno, 2005).
  • Craemer-Ruegenberg, I., "The Priority of Soul as Form and Its Proximity to the First Mover: Some Aspects of Albert's Psychology in the First Two Books of His Commentary on Aristotle", in Kovach and Shahan (1980), blz. 49 - 62.
  • Cunnigham, St. B., 'Albertus Magnus en het probleem van de morele deugd', in Vivarium, 7 (1969), pp. 81 - 119.
  • Ducharme, OMI, L., 'The Individual Human Being in Saint Albert's Earring Writings', in Kovach and Shahan (1980), pp. 131 - 160.
  • Ferro, C., 'Metafisica ed etica nel De bono di S. Alberto Magno', in Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 45 (1953), blz. 434 - 464.
  • Führer, M., "The Contemplative Function of the Agent Intellect in the Psychology of Albert the Great", in Mojsisch, B. en Pluta, O. (redactie), Historia Philosophiae Medii Aevi: Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Amsterdam / Philadelphia: BR Grüner, 1991), blz. 305 - 319.
  • Führer, M., "Albertus Magnus 'Theory of Divine Illumination", in Senner et al. (2001), blz. 141 - 155.
  • Gaul, L., Alberts des Grossen Verhältnis zu Plato (Münster i. W.: Aschendorff, 1913).
  • Guldentops, G., "Albert's invloed op Bate's metafysica en noetica", in Senner et al. (2001), blz. 195-206.
  • Hergan, J., The Albert of Great's Theory of the Beatific Vision (New York: Peter Lang, 2002).
  • Hödl, L., "Albert der Große und die Wende in der lateinischen Philosophie im 13. Jahrhundert", in Virtus politica, eds. J. Möller en H. Kohlenberger (Stuttgard - Bad Cannstatt. 1974), pp. 251 - 275.
  • Hoenen, M. en Libera, A. de, Albertus Magnus und der Albertismus. Deutsche Philosophische Kultur des Mittelalters (Leiden, 1995).
  • Johnston, H., 'Intellectual Abstraction in St. Albert', in Philosophical Studies, 10 (1960), pp. 204 - 212.
  • Kennedy, L., "De aard van het menselijk intellect volgens St. Albert de Grote", Modern Schoolman, vol. 37 (1960), 121 - 137.
  • Kennedy, L., "The Nature of the Human Intellect Volgens St. Albert the Great", in The Modern Schoolman, 40 (1962), blz. 23 - 38.
  • Killermann, S., "Die somatische Anthropologie bei Albertus Magnus", in Angelicum, 21 (1944), blz. 224 - 269.
  • Kovach, F., 'The Enduring Question of Action on a Distance in Saint Albert the Great', in Kovach and Shahan (1980), pp. 161 - 235.
  • Kovach, F. en Shahan, R. (redactie), Albert de Grote: Commemorative Essays (Norman: University of Oklahoma Press, 1980).
  • Lauer, R., “St. Albert en de abstractietheorie ', in Thomist, 14 (1951), blz. 69 - 83.
  • Libera, A. de, Albert le Grand et la Philosophie (Parijs: J. Vrin, 1990).
  • Libera, A. de, La Mystique Rhenane. D 'Albert le Grand à Maître Eckhart (Parijs: J. Vrin, 1994).
  • Liertz, R., Albert der Grosse: Gedanken über sein Leben und aus seinen Werken (Münster i. W., 1948).
  • Libera, A. de, Métaphysique et noétique. Albert le Grand (Parijs, 2005).
  • Lottin, O., "La syndérèse chez Albert le Grand et S. Thomas d'Aquin", in Revue Néo-Scolastique de philosophie, 30 (1928), blz. 18 - 44.
  • McInerny, R., "Albert on Universals", in Kovach en Shahan (1980), blz. 3 - 18.
  • Meersseman, OP, G., Introductio in Opera Omnia B. Alberti Magni (Brugge: Beyaert, 1931).
  • Meyer, G. en Zimmerman, A. (redactie), Albertus Magnus - Doctor Universalis (Mainz: Matthias-Grüewald, 1980).
  • Müller, J., "Ethics as a Practical Science in Albert the Great's Commentaries on the Nicomachean Ethics", in Senner et al. (2001), blz. 275 - 285.
  • Mulligan, R., "Ratio Inferior en Ratio Superior in St. Albert en St. Thomas", in Thomist, 19 (1956), blz. 339 - 367.
  • Schmieder, K., Alberts des Großen Lehre vom natürlichen Gotteswissen (Freiburg im Br., 1932).
  • Schneider, A., Die Psychologie Alberts des Grossen nach den Quellen dargestellt, 2 delen. (Münster i. W.: Aschendorff, 1903/1906).
  • Schönberger, R., "Rationale Spontaneität. Zur Theorie des Willens bij Albertus Magnus,”in Senner et al. (2001), pp.221-234.
  • Senner, OP, W.; Anzulewicz, H.; Burger, M.; Meyer, R.; Nauert, M.; Sicouly, OP, P.; Söder, J.; Springer, K.-B. (redactie), Albertus Magnus Zum Gedenken nach 800 Jahren: Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven (Berlin: Akademie Verlag, 2001).
  • Stammkötter, F.-B., "Die Entwicklung der Bestimmung der Prudentia in der Ethik des Albertus Magnus", in Senner et al. (2001), blz. 303 - 310.
  • Sweeney, SJ, L., "The Meaning of Esse in Albert the Great's Texts on Creation in Summa de Creaturis and Scripta Super Sententias", in Kovach and Shahan (1980), pp. 65 - 95.
  • Tarabochia Canavero, A., "A proposito del trattato De bono naturae nel Tractatus de natura boni di Alberto Magno", in Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 76 (1984), blz. 353 - 373.
  • Trottmann, C., "La syndérèse selon Albert le Grand", in Senner et al. (2001), pp. 255-273.
  • Wéber, OP, E. - H., "Un thème de la philosophie arabe interpreté par Albert le Grand", in Senner et al. (2001), blz. 79-90.
  • Weiland, G., Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkommentar Alberts des Grossen (Münster: Aschendorff, 1972).
  • Weisheipl, J., Albertus Magnus en de wetenschappen: Commemorative Essays 1980 (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1980).
  • Weisheipl, J., "Albertus Magnus en Universal Hylomorphism: Avicebron", in Kovach en Shahan (1980), pp. 239 - 260.
  • Weisheipl, J., 'Albertus Magnus and the Oxford Platonists', in Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 32 (1958), blz. 124 - 139.

Andere internetbronnen

  • Geschiedenis van de Dominicaanse orde
  • Albertus-Magnus-Institut, Bonn [Duitse site]
  • Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon [Duitse site]
  • Alberti Magni E-Corpus, elektronische teksten van Albert de Grote, onderhouden aan de Universiteit van Waterloo

Populair per onderwerp