Arabische En Islamitische Psychologie En Filosofie Van De Geest

Inhoudsopgave:

Arabische En Islamitische Psychologie En Filosofie Van De Geest
Arabische En Islamitische Psychologie En Filosofie Van De Geest
Video: Arabische En Islamitische Psychologie En Filosofie Van De Geest
Video: Waarom de islam en filosofie wél samengaan - Filosoof Souleymane Bachir Diagne 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Arabische en islamitische psychologie en filosofie van de geest

Voor het eerst gepubliceerd op 18 april 2008

Moslimfilosofen beschouwden de zoektocht naar kennis als een goddelijk bevel en kennis van de ziel, en in het bijzonder van het intellect, als een cruciaal onderdeel van deze zoektocht. Beheersing van dit onderwerp bood een kader waarbinnen de mechanica en de aard van onze sensaties en gedachten konden worden verklaard en geïntegreerd, en bood de epistemologische basis voor elk ander onderzoeksgebied. In tegenstelling tot de occasionalistische opvattingen van de Mutakallimûn, de moslimtheologen, wilden filosofen hun kennis van de wereld verankeren in een stabiele en voorspelbare fysieke realiteit. Dit hield in dat de ziel (nafs in het Arabisch) werd genaturaliseerd, waarbij de relatie tussen haar externe en interne zintuigen en tussen haar verbeeldingskracht en rationele vermogens in kaart werd gebracht. Het uiteindelijke doel van dit onderwerp is echterde verbinding van het intellect met de universele waarheid had een uitgesproken metafysisch en spiritueel aspect.

De door Aristoteles geschetste psychologische opvattingen waren het dominante paradigma voor moslimfilosofen, zoals gewijzigd door hellenistische variaties die platonische perspectieven uitdrukken. De negende tot de twaalfde eeuw is de periode van rigoureuze filosofie die de klassieke islamitische filosofie kenmerkt, en het is de periode en het onderwerp waar dit artikel over gaat. Het is als volgt verdeeld:

  • 1. Bronnen en eerste uitdrukkingen: Al-Kindî en Razi
  • 2. Al-Fârâbî
  • 3. Avicenna
  • 4. Averroës
  • Bibliografie

    • Primaire bronnen
    • Secondaire bronnen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Bronnen en eerste uitdrukkingen: Al-Kindî en Razi

Aristoteles 'filosofie van de geest in de islamitische filosofie is een combinatie van wat we tegenwoordig psychologie en fysiologie zouden noemen, en is niet beperkt tot onderzoeken van onze rationele faculteit. Hoe belangrijk ook, de 'geest' of het intellect, met zijn praktische en theoretische aspecten, is slechts een deel van de 'wetenschap van de ziel' van de falâsifa. Hun belangrijkste bronnen zijn te vinden in drie aristotelische verhandelingen: On the Soul (De anima), On Sense and Sensibilia (De Sensu et Sensibili) en On Memory and Recollection (De Memoria et Reminiscentia). De laatste twee behoren tot een reeks van negen korte fysieke verhandelingen, dienovereenkomstig Parva Naturalia genoemd, en omvatten er twee die gaan over het gerelateerde onderwerp dromen en profeteren door middel van dromen.

De De anima werd volledig vertaald in het Arabisch in de negende eeuw CE, de Parva Naturalia gedeeltelijk vertaald, inclusief de verhandelingen die relevant waren voor ons onderwerp. Moslimauteurs hadden toegang tot Arabische vertalingen van hellenistische commentaren op deze werken, met name die van Alexander van Aphrodisias (derde eeuw ce) en Themistius (vierde eeuw). [1] De opvattingen van de moslimfilosofen weerspiegelen deze verschillende bronnen en zijn dus "aristotelisch" in afgezwakte zin, vooral wat betreft de rol en de gevolgen van de rationele faculteit.

De wetenschappelijk rijke hellenistische cultuur waaraan de islam erfgenaam was, blijkt duidelijk uit het werk van Abû Yûsuf Ya'qûb ibn Ishâq al-Kindî (dc870) en Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyya ibn Yahya al-Râzî (865-925 of 932). Al-Kindî, bekend als "de filosoof van de Arabieren" vanwege zijn Arabische genealogie, was, samen met anderen uit zijn omgeving, actief in het redigeren van Arabische vertalingen en parafrasen van zowel aristotelische als neoplatonische teksten. Hij kende ook andere takken van de Griekse wetenschap en schreef verhandelingen over veel uiteenlopende onderwerpen. Zijn opvattingen over psychologie werden voornamelijk gevormd door kennis te maken met parafrasen gemaakt van De anima, de theologie van Aristoteles (een samenvatting van Plotinus 'Enneads) en het boek over het zuivere goed (een samenvatting van Proclus' elementen van de theologie, in het Latijn bekend als Liber De Causis). Een Arabische versie van Euclid 's Optics hielp al-Kindî ook bij het ontwikkelen van zijn visie op de visie, uitgedrukt in zijn De Aspectibus en twee kleinere verhandelingen (alleen in het Arabisch). Helaas integreert al-Kindî zijn begrip van visie niet met andere aspecten van zijn psychologie, de delen komen nooit neer op een heel, compleet systeem. We hebben in plaats daarvan een fragmentarisch rapport dat de richting aangeeft waarin al-Kindî op weg was, en waarschijnlijke bronnen waarmee hij enige kennis had.en waarschijnlijke bronnen waarmee hij enige kennis had.en waarschijnlijke bronnen waarmee hij enige kennis had.

Zo laat de De Aspectibus zien dat al-Kindî de voorkeur gaf aan een extramission zicht op het gezichtsvermogen, waarbij stralen zich uitstrekken van de ogen om contact te maken met een object, waardoor een persoon het kan zien. [2] Al-Kindî, die uiteindelijk de optica van Euclides volgt, biedt geometrische demonstraties tegen zowel de alternatieve "intromissieweergave" als de visie die extramissie combineert met intromissie; opvattingen meestal geïdentificeerd met respectievelijk Aristoteles 'De anima en Plato's Timaeus. In andere verhandelingen kan al-Kindî echter meer sympathiek zijn voor Aristoteles 'visie op visie, vermengd met mogelijke bekendheid met relevante verhandelingen van Ptolemaeus en John Philoponus.

Al-Kindî's blootstelling aan Plato en Aristoteles was door doxografieën en parafrasen die probeerden hun opvattingen te harmoniseren, en die vaak gnostische en hermetische thema's op een platonische - meer bepaald neoplatonische - stam entten. [3] Dus zijn verklaring over de ziel, [4]die beweert een samenvatting te geven van de opvattingen over het onderwerp "Aristoteles, Plato en andere filosofen", benadrukt de onsterfelijke aard van de ziel; zijn oorsprong als een tripartiete, door God geschapen substantie, die terugkeert in verschillende hemelse stadia om in de buurt van zijn Schepper te zijn, nadat hij een leven heeft geleid dat wordt beheerst door zijn rationele vermogen. Inderdaad, de superieure persoon (fâdil) die fysieke verlangens opheft en wijsheid (hikmah), gerechtigheid, goedheid en waarheid nastreeft (deze volgen uit kennis) lijkt op de Schepper. [5] Deze gelijkenis is elders gekwalificeerd om betrekking te hebben op Gods activiteiten, niet op Zijn essentie. [6] Aristoteles wordt gezien als in overeenstemming met deze essentiële scheiding van ziel en lichaam, en het vermogen van de ziel om dingen te weten die niet aan empirisch onderzoek zijn gegeven.

Al-Kindî is filosofisch meer conventioneel in zijn magnum opus, On First Philosophy, wanneer hij de mechanica van de waarneming benadrukt die voortgaat van het zintuiglijke object (via de zintuigen) naar het gezond verstand, de verbeelding en het geheugen. [7] Elders noemt hij de rol van de verbeelding bij het abstraheren en presenteren van beelden los van hun materie (Ivry, 135). Het intellect behandelt universelen, zoals vermeld in On First Philosophy, terwijl bepaalde materiële objecten worden behandeld door de zintuigen (en vermoedelijk de verbeelding en het geheugen).

De uiteenlopende bronnen die aanwezig zijn in Al-Kindî verschijnen weer in zijn korte verhandeling On Intellect. [8] Aristoteles 'hellenistische commentatoren hadden allang voortgebouwd op Boek Drie van zijn De anima, en onderscheiden cognitieve stadia die de meester te vaag naar hun zin had achtergelaten. In het geval van al-Kindî lijkt John Philoponus een model te hebben verschaft voor het al-Kindî-schema van vier soorten intellect (Jolivet, pp. 50-73; Endress, 197). Het eerste intellect is dat wat altijd in actie is, een apart principe van verstaanbaarheid dat de soorten en geslachten, dat wil zeggen de universa, van onze wereld bevat. Dit eerste intellect, zoals dat van Alexander van Aphrodisias, [9]schenkt onze potentiële intellectuelen (het tweede intellect) de abstracte ideeën die ze kunnen ontvangen; welke ideeën onderdeel worden van een (derde) verworven maar passief intellect. Wanneer het echter actief is, komt het (vierde) intellect als dat tevoorschijn, een intellect in daad, waarin zijn subject verenigd is met zijn object. Als zodanig zijn het eerste en het vierde intellect fenomenologisch hetzelfde, hoewel kwantitatief verschillend.

Het eerste en het vierde intellect verenigen zich niet, hoewel al-Kindî de volmaakte ziel zou laten opstijgen naar haar schepper. Evenzo is hij niet expliciet over de relatie tussen de verbeelding en het intellect; de fantasievolle vormen, waarvan wordt erkend dat ze gedeeltelijk zijn geabstraheerd van de stof, zouden de grondstof voor het intellect moeten verschaffen, maar het is helemaal niet duidelijk dat ze dat doen. Het platonische minachting van sensibilia kan hier al-Kindî hebben beïnvloed, waardoor zijn psychologie uiteindelijk dualistisch is geworden.

Al-Razî, in het Latijnse Westen bekend als Rhazes en daarom gewoonlijk Razi genoemd, werd op dezelfde manier aangetrokken tot een platonisch geïnspireerde kijk op de ziel, gekleurd door theosofische verslagen over schepping en verlossing. Hoewel hij het eens was met Plato's idee van een tripartiete ziel, sprak Razi vaak over drie zielen, de rationele of goddelijke die de hogere passies van de dierlijke ziel oproept om de basislust van de vegetatieve ziel te beheersen. [10]Volgens de hellenistische traditie plaatst hij de vegetatieve ziel in de lever, de dierlijke ziel in het hart en de rationele ziel in de hersenen. Hoewel de fysieke organen van de twee ondergeschikte zielen voldoende zijn om verantwoording af te leggen voor hun activiteiten, wordt het brein - zetel van sensatie, vrijwillige beweging, verbeelding, denken en geheugen - slechts beschouwd als een instrument van de rationele ziel, die niet-fysiek is en onsterfelijk.

In een inleidende medische verhandeling gaat Razi verder in op fysiologische details over de verantwoordelijkheden van de verschillende psychische organen. De speciale vermogens die het brein nodig heeft om de heerschappij van zijn ziel uit te oefenen, worden geïdentificeerd als de verbeelding (hier genoemd wahm, een term die Avicenna zou aannemen en uitbreiden); een overtuigende kracht (al-fikr); en geheugen (al-hifz).

Terwijl Razi zijn psychologie opbouwde met eclectische leningen van Plato, Galen en Aristoteles, zou hij verder zijn gegaan in de metafysica. Hij geloofde dat er vijf eeuwige kosmische principes waren, waaronder een wereldziel die goddelijke tussenkomst nodig had om haar te bevrijden van de verleidelijke en onzuivere materie van de wereld. [11] Dit is vergelijkbaar met de boodschap die hij in Al-Tibb al-Ruhânî presenteert, dat de onsterfelijke, rationele ziel van een individu moet proberen zichzelf te bevrijden van lichamelijke verwikkelingen, anders wordt het gereïncarneerd in een ander, niet noodzakelijk menselijk lichaam.

Razi's mythisch gebaseerde metafysica, in combinatie met zijn geloof in de transmigratie van de ziel en een gedurfde onverschilligheid voor identificeerbare islamitische leerstellingen, leidden tot zijn marginalisering onder zowel de gelovigen als de filosofen. Niettemin schetsten zowel Razi als al-Kindî de componenten van cognitie die latere filosofen moesten ontwikkelen.

2. Al-Fârâbî

Deze ontwikkeling heeft veel te danken aan het werk van Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan al-Fârâbî (c. 870-950). Een productieve auteur, Farabi, zoals hij vaak in het Engels wordt genoemd, heeft veel van Aristoteles 'logische corpus geadopteerd en becommentarieerd, terwijl hij zich tot Plato wendde voor zijn politieke filosofie. Zijn metafysica en psychologie waren een mix van beide tradities en vestigden een gemodificeerde of neoplatoniseerde vorm van aristotelisme, die door latere generaties werd overgenomen en aangepast.

Farabi's bekendheid met Aristoteles blijkt duidelijk uit de samenvatting van zijn geschriften die hij presenteert in De filosofie van Aristoteles. De ziel wordt gedefinieerd als 'dat waarmee de levende substantie - ik bedoel dat wat het leven toegeeft - als substantie wordt gerealiseerd' [12], die de drievoudige functie vervult van het zijn van een formele, efficiënte en uiteindelijke oorzaak. Voor mensen neemt het intellect de mantel van substantie aan (Mahdi, 125), omdat het 'een principe is dat ten grondslag ligt aan de essentie van de mens', zowel een middel als een uiteindelijke oorzaak (Mahdi, 122). Concreet is het het theoretische intellect dat deze status heeft, het praktische intellect is er een dochter van. De uiteindelijke perfectie van een persoon wordt gevonden in de actualisatie van dit theoretische intellect, waarvan de substantie identiek is aan zijn handeling.

Naast het individuele intellect ligt er een universeel (hoewel Farabi het niet zo noemt) actief (of agent) intellect (al-'aql al-fa'âl). Dit wordt opgevat als het formele principe van de ziel, die in het potentiële intellect zowel de fundamentele axioma's van het denken als het vermogen om alle andere begrijpelijke begrippen te ontvangen voortbrengt (Mahdi, 127). Dit externe intellect is ook de ultieme agent en de uiteindelijke oorzaak van het individuele intellect. Het vergemakkelijkt zowel de operaties van het individuele intellect als, als voorbeeld van perfect wezen, trekt het terug naar zichzelf door middel van intellectie. Hoe meer het individuele intellect in actie wordt geabsorbeerd in theoretische activiteit, des te groter de accumulatie van wetenschappelijke kennis; elke stap brengt het dichter bij die totaliteit van kennis en essentie die is ingekapseld in het Agent Intellect.

Voor Farabi kan het individuele intellect, zelfs wanneer het geperfectioneerd is, alleen maar dicht bij de substantie van het Agent Intellect komen. Dit herhaalt een thema dat in Aristoteles 'metafysica klonk, waarin de intellectuelen van de hemelse sferen, die wensen te zijn als de Intellect die de Prime Mover is, het zo goed mogelijk imiteren. Voor Farabi wordt het ultieme geluk van een persoon gevonden in deze benadering van het ideaal.

Farabi licht deze en andere kwesties met betrekking tot de ziel toe in zijn uitgebreide meesterwerk 'Principles of the Views of the Citizens of the Perfect State'. [13] Hij vertelt de verschillende vermogens van de ziel, volgens het model van Aristoteles 'De anima, met de nadruk op de aanwezigheid van een neiging of neiging (nizâ') die samengaat met elk. [14] Dus, de zintuigen houden onmiddellijk of niet van wat ze waarnemen, afhankelijk van of het aantrekkelijk of weerzinwekkend voor hen is. Deze affectieve reactie begeleidt zowel de fantasierijke faculteit als het praktische intellect, dat dienovereenkomstig zijn handelwijze kiest.

Voor Farabi is het de wilskracht die verantwoordelijk is voor deze verlangens en antipathieën die optreden in sensatie en verbeelding, en die uiteindelijk het sociale en politieke gedrag van het individu motiveren (Walzer, 171-173). Farabi maakt onderscheid tussen wat de automatische reactie van dieren moet zijn op de affecten die in hun zintuigen en verbeelding worden gecreëerd, en de bewuste en weloverwogen reactie van mensen, bijgestaan ​​door hun rationele vermogen. De eerste reactie wordt toegeschreven aan 'wil' in het algemeen (irâdah), de laatste aan 'keuze' (ikhtiyâr) (Walzer, 205).

Het intellect, dat als puur immaterieel wordt beschouwd, heeft geen fysiek orgaan om het te ondersteunen, in tegenstelling tot de andere vermogens van de ziel. Als Alexander van Aphrodisias identificeert Farabi het hart als het 'heersende orgaan' van het lichaam. [15] Bijgestaan ​​door de hersenen, lever, milt en andere organen, zorgt het hart voor de aangeboren warmte die nodig is voor de voedende vermogens, de zintuigen en de verbeelding (Walzer, 175-187).

Het is deze aangeboren hitte die vermoedelijk ook verantwoordelijk is voor de verschillen tussen de seksen, stelt Farabi. De grotere warmte (en kracht) in hun organen en ledematen maken mannen over het algemeen opvliegender en agressiever dan vrouwen, die op hun beurt over het algemeen uitblinken in de 'zwakkere' eigenschappen van barmhartigheid en mededogen. [16] De geslachten zijn echter gelijk wat betreft sensatie, verbeelding en intellectie.

Hieruit blijkt dat Farabi er geen probleem mee heeft beide geslachten als gelijkwaardig te beschouwen wat betreft hun cognitieve vermogens en capaciteiten. Dit lijkt deel uit te maken van zijn Platonische nalatenschap, een mening die Averroës deelt in zijn parafrase van de Republiek (Walzer, 401, noot 421). In theorie zou Farabi daarom vrouwen beschouwen die in staat zijn filosofen (en ook profeten) te zijn, in staat om het geluk en de perfectie te verkrijgen die dit met zich meebrengt.

Hoe mogelijk dit ook is, en zelfs in theorie noodzakelijk, Farabi gaat hier niet op in, ongetwijfeld uit respect voor islamitische conventies. Hij is explicieter met betrekking tot het proces van intellectie, een onderwerp dat hij hier behandelt en in meer detail in een afzonderlijke verhandeling, over het intellect.

In de Volmaakte Staat kenmerkt Farabi het potentiële of 'materiële' intellect, zoals Alexander het noemde, al als een aanleg in de materie om begrijpelijke 'afdrukken' te ontvangen (rusûm al-ma'qûlât) (Walzer, 199). Deze afdrukken ontstaan ​​als zintuiglijke vormen die tot de verbeelding worden overgebracht en daardoor worden gewijzigd voordat ze aan het intellect worden gepresenteerd. Het potentiële intellect wordt beschouwd als niet in staat om zelfstandig op deze fantasierijke constructies te reageren, het heeft een agent nodig om het te activeren, om het van potentieel naar werkelijkheid te verplaatsen. Dit is het actieve intellect van Aristoteles, zoals verwijderd door Alexander van Aphrodisias van de individuele ziel naar een universele afzonderlijke bestaanssfeer. Het wordt nu geassocieerd met de tiende hemelse sfeer (Walzer, 203), zijnde een afzonderlijke substantie die zowel dient als een emanerende bron van vormen in de profetie (Walzer, 221),en als een kracht in alle mensen die zowel potentiële intellecten als potentiële begrijpelijkheden actualiseert. Farabi vergelijkt zijn kracht met het licht van de zon dat het gezichtsvermogen vergemakkelijkt door zowel het onderwerp als het gezichtsvermogen te verlichten (Walzer, 201).

Met de hulp van dit Agent Intellect kan het potentiële intellect alle begrijpelijke vormen ontvangen, te beginnen met 'de eerste begrijpelijke dingen die alle mensen gemeen hebben' op het gebied van logica, ethiek en wetenschap (Walzer, 205). Deze eerste begrijpelijkheden vertegenwoordigen de eerste perfectie in een persoon, de uiteindelijke perfectie is het bezit van zoveel begrijpelijke begrippen als het mogelijk is om te verwerven. Dit schept de gelukzaligheid, al-sa'âdah, die mensen trachten te bereiken, want het brengt hen dicht bij de goddelijke status van de Agent Intellect, omdat ze zich er zoveel mogelijk mee heeft verbonden.

Farabi portretteert het fantasierijke vermogen [17] als een mimetisch vermogen, dat de zintuiglijke vormen die eerder werden ontvangen maar nog niet aanwezig waren, 'imiteerde' totdat ze eraan werden herinnerd. Dit imitatievermogen strekt zich uit over alle andere vermogens van de ziel, inclusief de begrijpelijke opvattingen van het rationele vermogen. Farabi past dit oorspronkelijk Aristotelische idee aan [18]zowel tot profetie als tot mindere vormen van waarzeggerij, door te beweren dat een individuele verbeelding begrijpelijke ideeën rechtstreeks van het Agent Intellect kan ontvangen, en ze om te zetten in fantasierijke voorstellingen. Farabi gelooft dat het Agent Intellect zowel bepaalde als universele begrijpelijkheden op een bepaald individu uitstraalt, zowel huidige als toekomstige gebeurtenissen tot uitdrukking brengt, en, voor de profeet, specifieke kennis van eeuwige waarheden, "goddelijke dingen" (ashyâ'u ilâhîyah) (Walzer, 221-23).

Farabi naturaliseert profetie door de geëmaneerde vormen die door de verbeelding worden ontvangen, door te geven aan de zintuigen en vervolgens naar de lucht. Daar nemen ze een verstandige maar immateriële vorm aan die vervolgens begint aan een conventionele terugreis naar de interne zintuigen (Walzer, 223).

Farabi's meest gedetailleerde studie van het intellect is te vinden in de toepasselijke titel 'Brief aan het intellect', Risâla fi'l-'Aql. [19]Hij begint met het laten zien van de diverse contexten waarin nominale en verbale vormen van 'intellect' en 'intelligentie' worden gebruikt. Hij wijst erop dat Aristoteles de term gebruikt in zijn logische, ethische, psychologische en metafysische verhandelingen. In elk gebied is het intellect verantwoordelijk voor het begrijpen van de eerste principes of uitgangspunten van het onderwerp en voor het mogelijk maken van een persoon om zijn (of haar) kennis ervan te perfectioneren. Voor Farabi moet deze schijnbaar onschadelijke verklaring dienen om de epistemische methodologieën van Aristoteles te prijzen boven de gedenaturaliseerde, logisch beperkte analyses van de mutakallimûn, de moslimtheologen. Maar zoals later in de verhandeling naar voren komt, worden deze eerste principes, schijnbaar aangeboren voor het intellect, daar voortgebracht door het Agent Intellect (Bouyges, 29; Hyman, 219). Dat universele intellect, ondanks al zijn ontische prioriteit,is het laatste van de vier intellectuelen die Farabi formeel bespreekt in de verhandeling. Het is een apart intellect, totaal immaterieel en buiten het menselijk intellect. Door de schematisering van al-Kindi te herzien en de invloed van Alexander van Aphrodisias 'begrip van Aristoteles te laten zien, stelt Farabi een cognitief proces voor waarin het menselijke intellect van een toestand van potentialiteit naar een toestand van actualiteit gaat, en daarbij een discrete som van begrijpelijkheden verkrijgt die het heeft toegang indien gewenst.Farabi stelt een cognitief proces voor waarin het menselijk intellect van een toestand van potentialiteit naar een toestand van actualiteit gaat, en daarbij een discrete som van begrijpelijkheden verkrijgt waartoe het desgewenst toegang heeft.Farabi stelt een cognitief proces voor waarin het menselijk intellect van een toestand van potentialiteit naar een toestand van actualiteit gaat, en daarbij een discrete som van begrijpelijkheden verkrijgt waartoe het desgewenst toegang heeft.

Farabi negeert hier de rol van gewaarwording en verbeelding voorafgaand aan de activiteit van de rationele faculteit en beschrijft het potentiële intellect als voorbereid en geneigd om de begrijpelijke 'essenties' en vormen van dingen uit hun zaken te abstraheren. [20] De dynamische bereidheid van het potentiële intellect om te handelen is echter te danken aan het Agent Intellect. Het investeert de sub-maanwereld met de vormen die alle soorten omvatten, waardoor ze potentieel begrijpelijk worden; en geeft ons potentiële intellect energie om ze te ontvangen (Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219).

Deze ontvangst van het begrijpelijke transformeert het potentiële intellect van een loutere aanleg om te denken tot het actieve denken van het begrijpelijke; een proces waarin het 'intellect in actie' (al-'aql bi'l-fi'l) begrijpelijk wordt (Bouyges, 15; Hyman, 216). Het potentiële intellect zelf blijft echter onaangetast door deze metamorfose en blijft puur potentieel, in staat om objectief aanvullende begrijpelijke ideeën te ontvangen. Hoe groter het aantal begrijpelijkheden dat door het intellect wordt neergelegd in het 'verworven intellect' (al-'aql al-mustafâd), des te meer denkt het intellect zichzelf te denken. Daarbij imiteert het verworven intellect het Agent Intellect, waar het steeds meer op lijkt.

In navolging van een neoplatonische hiërarchie van zijn, rangschikt Farabi de begrijpelijke volgorde van onze sub-maanwereld, waarbij het Agent Intellect bovenaan staat en de belangrijkste materie onderaan. De weerspiegeling van de afzonderlijke, immateriële substanties van de hemelen, in het bijzonder de weerspiegeling van het agenten-intellect, is de hoogste wens die gewenst is, behalve dat Farabi het niet mogelijk acht. Zelfs het verkrijgen van totale of bijna totale kennis van alles in onze wereld is voldoende voor Farabi; de vorming van onze begrijpelijke dingen verschilt van hun volgorde in de Agent Intellect, en er is een kwalitatief verschil tussen hun aanwezigheid daarin en zoals ons bekend is; we moeten het doen met imitaties of gelijkenissen (ashbâh) van de zuivere begrijpelijken (Bouyges, 29; Hyman, 219).

Desalniettemin is de vorming van een aanzienlijke hoeveelheid kennis, of in Farabische termen, een sterk verworven intellect, dat wat ons vormt en verrijkt, waardoor een substantie ontstaat die in zijn immaterialiteit lijkt op het Agent Intellect. Dit vertegenwoordigt 'ultiem geluk' (al-sa'âdah al-quswâ), en zelfs een soort hiernamaals (al-hayâh al-âkhîrah) (Bouyges, 31; Hyman, 220).

Farabi heeft verschillende opvattingen over onsterfelijkheid en identificeert het nu met een geperfectioneerd intellect, nu met de hele ziel, hoewel zijn rechtvaardiging voor het stellen van een eeuwige individuele ziel of intellect zwak is (Davidson 1992, 56-57). Net als bij zijn meer gedetailleerde behandeling van profetie, kan Farabi zich voorzichtig het religieuze geloof in een hiernamaals toeëigenen, een leerstelling die vurig - en heel anders - wordt gehouden door zijn gemeenschap.

3. Avicenna

Avicenna (Abû 'Alî al-Husayn b.'Abd Allah Ibn Sînâ, d. 1037), de multi-getalenteerde en wonderbaarlijk productieve faylasûf wiens werk de grootste impact had onder latere moslimdenkers, stelde de onafhankelijke, zelfbewuste, substantiële en onsterfelijke ziel die Farabi miste en daarmee haar onsterfelijkheid beweerde. Avicenna zou dit kunnen doen door Plato te volgen in plaats van Aristoteles bij het stellen van een essentiële scheiding van lichaam en ziel. Avicenna opent zijn hoofdstuk over de ziel in het encyclopedische werk Al-Shifâ '(in het Engels zowel bekend als "The Healing" als "The Cure") en bevestigt dit afzonderlijke bestaan. [21] Later, in zowel The Healing zelf als in de verkorte vorm van de Najât (zowel "The Deliverance" als "The Salvation" genoemd), [22] presenteert Avicenna argumenten om deze bewering te ondersteunen.

Hij beschouwt het fysieke, vergankelijke lichaam in al zijn onderdelen, inclusief de formele componenten, als onverzoenlijk anders dan de puur immateriële ziel, zodat de laatste geen essentiële vorm van de eerste kan zijn. De ziel staat eerder in een toevallige relatie tot een bepaald lichaam, veroorzaakt door de generatie van dat lichaam en de behoefte aan een centraal organiserend en ondersteunend principe. De ziel zelf wordt voortgebracht door de afzonderlijke intelligenties van de hemelen en wordt daardoor door het lichaam uitgestraald, met een natuurlijke neiging of geneigdheid, nizâ ', voor het lichaam dat tot stand is gekomen. [23]

De ziel is geïndividualiseerd door de bijzondere aard van haar aangewezen lichaam, die ze tracht te brengen tot morele en intellectuele perfectie. Omdat ze in wezen immaterieel is, gaat de ziel niet verloren met het lichaam en behoudt ze zelfs haar individualiteit, dat wil zeggen de beelden en begrijpelijke ideeën die ze opdeed tijdens haar verblijf op aarde. [24] Avicenna schrijft zelfbewustzijn toe aan de ziel, een ego dat zelfbewustzijn heeft en niet eenzijdig geïdentificeerd moet worden met het rationele vermogen (Rahman 1952, 66). Afhankelijk van de hoeveelheid kennis die het heeft vergaard, maar ook van het leven dat de persoon heeft geleefd, met zijn deugden of ondeugden, ervaart de onsterfelijke ziel voortdurend plezier of pijn. [25]

Op deze manier gaat Avicenna, zowel filosofisch als theologisch, verder dan zijn aristotelische en moslimvoorgangers. Hij doet dit door aristotelische en neoplatonische motieven te combineren in zijn epistemologie. [26]

De afwijking van de hylomorfe ontologie van Aristoteles is duidelijk in het beroemde gedachte-experiment dat Avicenna bedenkt, waarbij hij zich een persoon voorstelt die in de lucht zweeft in totale isolatie van enige fysieke of sensorische ervaring. [27] De bedoeling van dit experiment is om het vermogen van een persoon te laten zien om het bestaan ​​van de ziel intellectueel af te leiden, zonder hulp van de zintuiglijke of fantasierijke, materiële vermogens van de ziel. Dit bewijst voor Avicenna dat de ziel een onafhankelijke intelligente substantie is, zowel voorafgaand aan de betrokkenheid bij de wereld, als daarna, wanneer de lichamelijke organen die de ziel dienen, vergaan.

Avicenna's afbeelding van de vijf uiterlijke vermogens van de ziel volgt Aristoteles 'De anima, waarbij de zintuigen door intromissie de indrukken van hun aangewezen zinnige objecten ontvangen. In zijn bespreking van de interne zintuigen wijzigt Avicenna echter de aristotelische traditie die hij ontving aanzienlijk. Hoe meer hij over de kwestie nadacht, des te meer week hij af van Aristoteles, in platonische richting.

Avicenna plaatste de interne zintuigen in drie ventrikels van de hersenen en plaatste er twee in elke ventrikel, met respectievelijk receptieve en retentieve capaciteiten. [28] Het gezond verstand en (een aspect van) de verbeeldingskracht omvatten het eerste paar, gelegen in de voorste hartkamer van de hersenen. Het gezond verstand coördineert de indrukken die de individuele zintuigen ontvangen, om een ​​uniform beeld van een zinnig object te produceren. Dit omvat, zoals Aristoteles zei, indrukken die incidenteel (kata symbebekê) verband houden met het object [29], een fenomeen dat de herinnering aan zinnige indrukken uit het verleden koppelt aan een actuele sensatie. Dit duidt op een zeker vermogen om al in de gezonde zin oordelen te vellen.

De verstandige vormen die het gezond verstand ontvangt en verenigt, worden dan overgedragen aan de fantasierijke faculteit, zoals Aristoteles had gezegd; behalve dat Avicenna deze faculteit verdeelt en de eerste verschijning een quwwa musawwira of khayâl noemt. Het behoudt deze vormen volledig en wordt daarom in het Engels genoemd naar het Arabisch, zowel de "behoudende" als de "informerende" of "vormende" verbeelding. [30]

De middelste hartkamer is de locatie van het volgende paar interne zintuigen, zoals Avicenna ze voor het eerst heeft bedacht. Ze omvatten een nieuwe faculteit van "schatting" (naar het Latijnse estimatio), wahm in het Arabisch; en een tweede, kameleontype faculteit. Het functioneert zowel fantasierijk (bij dieren en mensen) als rationeel (alleen bij mensen). Als een ander aspect van de verbeeldingskracht noemt Avicenna het eenvoudigweg al-mutakhayyîlah, 'de verbeelding', maar vanwege zijn functie staat het bekend als de 'samengestelde verbeelding'. Wanneer deze faculteit zich echter bezighoudt met specifieke, op materie gebaseerde concepten, noemt Avicenna het qûwah mufakkirah, een denkende of 'denkende' faculteit.

Avicenna stelt het bestaan ​​van een geschatte faculteit om het aangeboren vermogen van alle dieren (inclusief mensen) te verklaren om een ​​onzinnige intentie (ma'nan) te voelen die intrinsiek is voor het object zoals waargenomen door het onderwerp. Intenties zijn dus de extra gevoelige eigenschappen die een object op het moment van waarneming aan een dier of persoon presenteert. Deze intenties beïnvloeden de waarnemer krachtig, zoals de negatieve gevoelens die een schaap voelt bij het waarnemen van een wolf, of de positieve gevoelens die worden waargenomen bij het waarnemen van een vriend of kind. [31]

Avicenna beperkt wahm niet tot dieren, zoals Averroes later veronderstelde [32], maar vatte het eerder breed op, wat zowel logische als fysieke onderwerpen beïnvloedde. Hij geloofde dat schatting het kernkenmerk van elk afzonderlijk fysiek object begrijpt, de intentie die het onderscheidt van elk ander object.

Naast de faculteit van inschatten, en verwant aan het feit dat ze aangeboren en spontaan is, erkende Avicenna, met Aristoteles, een faculteit van intuïtie (hads) die de belangrijkste stap is bij het verkrijgen van bepaalde kennis. Dit is het vermogen van een persoon om plotseling de middelste term van een vermeend syllogisme te onderscheiden, de stelling die een bepaald argument verankert. [33]Avicenna erkent dat er af en toe briljante individuen bestaan ​​wiens intuïtieve gevoel zo aangeboren sterk is dat ze het zonder veel voorafgaande ervaring kunnen doen, empirisch of rationeel. In extreme en zeldzame gevallen zijn er individuen, zoals de profeten, met een ontwikkeld intuïtief inzicht, dhakâ '(Aristoteles' anchinoia), die hen in staat stelt om onmiddellijk het hele onderwerp van een bepaalde wetenschap te kennen. Hoewel Avicenna geen deel uitmaakt van zijn normatieve epistemologie, probeert hij dit fenomeen wetenschappelijk onder te brengen en beschouwt het niet als een aangeboren kracht van een innerlijk zintuig, maar als een uitdrukking, hoe zeldzaam ook, van de emanatieve krachten van de Agent Intellect.

Avicenna is van mening dat de intenties die de schattende faculteit verkrijgt, worden ontvangen in het derde en achterste ventrikel van de hersenen, in het geheugen, hafizah. Geheugen deelt het derde ventrikel met een herinneringsvermogen (dhikr), dat de schattingsintenties gereed houdt om te worden teruggeroepen.

Herinnering voor Avicenna bestaat dus uit het verzamelen door enerzijds de fantasierijke / cogitatieve faculteit van schattingsintenties, en anderzijds de gepaste zinnelijke vormen die de vormende verbeelding behoudt. Om deze reden wordt dit "tweede" aspect van de verbeeldingskracht de "compositieve verbeelding" genoemd. zowel het als de cogitatieve faculteit behandelen respectievelijk specifieke zintuiglijke vormen en concepten, die ze exact en volledig presenteren. Ze doen dit door de indrukken die door het gezond verstand en de schatting worden ontvangen te combineren en te scheiden wat niet relevant is voor het object.

De cogitatieve faculteit houdt zich voornamelijk bezig met praktische kwesties die geworteld zijn in het materiële wezen, en vormt beoordelingen op basis van empirische gegevens met behulp van aangeboren abstractievermogen en logisch inzicht. In wat misschien een knipoog naar traditie is, telt Avicenna de 'rapporten (al-akhbâr) waarmee de ziel instemt vanwege ononderbroken en overweldigende traditie (shiddah al-tawâtur)' als een verdere geloofwaardige bron voor het vormen van praktische oordelen. [34]

Voor Avicenna hebben dieren alleen deze ontwikkelde fantasierijke faculteit. Het stelt hen in staat om zichzelf voor te stellen wat ze zich herinneren, en het geeft hen ook het vermogen, net als mensen, om te dromen. De overtuigende faculteit bij de mens stelt hen daarentegen in staat om verder te gaan dan instinctief herinneren, en introduceert een element van rationeel overleg dat zich voornamelijk beperkt tot puur individuele, discrete objecten en acties. [35]

Avicenna beschouwt inschatting als betrokken bij de cogitatieve faculteit bij het reconstrueren van een specifiek, fysiek gebaseerd concept. Als zodanig kan het dat vermogen beïnvloeden en, wanneer het buitensporig is, verantwoordelijk zijn voor de fantasieën en ficties in onze dromen en gedachten (Black 2000, 227-28). Evenzo kan de schattende faculteit zichzelf in logische kwesties overmeesteren door de syllogismen te gebruiken die het heeft helpen creëren om oordelen over immateriële wezens te vellen, wat leidt tot valse oordelen in de metafysica. [36]

Zoals beschreven, presteren veel van de innerlijke zintuigen, met name de uitgebreide schattingsactiviteiten en de cogitatieve faculteit, op manieren die het behoud van de rationele faculteit aantasten en dreigen haar objectiviteit en afzonderlijke, immateriële aard in gevaar te brengen en de ziel te beschadigen tijdens haar zoektocht voor onsterfelijke gelukzaligheid. Bijgevolg distantieerde Avicenna in zijn latere geschriften de intuïtie van elke fysieke basis binnen de schatting en de hersenen, en plaatste deze amorf in de ziel als een goddelijke emanatie; en hij beperkte het interne vermogen tot nadenken tot het bedenken van bepaalde conceptuele concepten. [37]

Deze poging om het rationele vermogen van de interne zintuigen te scheiden, wordt weerspiegeld in Avicenna's behandeling van de stadia in de ontwikkeling van het intellect. Hij beschouwt het hele cognitieve proces waarin de interne zintuigen in beslag werden genomen als een noodzakelijke (voor de meeste mensen) maar onvoldoende voorwaarde om echte kennis te bezitten. De inspanningen van de innerlijke zintuigen worden in sommige van zijn belangrijkste composities gezien als slechts een propadeutisch effect op de ziel, door haar voor te bereiden op het ontvangen van de universele begrijpelijke begrippen die haar uiteindelijke doel en, uiteindelijk, haar enige zorg zijn. Deze begrijpelijke ideeën worden niet geabstraheerd van de verbeelding, zoals Aristoteles zou willen, maar komen van het universele Agent Intellect, en transformeren het puur potentiële en passieve intellect in een verworven intellect ('aql mustafâd). [38]Dit is een actieve staat van cognitie, wanneer het intellect actief verbonden is met zijn begrijpelijke object. Uiteindelijk is deze verbinding met het Agent Intellect, de bron van alle vormen op aarde.

Avicenna stelt ook, zoals Aristoteles oorspronkelijk had, het bestaan ​​van een tussenstadium van potentialiteit, en noemde het een 'intellect in habitu' (al-'aql bi'l-malakah). In dit stadium worden de verworven intelligibles van het intellect niet gebruikt en zijn daarom potentieel. [39] Het behandelen van de actief verworven intellligibles als potentieel leek echter tegenstrijdig met Avicenna, dus geeft hij ze terug aan de Agent Intellect, waar ze worden afgezet en wachten op herinnering door het intellect in gewoonten. Dit intellect slaat de verworven intelligibles dus niet op, maar dient alleen om hun herovering van het Agent Intellect te vergemakkelijken. [40]

Het agenten-intellect is dan de bron van begrijpelijke vormen op aarde en de bron van ons kunnen begrijpen. Het functioneert net als de zon, verlicht zowel het onderwerp als het voorwerp van de reflectie en is aanwezig in elke fase van de intellectuele ontwikkeling van de individuele persoon (Davidson 1992, 86, 87, 92).

Terwijl de meeste mensen een voorafgaande training van de zintuigen nodig hebben om hun ziel voor te bereiden op intellectuele cognitie, wat de Agent Intellect automatisch toestaat, [41] kunnen enkele individuen met wonderbaarlijke intuïties, zoals we zagen, begrijpelijke concepten en proposities onmiddellijk begrijpen. Avicenna bestempelt de intellectuelen van zulke intuïtief begiftigde personen als 'heilig' ('aql qudsî), en noemt het Agent Intellect de' Heilige Geest '(al-rûh al-qudsî). [42] Profeten hebben dit gevoel in extreme mate en ontvangen emanaties van alle, of bijna alle, begrijpelijke vormen in het Agent Intellect. Het is 'niet vergezocht' (wa lâ yab'ud), zegt Avicenna, dat de fantasierijke vermogens van zulke personen in staat zijn om de geëmaneerde universele begrijpelijke vormen in het bijzonder, zintuiglijke termen, weer te geven.[43]

Profetie is dus een vanzelfsprekende, zij het uitzonderlijke gebeurtenis voor Avicenna, die twijfelt over de kwestie van de persoonlijke voorzienigheid. Hoezeer God ook de uiteindelijke oorzaak van intellectie is, Hij is niet rechtstreeks betrokken bij het hele proces, een geheiligd Intellect van de Agent is Zijn tussenpersoon voor de mens. Net als elders zien we dat Avicenna probeert zijn filosofie aan te passen aan traditionele religieuze opvattingen.

Avicenna heeft de natuurlijke link tussen verbeelding en intellectie verbroken, om de immateriële en onsterfelijke aard van de ziel te behouden. Het is volledig afhankelijk van het Agent Intellect, met alleen de onafhankelijke substantie van de ziel die het scheidt van er volledig in op te gaan.

4. Averroës

Averroes (Abu'l-Walîd Muhammad b. Ahmad ben Rushd, 1126-98) nadert de peripatetische traditie dan zijn voorgangers, en het is als The Commentator on Aristoteles dat hij in Europa bekend was. Hij becommentarieerde driemaal De anima en schreef een belichaming van de Parva Naturalia. Zijn korte commentaar op De anima is ook, en meer correct, een belichaming, omdat het een samenvatting is van Aristoteles 'werk in plaats van een nauwkeurig en meer letterlijk commentaar, zoals zijn middellange en lange of grote commentaren. [44]In het korte commentaar zet Averroes het toneel voor Aristoteles 'beschrijving van de ziel door een capsule-samenvatting te geven van zijn belangrijkste leringen in de natuurkunde, meteorologie en fysiologie. Deze betreffen voornamelijk de hylomorfe samenstelling van alle lichamen; de aard van de vier elementen; en de generatieve rol in een organisme veroorzaakt door de hemellichamen en door de aangeboren warmte of pneuma van een lichaam. [45] De ziel, aldus Averroes, is het product van natuurlijke oorzaken, zowel dichtbij als ver weg, terrestrisch en hemels. Onder de laatste is het Agent Intellect, wiens relatie met lichamen, zoals die van de andere hemelse intelligenties, 'incidenteel' (of 'toevallig', 'bi'l-'arad.) Is, omdat het in wezen' gescheiden 'is van hen, immaterieel zijn.

Averroes benadrukt de hiërarchische structuur van de ziel, te beginnen met het voedzame vermogen. Het dient als een substraat voor de zintuiglijke vermogens, de materie 'afgezet' om zintuiglijke waarnemingen te ontvangen. Deze instelling is de eerste perfectie of actualiteit van de zintuiglijke faculteit, waardoor de potentie van die faculteit een feitelijke, zij het nog niet gerealiseerde, staat van zijn is. De hogere faculteit is dus, zij het potentieel, in de lagere aanwezig.

Elke faculteit wordt op dezelfde manier ondersteund door nog een materiaal, of minder 'spiritueel', dan dat: de zintuigen dienen als substraat voor het gezond verstand, het is het substraat voor de verbeelding en dat faculteit het substraat voor de rationele faculteit. [46]Als zodanig volgt de verbeelding de zintuigen door het intellect beelden te verschaffen die begrijpelijke dimensies of 'intenties' (ma'ânî) hebben, wat de term Averroes breder gebruikt dan voorheen. Deze intenties zijn aanwezig in de vorm die aan de zintuigen wordt aangeboden, maar moeten wachten op een intellect om ze te waarderen, en worden eerst voorgesteld als verstandige en vervolgens fantasierijke intenties voor respectievelijk de zintuigen en de verbeelding. Averroës gebruikt dus 'intenties' om niet de vorm van het waarneembare object over te brengen zoals het is, maar zoals het wordt gevoeld, verbeeld, herinnerd of geïnterpreteerd door de respectieve vermogens van de ziel.

Averroes 'bijdrage aan de filosofie van de geest ligt voornamelijk in zijn poging om de activiteiten van de interne zintuigen te verfijnen en te herdefiniëren, en om de aard van het hylic, of materiële, intellect te bepalen. Hij bespreekt de rol van de interne zintuigen voornamelijk in zijn De anima-commentaren en in zijn belichamingen over de zintuigen en het geheugen. Zijn werk bouwt voort op Aristoteles en de psychologische geschriften van zijn Andalusische voorganger Ibn Bâjjah (overleden 1138), in het Westen bekend als Avempace. [47] Averroes 'werk omvat ook een reactie en berisping van Avicenna, waarbij hij onder andere zijn verheffing van wahm, schatting, tot de status van een extra innerlijk zintuig verwerpt. Voor Averroës kunnen verbeelding en geheugen het werk doen van Avicenna's geschatte faculteit.

Aristoteles was zijn verhandeling On Memory begonnen door onderscheid te maken tussen de handelingen van herinneren en herinneren. Hij zag beide in verband met, hoewel verschillend van, de interne zintuigen (gezond verstand en verbeeldingskracht) en de rationele faculteit. [48]

Volgens Aristoteles internaliseert en verbeeldt de verbeelding een object dat oorspronkelijk aan de zintuigen werd gepresenteerd en door het gezond verstand tot een enkele sensatie werd samengevoegd; en de memoratieve faculteit ontvangt 'zoiets als een afbeelding' (zôgraphêma ti), 'een soort impressie' (tupon tina) van die perceptie (overgedragen via de verbeelding). [49] Herinnering is een deliberatieve handeling die de in het geheugen vastgehouden indruk verbindt met de perceptie zoals oorspronkelijk voorgesteld.

Voortbordurend op de tekst van Aristoteles, beschouwt Averroes het geheugen als gecreëerd door een proces van voortdurende abstractie of 'spiritualisering'. De vorm van een extern object wordt eerst gevoeld met zijn vele “korsten” of kafjes van lichamelijkheid (qushûr), waarvoor leesbaarheid. Het gezond verstand en vervolgens de fantasierijke faculteit [50] ontvangen (opzettelijke aanpassingen van) deze vorm op een steeds immateriële manier, gevolgd door een 'discriminerende faculteit', dat wil zeggen de cognitieve faculteit, behandeld als een andere interne betekenis. [51]Deze faculteit dient eigenlijk als een brug tussen verbeeldingskracht en intellect, en behandelt daarbij bepaalde beelden, maar selecteert het meest onderscheidende aspect van elk waarneming. Het beëindigt het zuiveringsproces, de herinnering (dhikr) ontvangt een essentieel begrip of intentie van een bepaald waarnemen. [52]

Het geheugen slaat deze uiteengereten essentiële beelden op en kan ze naar believen onthouden, dat wil zeggen met een wilsdaad. Herinnering (tadhakkur) voegt zich bij hen in de overtuigende faculteit met volledige beelden die de lichamelijke kenmerken van het gezochte object uitwerken. Zoals beschreven is er een parallel tussen de activiteit van het geheugen en die van het intellect in gewoonten zoals ontwikkeld door Alexander van Aphrodisias, want beide behouden de essentiële begrippen die respectievelijk de eerder aangehaalde inhoud van een bepaald bepaald percept vormen (de rol van geheugen) of van een universeel concept (het intellect in gewoonte).

Hoewel Averroes het memoratieve vermogen over het algemeen beperkt tot de intenties van een bepaalde ingebeelde vorm, erkent het dat het ook betrekking heeft op universalia. Dit wordt gedaan door de overtuigende faculteit, waarbij het universele wordt geassocieerd met een bepaald beeld, herinnerd met de hulp van de intentie die is opgeslagen in de memoratieve faculteit; een "intentie" dat het onderscheidend vermogen of de aard van dat beeld is. [53] Dat wil zeggen, men herinnert zich een universeel idee door een beeld te onthouden dat het impliceert. Zoals Aristoteles zegt: 'zonder beeld is denken onmogelijk.' [54]

Averroes beschouwt herinnering dus als een drievoudige operatie: de cogitatieve faculteit maakt gebruik van de intenties van een ingebeelde vorm die in het geheugen wordt bewaard, en combineert ze met het originele zintuiglijke beeld om een ​​volledige herinnering van het gewenste waarnemen op te wekken. [55] De gelijkenis van dit schema met dat van Avicenna is opvallend, hoewel het schema van Averroes spaarzamer is.

Averroes erkent met Avicenna dat dieren een acuut opzettelijk gevoel hebben en in staat zijn om onzinnige eigenschappen in de natuur van anderen onmiddellijk te identificeren, waardoor hun overleving wordt verbeterd. Averroes beschouwt dit als een functie van de verbeelding, gesteund door het geheugen, en verleent het niet de status van een onafhankelijke 'schattende' faculteit (wahm), die niet meer de vermogens van de ziel wil vermenigvuldigen dan Aristoteles had gedaan. [56]

Averroes volgt Galen en 'de consensus van mening' in plaats van Aristoteles bij het lokaliseren van de interne zintuigen en het geheugen in verschillende delen van de hersenen: het gezond verstand en de verbeeldingskracht in de voorste kwab, de cogitatieve faculteit in het midden en het geheugen achterin. [57] Goed geheugen zou afhangen van droogte in de voor- en achterkant van de hersenen, slecht geheugen door vocht dat voorkomt dat beelden en ideeën hun houvast behouden. De beste instelling, die zich meestal in de jeugd manifesteert, is van een middelmatige soort, wat zowel een snel begrip (het positieve voordeel van vocht) als een lang geheugen mogelijk maakt. [58]

Terwijl de interne zintuigen, zoals natuurlijk de externe zintuigen, fysieke locaties in de organen van het lichaam hebben, heeft de rationele faculteit dat niet. Dat weerhoudt Averroes er niet van om het op te vatten als gestructureerd in het hylomorfe patroon dat kenmerkend is voor de fysica van Aristoteles. Zoals tot uitdrukking komt in het Epitome to De anima, is het de cogitatieve faculteit, daar eenvoudigweg het praktische intellect genoemd, dat eerst zintuiglijke en fantasierijke intenties verwerkt, waarbij keuze en overleg plaatsvinden langs rationele lijnen, zowel inductief als deductief. Dit praktische intellect dient dan als materie of substraat voor zijn theoretische tegenhanger, die de universele idee of propositie abstraheert van het specifieke onderwerp dat voorheen aan de orde kwam. [59]

Het streven van het theoretische intellect naar universele waarheid is het hoogtepunt van de perfectie van de ziel, die Averroes een 'zeer goddelijk' streven noemt [60], hoewel hij gelooft dat relatief weinig individuen daarin slagen. De ultieme gezochte kennis is van de Agent Intellect zelf. De mensheid als geheel heeft dit niveau niet bereikt, maar dat zal het op een dag zijn, aangezien de 'natuur weigert' om toe te staan ​​dat alle echte (en eindige) mogelijkheden uiteindelijk niet worden gerealiseerd (gegeven een eeuwig universum). [61]

Hoewel deze verklaring niet wordt herhaald in zijn andere twee commentaren op De anima, bleef Averroes 'geloof in het bereiken van persoonlijke perfectie door kennis van het Agent Intellect constant. Elke cognitie van een begrijpelijke is een handeling van identificatie van subject en object, zonder dat er een materiële barrière tussen bestaat. [62] Er wordt echter gedacht dat kennis van het agent-intellect al het andere overtreft, de inhoud uniek en volledig omvattend. De soorten van alle vormen op aarde worden daarin verenigd gevonden op een manier die het een enkel begrijpelijk wezen maakt.

Averroes was van mening dat het Agent Intellect gedurende zijn hele leven een vorm van (aardse) vormen was, hoewel zijn begrip van de relatie ertussen en de vormen op aarde veranderde. Terwijl hij eerst dacht dat het Agent Intellect een emanatieve substantie was die vormen aan alle sub-maan substanties verleende, beschouwde hij het later in aristotelische termen eenvoudig als een efficiënte oorzaak van intellectie, waarbij hij het potentieel intelligente subject en het begrijpelijke object 'verlicht' of actualiseert. [63] Echter, als het ultieme doel van de zoektocht van de mensheid naar kennis, diende het Intellect van de Agent als een laatste oorzaak van intellectie, en bood daarmee een persoon de grootste gelukzaligheid (sa'âdah) die zijn ziel zou kunnen hebben.

Voor Averroes wordt, net als voor zijn voorgangers, de intellectuele potentie van een persoon, vertegenwoordigd door het verbrokkelde of materiële intellect, door de Agent Intellect in praktijk gebracht. Dit creëert een latente voorraad ideeën, het intellect in habitu (al-'aql bi'l malakah), dat operationeel het verworven intellect wordt (al-'aql al-mustafâd). Het is in deze laatste fase van de ontwikkeling van het intellect dat het samengaan, ittisâl, met het Agent Intellect, wordt ervaren, omdat het een unificatie (ittihâd) is van subject en object. [64]

Averroes worstelde meer dan zijn voorgangers met het idee van het potentiële of 'materiële' intellect. In de Epitome of De anima presenteert hij twee posities, aanvankelijk volgens een Alexandrian-Ibn Bâjjahian-visie die het materiële intellect zag als een instelling in het lichaam of een fantasierijk vermogen; en dan, om haar immateriële objectiviteit te garanderen, als een substantieel wezen buiten de ziel. [65] Dit laatste standpunt, dat het standpunt van Themistius weerspiegelt, is datgene dat wordt aangeboden in het Lange Commentaar, waarnaar hij de lezer verwijst in wat een duidelijke aanbeveling is van de positie die hij daar bekleedt. [66]

Averroës heeft echter een derde standpunt over de aard van het materiële intellect. Dat is de opvatting die hij voorstelde in zijn middelste commentaar, dat hij wellicht heeft geschreven na het lange commentaar, of, meer waarschijnlijk, na een eerste versie ervan. [67] Het Latijnse Westen had alleen het lange commentaar in vertaling en was onwetend over de filosofische alternatieve kijk op het materiële intellect dat in het middelste commentaar werd gepresenteerd. Hoewel het alleen van belang is voor joods-filosofen met een averroïstische neiging, die het in een Hebreeuwse vertaling lazen en een Hebreeuwse vertaling van het lange commentaar misten, heeft het standpunt van het middelste commentaar een zekere samenhang die het vermelden waard is.

Net als in zijn eerste presentatie in het korte commentaar, beschouwt Averroes het materiële intellect, in het middelste commentaar, als rechtstreeks gerelateerd aan de fantasierijke faculteit, of liever gezegd aan de begrijpelijke intenties waaraan die lichamelijke faculteit is gericht. Nu benadrukt Averroes echter dat deze relatie tot de fantasierijke faculteit 'bijkomstig' is aan de aard van het materiële intellect, met als wezenlijke relatie het Agent Intellect. Het materiële intellect is een tijdelijke, discrete verschijning in mensen van het eeuwige en altijd actuele Agent-intellect. Het is onze 'eerste perfectie', terwijl het Agent Intellect voor ons een ultieme perfectie of 'uiteindelijke vorm' vertegenwoordigt. [68]

Het middelste commentaar vormt het materiële intellect door een samensmelting van de opvattingen van Alexander van Aphrodisias en Themistius. Bij Alexander gelooft Averroes dat het materiële of potentiële intellect een gezindheid of vermogen is dat de ziel bezit om fantasievolle vormen weer te geven als abstracte begrijpelijke dingen; [69] terwijl Averroes bij Themistius het materiële intellect beschouwt als een afzonderlijke immateriële substantie. Het is echter voor Averroës in het Middencommentaar, maar het substraat van deze afzonderlijke substantie, waarbij het Agent Intellect zijn volledige en eeuwig werkelijke uitdrukking is.

In het lange commentaar behoudt Averroes de afzonderlijke, dwz immateriële maar substantiële aard van de materiële en agent-intellecten, en hun relatie van potentieel tot feitelijke verstaanbaarheid. Hij behandelt ze echter als twee afzonderlijke stoffen, niet als twee aspecten van dezelfde intelligentie. Het materiële intellect wordt dus gehypostatiseerd, behandeld als een 'vierde soort wezen', het hemelse principe van de materie qua potentialiteit dat, samen met het formele principe dat wordt vertegenwoordigd door de Agent Intellect, de aard en activiteit van begrijpelijke vormen verklaart; zelfs als verstandige objecten worden gevormd door vergelijkbare hylomorfe principes. [70]

The Long Commentary ziet het materiële intellect dus als "het laatste van de afzonderlijke intellecten in de (hemelse) hiërarchie", volgend op het Agent Intellect. [71] Deze fysieke verplaatsing van het materiële intellect kan voor Averroës de onvergankelijkheid en objectiviteit ervan garanderen, maar het verklaart niet de aanwezigheid in de mens van een rationele faculteit, een aanwezigheid die Averroes erkent. Daartoe vergroot hij de rol van cogitation (fikr) in het cognitieve proces. Zoals hierboven vermeld, ziet hij het als een lichamelijk vermogen in de hersenen dat in staat is om zowel de fantasievolle intenties in sensatie als de begrijpelijke intenties van de verbeelding te ontvangen en te verwerken, waardoor het proces van abstractie en universalisering dat het materiaal en Het intellect van agenten is compleet.[72] Averroes introduceert ook in het Lange Commentaar een "passief intellect" dat een vergelijkbare lichamelijke aard en functie heeft, namelijk het overbruggen van de specifieke en universele domeinen van afbeeldingen en begrijpelijke dingen. [73]

Maar voor al zijn pogingen in het Lange Commentaar om het materiële intellect van een individueel vergankelijk lichaam te distantiëren door wat kan worden gezien als surrogaat intellectuele krachten, betrekt Averroes het materiële intellect, en zelfs het Agent Intellect, bij iemands intellectuele ontwikkeling. Hun aanwezigheid is essentieel voor het individuele streven naar rationele perfectie, hoe niet-essentieel ook vanuit het oogpunt van de universele substanties zelf. De locatie van deze immateriële vermogens in de ziel is nergens expliciet, noch in de Midden- of Lange commentaren, maar hun functie en interne dynamiek wordt op dezelfde manier gepresenteerd. Het individu vervolmaakt zijn / haar intellect, en hoe meer het geperfectioneerd wordt, dat wil zeggen: hoe meer abstracte waarheden zich opstapelen, hoe minder specifiek en individueel het is, hoe minder het 'toebehoort' aan die persoon. Uiteindelijkiemands volledig gerealiseerde intellect kan theoretisch samenkomen met het Agent Intellect, alle sporen van individualiteit worden uitgesneden.

Averroes was zich ervan bewust dat zeer weinig of geen individuen intellectuele perfectie bereiken, dat wil zeggen, beheersing van alles wat er te weten valt, en zelfs die persoon kan de staat van samenhorigheid niet voor onbepaalde tijd handhaven, omdat hij mens is en voedsel, drank en niet-intellectuele bezigheden vereist. Het is dus zo dat Averroës, in al zijn commentaren en andere geschriften over dit onderwerp, het bestaan ​​in levende wezens van intellectuele individuatie niet onderschrijft. Velen dachten dat dit werd ontkend door Averroes 'theorie van het monopsychisme, waarin er slechts één materieel en ook een agentenintelligentie is.

In een van zijn kleinere essays over het onderwerp, portretteert Averroes het volledig gerealiseerde verworven intellect van een persoon dat het zijn identiteit verliest bij het bereiken van de connectie met het Agent Intellect [74], dat er volledig in opgaat. Dit kan het zeldzame individu overkomen terwijl hij leeft, hoewel het dan een tijdelijke staat van zijn is. Bij de ondergang van een lichaam is het immateriële intellect van iedereen, hoe veel of weinig ontwikkeld ook, gehuld in het ene Agent-intellect. De voorwaardelijke en materiële omstandigheden die het individu ertoe brachten universele waarheden te erkennen en die de specifieke samenstelling van de ziel van die persoon beïnvloedden, blijven niet bestaan, en de verworven universele begrijpelijkheden hebben geen enkele substantie om anders te blijven dan het Agent Intellect, waar ze altijd vertegenwoordigd zijn.

Concluderend kan men zeggen dat de psychologie van de klassieke moslimfilosofen werd verscheurd tussen aristotelische en neoplatonische perspectieven, met pogingen tot synthese die het ene of het andere perspectief begunstigden. Het naturalisme van Aristoteles werd vaak ondermijnd in de zoektocht naar kennis van universele waarheden die eeuwige gelukzaligheid beloofden, hoe filosofisch moeilijk dat concept ook bleek te zijn.

Bibliografie

Primaire bronnen

  • Aristoteles, 1995 Barnes, Jonathan, trans., The Complete Works of Aristoteles. Princeton, Bollingen.
  • Alfarabi, 1938 Bouyges Maurice, red., Risâlah fî l-'Aql. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
  • –––, 1962 Mahdi, Muhsin, trans., Alfarabi's filosofie van Plato en Aristoteles. Ithaca, Cornell University Press.
  • –––, 1985 Walzer, Richard, Farabi over de volmaakte staat. Oxford, Clarendon Press.
  • Al-Kindî, 1950-53 Abû Rîdah, M.'AH, red., Rasâ'il al-Kindî al-Falsafîya. Caïro, Dâr al-Fikr al-'Arabî. 2 delen.
  • –––, 1974 Ivry, Alfred L., trans., Al-Kindî's Metaphysics. Albany, State University of New York Press.
  • Avicenna, 1956 Bakos, Jân, ed. en trans., Psychologie D'Ibn Sînâ (Avicenne) d'après zoon oeuvre ash-Shifâ '. Praag, Editions de l'Académie Tchécoslovaque des Sciences.
  • –––, 1985 Fakhry, Majid, red., Avicenna: Kitâb al-Najât. Beiroet, Dâr al-ACIRCfâq al-Jadîdah.
  • –––, 2005 Marmura, Michael, trans., Avicenna: The Metaphysics of the Healing. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
  • –––, 1960 Moussa, Mohammad Youssef, Dunya, Solayman, Zayed, Sa'id, edd., Avicenna's Metaphysics: Al-Shifâ ', Al-Ilâhiyyât. Caïro, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales.
  • –––, 1952 Rahman, Fazlur, trans., Avicenna's Psychology: Book 2, Hoofdstuk 6 van Kitâb al-Najât. Londen, Oxford University Press. Herdruk Westport, CT., Hyperion.
  • –––, 1959 Rahman, Fazlur, red., Avicenna's De Anima: Being the Psychological Part of Kitâb Al-Shifâ '. Londen, Oxford University Press.
  • Averroes, 1982 Bland, Kalman P., uitg. en trans., De brief over de mogelijkheid van verbinding met het actieve intellect door Ibn Rushd met het commentaar van Moses Narboni. New York, The Jewish Theological Seminary of America.
  • –––, 1961 Blumberg, Harry, vert., Belichaming van Parva Naturalia. Cambridge, MA, The Mediaevel Academy of America; Arabische editie, 1972.
  • –––, 1930 Bouyges, Maurice, red., Averroes 'Tahafot in Tahafot. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
  • –––, 1953 Crawford, F. Stuart, red., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum in Aristoteles De Anima Libros. Cambridge, MA., The Mediaeval Academy of America.
  • –––, 1954 Van Den Bergh, Simon, trans., Averroes: Tahafut al-Tahafut. Londen, Luzac.
  • –––, 2002 Ivry, Alfred L., uitg. en trans., Averroës: Middencommentaar op Aristoteles 'De anima. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
  • –––, 1985 Nogales, Salvador Gómez, red., Epitome De Anima. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto “Miguel Asín” Instituto Hispano-Arabe de Cultura.
  • –––, 1987 Nogales, Salvador Gómez, trans., La Psicología de Averroes: Commentario al libro sobre el alma de Aristóteles. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
  • Ibn Bâjjah, 1942 Palacios, Miguel Asin, ed. en trans., "Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre", Al Andalus 7, 1-47.
  • –––, 1960 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, red., Kitâb al-Nafs. Damascus, al-Majma 'al-'Ilmî al-'Arabî.
  • –––, 1961 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, vert., 'Ilm al-nafs, (Wetenschap van de ziel). Karachi: Pakistan Historical Society. Herdrukt door F. Sezgin, Publications of the Institute for the History of Arabic and Islamic Science: Islamic Philosophy 75, Franfkurt am Main, 1999.
  • –––, 1968 Fakhry, Mâjid, red., Rasâ'il Ibn Bajja al-ilâhîya (Opera Metaphysica). Beiroet, Dâr al-Nahâr li-l-Nashr. Herdruk 1990.
  • –––, 1983 al-'Alawî, Jamâl al-Dîn, red., Rasâ'il falsafîya li-Abî Bakr Ibn Bâjja. Beiroet-Casablanca: Dâr al-Thaqâfa - Dâr al-Nashr al-Maghribîya.
  • Razi, 1939 Kraus, Paul, red., Opera Philosophica. Caïro, np
  • –––, 1950 Arberry, Arthur J. The Spiritual Physick of Rhazes. Londen, John Murray. Herdrukt als Razi's Traditional Psychology, Damascus (np, nd).

Secondaire bronnen

  • Adamson, Peter, 2006, "Vision, Light and Colour in Al-Kindi, Ptolemy and the Ancient Commentators", Arabische wetenschappen en filosofie, 16: 207-36.
  • Altmann, Alexander, 1965, "Ibn Bâjjah on Man's Ultimate Felicity", HA Wolfson Jubilee Volume (ne), Jerusalem, The American Academy of Jewish Research, I: 47-87.
  • Arberry, Arthur J. 1964, Aspects of Islamic Civilization. Londen, George Allen & Unwin.
  • Black, Deborah L. 1993, "Estimation (Wahm) in Avicenna: The Logical and Psychological Dimensions." Dialoog XXXII, 219-58.
  • Black, Deborah L. 1996, 'Memory, Individuals and the Past in Averroes's Psychology', Medieval Philosophy and Theology 5, 161-87.
  • Black, Deborah L. 2000, "Verbeelding en schatting: Arabische paradigma's en westerse transformaties." Topoi 19, 59-75.
  • D'Ancona Costa, Cristina, "Aristotelische en neoplatonische elementen in Kindî's leer van kennis." American Catholic Philosophical Quarterly LXXIII, 9-35.
  • Davidson, Herbert A. 1992, Alfarabi, Avicenna en Averroes, over Intellect. New York, Oxford University Press.
  • Davidson, Herbert A. 1997, "The Relation Between Averroes 'Middle and Long Commentaries on the De Anima", Arabische wetenschappen en filosofie 7, 139-51.
  • Druart, Thérêse-Anne, 1988, "The soul and Body Problem: Avicenna and Descartes", Arabic Philosophy and the West, ed. Thérêse-Anne Druart. Washington, DC, Centrum voor Hedendaagse Arabische Studies, Georgetown University, 27-49.
  • Endress, Gerhard, 1994, "Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele." Oriens 34, 174-219.
  • Fakhry, Majid, 1970, A History of Islamic Philosophy. New York, Columbia University Press.
  • Gutas, Dimitri, 1988, Avicenna en de aristotelische traditie. Leiden, Brill.
  • Gutas, Dimitri, 2001, "Intuition and Thinking: The Evolving Structure of Avicenna's Epistemology", Aspects of Avicenna, ed. Robert Wisnovsky. Princeton, Markus Wiener Publishers, 1-38.
  • Hasse, Dag, 2000, Avicenna's De anima in het Latijnse Westen. Londen, Warburg Institute.
  • Hyman, Arthur en Walsh, James 1973. Filosofie in de middeleeuwen. Indianapolis, Hackett Publishing.
  • Ivry, Alfred L. 1995, "Averroes 'Middle and Long Commentaries on the De Anima", Arabische wetenschappen en filosofie 5, 75-92.
  • Ivry, Alfred L. 1997, 'Averroes' korte commentaar op Aristoteles 'De anima', Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII, 511-49.
  • Ivry, Alfred L. 1999, 'Averroes' Three Commentaries on De anima ', in G. Endress en JA Aertsen, eds., Averroes and the Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 199-216.
  • Janssens, Jules, 1987, "Ibn Sînâ's Ideeën van ultieme realiteiten, neoplatonisme en de koran als probleemoplossende paradigma's in het Avicennian-systeem." Ultimate Reality and Meaning 10, 252-71.
  • Jolivet, Jean, 1971, L'Intellect selon Kindî. Leiden, Brill.
  • Michot, Jean R. 1986, La destinée de l'homme selon Avicenne. Leuven, Peeters.
  • Peters, Francis, 1968, Aristoteles Arabus. Leiden, EJ Brill.
  • Rahman, Fazlur, 1958, Profetie in de islam. Londen, George Allen & Unwin.
  • Sebti, Meryem, 2000, Avicenne: L'ame humaine. Parijs, Broché.
  • Sirat, C. en Geoffroy, M. 2005, L'original arabe du Grand Commentaire D'Averroes au De Anima D'Aristote. Paris, J. Vrin.
  • Taylor, Richard, 1999, "Remarks on Cogitatio in Averroes 'Commentarium Magnum in Aristotelis De anima Libros", in G. Endress en JA Aertsen, red., Averroes en de aristotelische traditie. Leiden, Brill, 217-55.
  • Taylor, Richard, 2005, 'The Agent intellect as' form for us 'en Averroes's Critique of al-Fârâbî', Proceedings of the society for Medieval Logic and Metaphysics, 5, 18-32.
  • Wolfson, Harry A. 1935, "The Internal Senses in Latin, Arabic and Hebrew Philosophic Texts." Harvard Theological Review, vol. 28, 70-133; herdrukt in Wolfson, Studies in de geschiedenis van de filosofie en religie. Cambridge, MA, 1973, I: 250-314.

Andere internetbronnen

Geselecteerde artikelen uit de Encyclopedia of Islam (red. Bearman, Bianquis, Bosworth, van Donzel en Heinrichs), gehost door Islamic Philosophy Online

Populair per onderwerp