Peter Auriol

Inhoudsopgave:

Peter Auriol
Peter Auriol

Video: Peter Auriol

Video: Peter Auriol
Video: Auriol 1988 2024, Maart
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Peter Auriol

Voor het eerst gepubliceerd op 6 november 2002; inhoudelijke herziening do 10 sep 2009

Hoewel de Franse Franciscaan Peter Auriol (ca. 1280–1322) niet zoveel aandacht trok als zijn iets jongere tijdgenoot William Ockham, was Auriol over veel onderwerpen waarschijnlijk net zo invloedrijk onder de veertiende-eeuwse denkers als de Eerwaarde Inceptor. Auriol, die vaak expliciet de ideeën van Thomas van Aquino, Henry van Gent en vooral John Duns Scotus verwierp, creëerde interessante, innovatieve en vaak controversiële stellingen over een hele reeks filosofische en theologische kwesties - niet in de laatste plaats in zijn cognitietheorie - en vele van zijn standpunten bepaalden de debatvoorwaarden voor latere denkers als Gregorius van Rimini en John Capreolus.

  • 1. Leven en werken
  • 2. Het karakter van Auriol's gedachte en enkele opmerkelijke posities

    • 2.1 De categorieën
    • 2.2 Het concept van zijn
    • 2.3 Toekomstige contingenten en goddelijke voorkennis
    • 2.4 Voorbestemming en vrije wil
  • 3. Cognition and Reality: Conceptualism and the esse apparens
  • 4. Intuïtieve en abstracte cognitie en de grenzen van menselijke cognitieve vaardigheden
  • Bibliografie

    • Primaire literatuur
    • Secundaire literatuur
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven en werken

Zoals met veel van zijn tijdgenoten, kennen we maar weinig datums met zekerheid in het leven van Peter Auriol (ook bekend als Peter Auriole, Peter Aureol, Petrus Aureoli, de dokter Facundus). Op basis van zijn latere carrière lijkt het redelijk om te veronderstellen dat Auriol rond 1280 werd geboren, en we hebben aanwijzingen dat hij afkomstig is uit de regio nabij de stad Cahors in Frankrijk. We weten dat Auriol lid is geworden van de Franciscaanse orde in de provincie Aquitania van de orde, en we vermoeden dat dit ergens vóór 1300 heeft plaatsgevonden. Uit de structuur van het hedendaagse Franciscaanse onderwijssysteem kunnen we afleiden dat hij ergens in het eerste decennium van de jaren in Parijs studeerde. veertiende eeuw, maar het bewijs dat sommige geleerden hebben gepresenteerd dat Auriol Scotus in Parijs hoorde of zeker in 1304 in Parijs was, is niet overtuigend. Auriol's eerste geschreven werk,de kwestie van Franciscaanse armoede behandelen (Tractatus de paupertate et usu paupere), lijkt te zijn gecomponeerd in 1311 of uiterlijk begin 1312. In het laatste jaar weten we dat Auriol les gaf in Bologna, vermoedelijk in het Franciscaans klooster in die stad. Hier schreef hij zijn Tractatus de principiis naturae (Verhandeling over de principes van de natuur), zijn enige niet-theologische werk. Tegen het einde van 1314 was Auriol in Toulouse, waar hij blijkbaar weer les gaf in het Franciscaner klooster, en het lijkt erop dat de twee verhandelingen die hij schreef ter ondersteuning van de Onbevlekte Ontvangenis van de Maagd Maria (en in tegenstelling tot Dominicaanse critici van die opvatting) stamt uit deze tijd (Tractatus de conceptione Beatae Mariae Virginis en Repercussorium). In een of beide van deze steden,Auriol moet ook lezingen hebben gegeven over het standaard middeleeuwse theologische leerboek, de zinnen van Peter Lombard, en zijn uitgebreide commentaar op het eerste boek van de zinnen, zijn Scriptum super primum Sententiarum - meer dan 1100 foliopagina's in de vroegmoderne druk (Rome 1596) - was vrijwel zeker grotendeels voltooid in de herfst van 1316 toen Auriol in Parijs aankwam, gestuurd door het Franciscaner bevel om zijn doctoraat te behalen. Auriol las de zinnen in Parijs 1316–18. Niemand minder dan paus Johannes XXII, Auriol's mentor, schreef de kanselier van Parijs in een brief van 14 juli 1318 met het verzoek aan Auriol het doctoraat te verlenen. De brief diende zijn doel en eind 1318 was hij daar de Franciscaanse regentmeester in de theologie. Auriol was tot 1320 of 1321 regentmeester in Parijs,lezingen geven over de Bijbel (waaruit verschillende bestaande bijbelse commentaren voortkwamen), en het houden van ten minste één reeks quodlibetale discussies. In 1321 werd hij door Johannes XXII verheven tot aartsbisschop van Aix-en-Provence, maar Auriol stierf kort na zijn aantreden, waarschijnlijk op 22 januari 1322. (Zie voor meer details Teetaert 1935 en vooral Buytaert 1952).

Zoals uit het bovenstaande duidelijk zal zijn, zijn de bestaande werken van Auriol overwegend theologisch van aard, omdat ze zijn samengesteld in verband met zijn taken als theologische student en leraar. Niettemin is vooral zijn commentaar op de zinnen van Peter Lombard een schatkamer van filosofisch denken die een breed scala aan kwesties beslaat in de metafysica, epistemologie en filosofie van de geest, natuurlijke filosofie en ethiek; het is bovendien zijn belangrijkste en meest invloedrijke werk. We hebben verschillende versies van Auriol's zinnencommentaar. Naast het Scriptum, dat, zoals hierboven vermeld, grotendeels was gecomponeerd voordat Auriol in het najaar van 1316 in Parijs arriveerde, hebben we reportages (studenttranscripties) van lezingen die Auriol hield op alle vier de boeken van de zinnen,sommige zijn duidelijk tot op zekere hoogte herwerkt door Auriol zelf en sommige zijn nog steeds alleen te vinden in middeleeuwse handschriften. Een versie van zijn commentaar op boeken II-IV werd in 1605 in Rome gepubliceerd (samen met Auriol's single Quodlibet van zestien vragen). Mede omdat het project om alle werken van Auriol kritisch te bewerken pas onlangs is gestart, is de complexe relatie tussen deze gepubliceerde teksten en andere versies alleen te vinden in manuscripten, evenals de relatie tussen het gepubliceerde Scriptum en de bestaande reportages over boek I van de zinnen, is niet helemaal duidelijk. (Zie echter Nielsen 2002; Schabel 2000a, pp. 67–76; Schabel 2000b; Duba 2000; zie de bibliografie op de Peter Auriol-homepage (Other Internet Resources) voor meer informatie over Auriol's werken.)))Een versie van zijn commentaar op boeken II-IV werd in 1605 in Rome gepubliceerd (samen met Auriol's single Quodlibet van zestien vragen). Mede omdat het project om alle werken van Auriol kritisch te bewerken pas onlangs is gestart, is de complexe relatie tussen deze gepubliceerde teksten en andere versies alleen te vinden in manuscripten, evenals de relatie tussen het gepubliceerde Scriptum en de bestaande reportages over boek I van de zinnen, is niet helemaal duidelijk. (Zie echter Nielsen 2002; Schabel 2000a, pp. 67–76; Schabel 2000b; Duba 2000; zie de bibliografie op de Peter Auriol-homepage (Other Internet Resources) voor meer informatie over Auriol's werken.)Een versie van zijn commentaar op boeken II-IV werd in 1605 in Rome gepubliceerd (samen met Auriol's single Quodlibet van zestien vragen). Mede omdat het project om alle werken van Auriol kritisch te bewerken pas onlangs is gestart, is de complexe relatie tussen deze gepubliceerde teksten en andere versies alleen te vinden in manuscripten, evenals de relatie tussen het gepubliceerde Scriptum en de bestaande reportages over boek I van de zinnen, is niet helemaal duidelijk. (Zie echter Nielsen 2002; Schabel 2000a, pp. 67–76; Schabel 2000b; Duba 2000; zie de bibliografie op de Peter Auriol-homepage (Other Internet Resources) voor meer informatie over Auriol's werken.)s werken zijn pas onlangs begonnen, de complexe relatie tussen deze gepubliceerde teksten en andere versies, die alleen in manuscripten te vinden is, evenals de relatie tussen het gepubliceerde Scriptum en de bestaande reportationes op boek I van de zinnen, is niet helemaal duidelijk. (Zie echter Nielsen 2002; Schabel 2000a, pp. 67–76; Schabel 2000b; Duba 2000; zie de bibliografie op de Peter Auriol-homepage (Other Internet Resources) voor meer informatie over Auriol's werken.)s werken zijn pas onlangs begonnen, de complexe relatie tussen deze gepubliceerde teksten en andere versies, die alleen in manuscripten te vinden is, evenals de relatie tussen het gepubliceerde Scriptum en de bestaande reportationes op boek I van de zinnen, is niet helemaal duidelijk. (Zie echter Nielsen 2002; Schabel 2000a, pp. 67–76; Schabel 2000b; Duba 2000; zie de bibliografie op de Peter Auriol-homepage (Other Internet Resources) voor meer informatie over Auriol's werken.)voor meer informatie over Auriol's werken, zie de bibliografie op de Peter Auriol Homepage (Other Internet Resources).)voor meer informatie over Auriol's werken, zie de bibliografie op de Peter Auriol Homepage (Other Internet Resources).)

2. Het karakter van Auriol's gedachte en enkele opmerkelijke posities

Auriol's gedachte is meedogenloos systematisch; men vindt bepaalde basisideeën of apparaten die keer op keer opduiken in zeer uiteenlopende filosofische en theologische contexten. Daarom lijkt het duidelijk dat Auriol zich in een vroeg stadium van zijn carrière op deze basisideeën en -inrichtingen vestigde als degenen die zijn fundamentele overtuigingen het beste vertegenwoordigen, en ze vervolgens rigoureus toepaste, zodat zijn filosofie en theologie eruit kwamen als spaken uit een hub. Als gevolg hiervan lijkt de gedachte van Auriol uiterst verenigd.

Auriol vertoont ook in zijn werken een uitgesproken historische neiging. Dat wil zeggen, wanneer hij zich bezighoudt met bijna elke filosofische of theologische kwestie, neemt hij als uitgangspunt een gedetailleerde analyse van eerdere en hedendaagse ideeën over de kwestie, en biedt hij grotendeels nauwkeurige samenvattingen van andere standpunten en algemeen opmerkzame kritieken.. Op basis van deze analyse van eerdere posities krijgt Auriol's eigen gedachte vaak vorm omdat hij posities voorstelt die tot doel hebben de valkuilen te vermijden die hij ziet in de ideeën van zijn voorgangers. Een recent onderzoek naar de citatiepraktijk van Auriol in zijn Scriptum (Schabel 2009) heeft aangetoond dat de vijf meest expliciete geciteerde universiteitsauteurs in omgekeerde volgorde zijn: Durand van St. Pourcain, Hervaeus Natalis, Hendrik van Gent, Thomas van Aquino en John Duns Scotus. Hoewel dit de auteurs waren die duidelijk de grootste invloed hadden op Auriol's gedachte, reageerde hij tijdens zijn werken op vele andere theologen, waaronder William of Ware, Godfrey of Fontaines, Bonaventure, Richard of Mediavilla (Middleton), Thomas Wylton en Giles of Rome. Bovendien is Auriol duidelijk buitengewoon goed thuis in het oude en Arabische denken. (Zie bijv. Duba 2001.)

Ten slotte staat Auriol bekend om het voorstellen van ongebruikelijke en soms radicale oplossingen voor traditionele problemen. Dit was een van de redenen waarom Auriol's denken tot in de zeventiende eeuw zo provocerend was voor zijn tijdgenoten en voor lezers. Recent onderzoek heeft op verschillende gebieden van Auriol's denken gewezen als bijzonder innovatief. Onder deze gebieden kunnen de volgende worden genoemd.

2.1 De categorieën

Auriol beweerde dat slechts vijf van de tien Aristotelische categorieën daadwerkelijk bestaan in de extra-mentale wereld (substantie, kwaliteit, kwantiteit, actie en passie), en de andere vijf (relatie, plaats, tijd, positie en staat / gewoonte) zijn slechts conceptueel of geestafhankelijk, dwz als gevolg van een intellect dat denkt dat een van de feitelijke categorieën anders is dan in de extra-mentale realiteit. De conceptuele categorieën bestaan dus alleen potentieel, maar niet feitelijk, in de extra-mentale realiteit; Het is mogelijk dat het intellect, bij kennis van een van de feitelijke categorieën in de extra-mentale realiteit, het concept van de corresponderende conceptuele categorie vormt. Deze theorie is het meest grondig bestudeerd met betrekking tot Auriol's ideeën over de categorie van relaties (vgl. Bijv. Henninger 1989, pp. 150–73; Brower 2008, paragraaf 3.1; Friedman 1997a,pp. 310–17). In deze context stelt Auriol dat echte relaties conceptueel van aard zijn, niet bestaan in extra-mentale realiteit, en dus afhankelijk zijn van de activiteit van de geest; de drie soorten echte relaties komen voort uit de kennis van het intellect met respectievelijk kwantiteit (bv. een relatie van gelijkheid), kwaliteit (bv. een relatie van overeenkomst) en actie en passie (bv. een relatie van causaliteit). Bovendien beschouwt Auriol, in schril contrast met de middeleeuwse traditie die voor hem lag, dat relaties tussen twee termen liggen, en niet in een onderwerp naar een term. Hoewel de impact van Auriol's ideeën op de categorieën niet diepgaand is bestudeerd, is het niettemin interessant dat Gregorius van Rimini veel van zijn bespreking van de categorie van relatie aan een grondige aanval op Auriol's visie wijdt (Henninger 1989, p. 173;voor meer algemene opvattingen van Auriol over de ontologie van ongevallen en enige reactie daarop, zie Pasnau 2008).

2.2 Het concept van zijn

Auriol veranderde Scotus 'kijk op de univocity van het concept van zijn. Hoewel hij Scotus 'opvatting accepteerde dat' zijn 'eenduidig is, zowel tussen God en wezens als tussen substantie en ongelukken, bekritiseerde Auriol niettemin Scotus omdat hij beweerde dat het wezen door de verschillende "kwalitatieve verschillen" aan de meest algemene genera was uitbesteed, die zelf niet waren opgenomen onder het concept van zijn; naar Scotus 'opvatting, werd het zelf als een geslacht dat werd gecontracteerd door een extern verschil. Auriol verwierp deze opvatting omdat dit 'uiterlijke verschil' een illusie was; volgens Auriol ontsnapt niets aan het concept van zijn. In plaats daarvan beweert Auriol dat het concept van zijn een onbepaald concept is dat alle wezens tegelijk en gelijk omvat. Dit concept van zijn zelf heeft geen bepaalde inhoud;in plaats daarvan bevat het impliciet alle andere concepten die het intellect mogelijk zou kunnen vormen. Het zijn voor Auriol is dus niet gecontracteerd aan zijn ondergeschikten door enig extra verschil, maar alleen door uit te leggen wat er al impliciet en onbepaald in het concept van het zijn zit (Brown 1964; Brown 1965; Goris 2002; Pickavé 2004). Zoals met veel andere onderwerpen, moet de geschiedenis van de receptie van Auriol's visie op de univocity van het concept van zijn nog worden geschreven, maar de belangrijke vijftiende-eeuwse Thomist, John Capreolus, kopieerde de helft van zijn elf pagina's tellende behandeling van deze kwestie letterlijk van Auriol's Scriptum alleen om Auriol's standpunt te verwerpen ten gunste van een meer Thomistisch standpunt. (Zie Brown 1964, p. 6, in het bijzonder n. 10.)dan is Auriol niet gecontracteerd aan zijn ondergeschikten door enig extra verschil, maar alleen door uit te leggen wat er al impliciet en onbepaald in het concept van het zijn zit (Brown 1964; Brown 1965; Goris 2002; Pickavé 2004). Zoals met veel andere onderwerpen, moet de geschiedenis van de receptie van Auriol's visie op de univocity van het concept van zijn nog worden geschreven, maar de belangrijke vijftiende-eeuwse Thomist, John Capreolus, kopieerde de helft van zijn elf pagina's tellende behandeling van deze kwestie letterlijk van Auriol's Scriptum alleen om Auriol's standpunt te verwerpen ten gunste van een meer Thomistisch standpunt. (Zie Brown 1964, p. 6, in het bijzonder n. 10.)dan is Auriol niet gecontracteerd aan zijn ondergeschikten door enig extra verschil, maar alleen door uit te leggen wat er al impliciet en onbepaald in het concept van het zijn zit (Brown 1964; Brown 1965; Goris 2002; Pickavé 2004). Zoals met veel andere onderwerpen, moet de geschiedenis van de receptie van Auriol's visie op de univocity van het concept van zijn nog worden geschreven, maar de belangrijke vijftiende-eeuwse Thomist, John Capreolus, kopieerde de helft van zijn elf pagina's tellende behandeling van deze kwestie letterlijk van Auriol's Scriptum alleen om Auriol's standpunt te verwerpen ten gunste van een meer Thomistisch standpunt. (Zie Brown 1964, p. 6, in het bijzonder n. 10.)Goris 2002; Pickavé 2004). Zoals met veel andere onderwerpen, moet de geschiedenis van de receptie van Auriol's visie op de univocity van het concept van zijn nog worden geschreven, maar de belangrijke vijftiende-eeuwse Thomist, John Capreolus, kopieerde de helft van zijn elf pagina's tellende behandeling van deze kwestie letterlijk van Auriol's Scriptum alleen om Auriol's standpunt te verwerpen ten gunste van een meer Thomistisch standpunt. (Zie Brown 1964, p. 6, in het bijzonder n. 10.)Goris 2002; Pickavé 2004). Zoals met veel andere onderwerpen, moet de geschiedenis van de receptie van Auriol's visie op de univocity van het concept van zijn nog worden geschreven, maar de belangrijke vijftiende-eeuwse Thomist, John Capreolus, kopieerde de helft van zijn elf pagina's tellende behandeling van deze kwestie letterlijk van Auriol's Scriptum alleen om Auriol's standpunt te verwerpen ten gunste van een meer Thomistisch standpunt. (Zie Brown 1964, p. 6, in het bijzonder n. 10.)

2.3 Toekomstige contingenten en goddelijke voorkennis

Auriol ontwikkelde invloedrijke theorieën over toekomstige contingenten en goddelijke voorkennis. Deze nemen hun uitgangspunt in twee overtuigingen die Auriol stevig vasthoudt. Ten eerste stelt hij dat onveranderlijkheid en noodzaak elkaar wederzijds impliceren, en aangezien God onveranderlijk is, zou de toekomst dus noodzakelijk zijn als hij de toekomst zou kennen. (Dezezelfde overtuiging bracht Auriol ertoe om, althans in sommige contexten, het gebruik van het populaire later-middeleeuwse onderscheid tussen Gods absolute en geordende krachten af te wijzen. Voor Auriol is er geen echte mogelijkheid in God om te willen anders dan hij.) Ten tweede, Auriol nam als fundamenteel principe het bestaan van de menselijke vrije wil. Deze twee principes brengen Auriol ertoe te theoretiseren dat God de toekomst wel kent, maar niet als toekomst; eerder kent God de toekomst onveranderlijk, zoals geabstraheerd van alle tijden;het is daarom deze bijzondere manier om de toekomst te kennen die de menselijke vrijheid in stand houdt en goddelijke noodzaak vermijdt. In overeenstemming met deze opvatting ontwikkelt Auriol een drievoudige logica, waarin toekomstbestendige proposities neutraal zijn, waarbij waarheid noch onwaarheid worden erkend, waarbij het principe van bivalentie wordt afgewezen (het principe dat beweert dat elke propositie slechts één van de twee waarheid kan hebben) waarden). Auriol's standpunt over toekomstige contingenten en goddelijke voorkennis had een grote impact in de latere middeleeuwen, omdat het vaak weerlegde tot weerleggingen die niettemin rekening hielden met de kritiek die Auriol had gemaakt op bijvoorbeeld Thomas van Aquino, Hendrik van Gent en John Duns Scotus (Schabel 2000a). Toen Auriol's mening in 1465–74 daadwerkelijk een aanhanger vond in Peter de Rivo aan de Universiteit van Leuven (Leuven),het leidde tot een groot debat waarbij uiteindelijk paus Sixtus IV betrokken was, die in 1474 aspecten van Auriol's standpunt officieel veroordeelde. Ondanks deze veroordeling lijkt het er echter op dat Auriol's kritiek op eerdere scholastieke opvattingen en enkele elementen van zijn eigen theorie over het onderwerp de humanist Pietro Pomponazzi rond 1520 beïnvloedde, en misschien ook de hervormer Martin Luther (Schabel 2003).

2.4 Voorbestemming en vrije wil

Op het gebied van predestinatie is de menselijke vrije wil opnieuw een drijvende kracht achter de ideeën van Auriol. In de overtuiging dat eerdere verklaringen over de manier waarop God sommigen tot redding verkoos en anderen tot eeuwige straf veroordeelde, al te weinig ruimte overlieten voor de menselijke vrije wil, stelde Auriol een theorie voor waarop God zijn genade vrijelijk aan alle mensen aanbiedt. Verlossing komt voor degenen die dit gratis aanbod van genade passief accepteren. Degenen die God kent, vormen een obstakel voor genade, dat wil zeggen degenen die het actief afwijzen, God verdoemt tot eeuwige straf. Voor Auriol is de centrale kwestie bij de predestinatie dus hoe mensen ervoor kiezen om te reageren op Gods vrije aanbod van genade: ze worden beoordeeld op hun reactie. Auriol is van mening dat hij elke hint van pelagianisme heeft vermeden - waar mensen voor eigen rekening verlossing kunnen verdienen - omdat individuen niets actief doen om hun redding te verdienen met zijn theorie; ze zijn alleen verplicht om passief genade te aanvaarden door er geen belemmering voor op te werpen, en deze passieve aanvaarding is volgens Auriol een negatieve oorzaak van de verlossing van de persoon. De theorie van Auriol was, toen hij voor het eerst werd voorgesteld, een uiterst innovatieve manier om de mechanismen van redding uit te leggen, en hij kreeg veel kritiek van onder meer Gregorius van Rimini; maar, al dan niet door directe invloed, verschijnen elementen van Auriol's theorie in het werk van denkers als William Ockham, Robert Holcot en, aan de vooravond van de Reformatie, Gabriel Biel (Halverson 1998).

In de rest van dit artikel zullen we kijken naar twee gebieden waarop Auriol gedeeltelijk een significante reactie veroorzaakte vanwege zijn radicale oplossingen, twee gebieden die ook het systematische en historische karakter van zijn gedachte illustreren: zijn ideeën over de relatie tussen cognitie en realiteit (inclusief zijn conceptualisme) en zijn ideeën over intuïtieve en abstracte cognitie.

3. Cognition and Reality: Conceptualism and the esse apparens

Als er iets bekend is over Peter Auriol, dan is het wel dat hij een 'conceptualist' was. Auriol wordt inderdaad vaak gezien als een voorloper van William Ockham, juist vanwege zijn conceptualisme. Wat waarschijnlijk de allereerste monografie is die ooit aan Auriol (Dreiling 1913) is gewijd, gaat over zijn conceptualisme. Het begrip van Auriol's conceptualisme is dus een goede plaats om te beginnen wanneer het gaat om Auriol's denken.

Auriol is eigenlijk een conceptualist. Hiermee wordt alleen bedoeld dat voor Auriol alleen singuliere personen (dwz individuen) een echt, extra-mentaal bestaan hebben. Zoals Auriol schrijft: "alles, voor zover het bestaat, bestaat als enkelvoud" (omnis res, eo quod est, singulariter est). Bovendien stelt Auriol expliciet dat er geen principe van individuatie is - individuen zijn gewoon individuen en hun individualiteit behoeft geen verdere uitleg. Dit is een van de meest elementaire van Auriol's metafysische principes, en het houdt noodzakelijkerwijs in dat universaliteit en universaliteit mentale verschijnselen zijn, op de een of andere manier door het intellect verzonnen. Voor Auriol behoeft de individualiteit van singuliere dingen dus geen verklaring, maar de vorming van universele concepten op basis van deze individuen behoeft wel uitleg. Wat is belangrijk om Auriol te begrijpen 'Het conceptualisme verklaart dus zijn theorie van intellectuele cognitie: het proces bepalen waarmee het intellect deze universele concepten fabriceert, bepalen wat deze universele concepten zijn en welke relatie ze hebben met werkelijk bestaande singuliere begrippen in de wereld.

Hoewel alleen individuen een echt, extra-mentaal bestaan hebben, heeft elk individu van nature verschillende ontologische of quidditatieve aspecten. Auriol noemt deze quidditatieve aspecten rantsoenen (een term die in de rest van dit artikel niet zal worden vertaald). Auriol beweert dus dat Socrates bijvoorbeeld de rationes substantie, lichamelijkheid, gevoeligheid, rationaliteit heeft. Bovendien zijn rantsoenen van dezelfde soort die bij verschillende individuen worden aangetroffen 'maximaal vergelijkbaar' (simillimae). bijv. de lichamelijkheid die in Socrates wordt gevonden, is totaal gelijk aan de lichamelijkheid die in Plato wordt gevonden, wat totaal gelijk is aan de lichamelijkheid die in de ezel Brunellus wordt aangetroffen. Opgemerkt moet worden dat deze rantsoenen niet-universele kenmerken zijn, dwz eigen aan één en slechts één individu. Daarom benadrukt Auriol de maximale gelijkenis van rantsoenen van dezelfde soort:ze zijn niet hetzelfde, maar maximaal hetzelfde. Het belangrijkste aan deze rantsoenen in de huidige context is dat ze de basiseenheid zijn van intellectuele kennismaking: elke verhouding van haar aard kan als basis dienen voor een concept, hoewel het concept dat voortvloeit uit de intellectie van een verhouding kan worden gewijzigd door de manier waarop we het opvatten (onze modus concipiendi), een puur psychologisch verschil zonder directe gronden in de extra-mentale realiteit. We zouden kunnen zeggen dat een ratio ons intellect ertoe aanzet om een bepaald concept te vormen, dit kernconcept ondergaat een wijziging volgens de manier waarop we het bedenken. Onze universele concepten hebben dus in deze rantsoenen een directe basis in extra-mentale individuen. (Zie voor meer hierover Friedman 1999; voor de term 'maximaal vergelijkbaar' [zoals het wordt gebruikt in Ockham], zie Panaccio 1992, pp. 258–67.) Welk universeel concept we eigenlijk vormen, volgens Auriol, hangt af van hoe dicht onze wil het intellect laat focussen op de informatie die we ontvangen van het object van cognitie, en dus hoe sterk de indruk die het object maakt op het intellect: hoe meer gefocust, hoe sterker de indruk, hoe specifieker het universele concept dat wordt gevormd.

Om verder te begrijpen wat universele concepten zijn, moeten we weten wat Auriol denkt dat concepten in het algemeen zijn. Centraal hierin staat Auriol's theorie van schijnbaar bestaan of esse verschijningen, die, op alle niveaus, onze cognitieve vermogens, tijdens het proces van cognitie, het object van cognitie in een speciaal soort bestaan plaatsen, door Auriol "schijnbaar bestaan" genoemd (esse kleding). Voor Auriol, in overeenstemming met de algemene middeleeuwse opvatting, is ons cognitieve apparaat verdeeld in een zintuiglijk deel (inclusief de vijf externe zintuigen, het gezond verstand, dat de zintuiggegevens van de vijf externe zintuigen samenbrengt, en de verbeelding, die opslaat, haalt de zintuiggegevens op en manipuleert ze soms, en stuurt ze door naar het intellect) en een intellectueel deel (inclusief de agent en het mogelijke intellect). Volgens Auriol,in elke cognitieve handeling - of het nu zintuiglijk of intellectueel is - plaatst de cognitieve kracht het object van cognitie in dit speciale type van bestaan, en het object van cognitie in dit speciale type van bestaan is het object zoals waargenomen. Zowel begrippen als gewaarwordingen zijn dus eenvoudigweg zelf gekende dingen in een ander soort bestaan dan wat ze in de extra-mentale realiteit hebben. Auriol gebruikt ten minste twee verschillende benaderingen om voor deze opvatting te pleiten: de ene gebaseerd op intellectuele cognitie, de andere gebaseerd op sensorische cognitie. (Auriol's trinitarische theologie levert verdere argumenten voor deze opvatting; zie Friedman 1997a, in het bijzonder hoofdstuk 7.) We zullen ze elk achtereenvolgens bekijken, terwijl we schetsen wat het was over de theorie van de esse-schijn die het behoorlijk maakte radicaal en verontrustend voor Auriol's middeleeuwse lezers.(Omwille van de precisie zullen esse-verschijningen hierna niet worden vertaald.)

Intellectuele cognitie(zie Friedman 1999): Auriol's oplossing voor de vraag wat een concept is, vertrekt vanuit de noodzaak om drie dingen tegelijk uit te leggen: essentiële predicatie; intellectuele kennismaking met extra-mentale objecten; en noodzakelijke wetenschappelijke kennis. Auriol is van mening dat aan de eerste van deze verklarende vereisten niet zou worden voldaan door enige conceptentheorie volgens welke het concept een soort representatie of teken van het ding is, als deze representatie een echt - zij het mentaal - wezen heeft. Voorbeelden die hij geeft van dit soort oplossingen zijn dat een concept de intellectuele handeling of een begrijpelijke soort kan zijn, of elk type ongeval dat een daad van begrip beëindigt. Al deze voorstellingen hebben een eigen wezen. Volgens Auriol,dit soort representatietheorieën van concepten zou het verklaren van essentiële predicatie onmogelijk maken, aangezien ik, ervan uitgaande dat ik er een zou aannemen, wanneer ik bijvoorbeeld een dier van de mens zou voorspellen, een verkeerde voorspelling zou doen, aangezien het concept mens niet het concept zou zijn dier. Het ultieme probleem met dergelijke theorieën van universalia is volgens Auriol dat als ze correct waren, universalen helemaal geen universalen zouden zijn, maar bijzonderheden zouden zijn met hun eigen werkelijke wezen. Bovendien zouden niet alleen deze zelfde soorten representatieve opvattingen van concepten, maar ook elke theorie die concepten als platonische ideeën beschouwt, ons belemmeren in het hebben van intellectuele kennis met extra-mentale objecten, Auriol's tweede verklarende vereiste. Over beide soorten theorieën,onze kennis zou alleen betrekking hebben op deze werkelijk bestaande entiteiten. We zouden volgens Auriol intellectueel blind zijn voor de extra-mentale realiteit. Aan de andere kant zouden we zeker intellectuele kennis kunnen hebben met extra-mentale objecten, als onze concepten bepaalde dingen waren in de extra-mentale wereld zoals ze extra-mentaal bestaan - een eindpositie die Auriol bekritiseert - maar we zouden niet in staat zijn om nodig te hebben, wetenschappelijke kennis, Auriol's derde verklarende vereiste. In feite zouden we geen universele oordelen kunnen vellen, aangezien onze kennis niets universeels zou hebben; in plaats van te weten dat alle muilezels steriel zijn, zouden we alleen weten dat deze muilezel steriel is en dat die muilezel steriel is.we zouden zeker intellectuele kennis kunnen hebben met extra-mentale objecten, als onze concepten bepaalde dingen waren in de extra-mentale wereld zoals ze extra-mentaal bestaan - een eindpositie die Auriol bekritiseert - maar we zouden geen noodzakelijke, wetenschappelijke kennis kunnen hebben, Auriol's derde verklarende vereiste. In feite zouden we geen universele oordelen kunnen vellen, aangezien onze kennis niets universeels zou hebben; in plaats van te weten dat alle muilezels steriel zijn, zouden we alleen weten dat deze muilezel steriel is en dat die muilezel steriel is.we zouden zeker intellectuele kennis kunnen hebben met extra-mentale objecten, als onze concepten bepaalde dingen waren in de extra-mentale wereld zoals ze extra-mentaal bestaan - een eindpositie die Auriol bekritiseert - maar we zouden geen noodzakelijke, wetenschappelijke kennis kunnen hebben, Auriol's derde verklarende vereiste. In feite zouden we geen universele oordelen kunnen vellen, aangezien onze kennis niets universeels zou hebben; in plaats van te weten dat alle muilezels steriel zijn, zouden we alleen weten dat deze muilezel steriel is en dat die muilezel steriel is.s derde verklarende vereiste. In feite zouden we geen universele oordelen kunnen vellen, aangezien onze kennis niets universeels zou hebben; in plaats van te weten dat alle muilezels steriel zijn, zouden we alleen weten dat deze muilezel steriel is en dat die muilezel steriel is.s derde verklarende vereiste. In feite zouden we geen universele oordelen kunnen vellen, aangezien onze kennis niets universeels zou hebben; in plaats van te weten dat alle muilezels steriel zijn, zouden we alleen weten dat deze muilezel steriel is en dat die muilezel steriel is.

Na al deze opvattingen te hebben overwogen en te hebben gevonden, biedt Auriol zijn eigen alternatief: de enige manier om tegelijkertijd essentiële predicatie, intellectuele kennis met extra-mentale objecten en noodzakelijke, wetenschappelijke kennis uit te leggen, is te beweren dat concepten extra-mentale bijzonderheden zijn, maar met een ander soort bestaan (modus essendi) dan het echte bestaan dat ze extra-mentaal hebben. Dit speciale type van bestaan Auriol noemt esse schijn, schijnbaar wezen, maar hij gebruikt er vele synoniemen voor, waaronder "opzettelijk" of "objectief" bestaan. (Voor andere synoniemen, zie Tachau 1988, p. 90.) Wat dit type bestaan kenmerkt, is dat het een bijzonder extra-mentaal object is, bijv. Socrates, maar niet te onderscheiden vermengd (indistinguibiliter immiscetur) met passieve conceptie, dwz de vorming van een concept van Socrates. Een concept van Socrates is Socrates zoals bedacht.

Voor Auriol zijn Socrates en een concept dat Socrates begrijpt dus hetzelfde met verschillende soorten bestaan. Dat ze "hetzelfde" zijn, betekent Auriol vrij letterlijk. Hij zegt dat "een ding en zijn bedoeling niet numeriek verschillen met betrekking tot iets absoluuts"; strikt genomen zijn ze hetzelfde. Waarin en intentie verschillen, is een respect of een relatie. En dit is geen gewoon respect 'dat op dat ding is gefixeerd of erop wordt gelegd, zoals andere relaties, maar het is volkomen intrinsiek en niet te onderscheiden ervan'. Deze intrinsieke relatie, vertelt Auriol ons, is de verschijning van het ding als een waarnemingsobject (schijn) voor een waarnemer (vandaar de term esse schijn). Voor Auriol is het dus intrinsiek voor elk ding om twee verschillende soorten zijn te hebben: aan de ene kant echt of extra-mentaal wezen,en opzettelijk of objectief zijn aan de andere kant. In tegenstelling tot het echte wezen, heeft het opzettelijke wezen van het ding een waarnemer nodig om het te actualiseren. Dit wil alleen zeggen dat het door het bedenken is dat iets in een opzettelijk wezen wordt geplaatst.

In feite - en hier keren we terug naar het conceptualisme - kunnen we op basis van wat Auriol heeft gezegd, afleiden dat elk specifiek ding, bijvoorbeeld Socrates, verschillende potentiële opzettelijke existenties heeft: één voor elk van Socrates 'rantsoenen, die basiseenheden van intellectuele kennis die de geest leiden om bepaalde concepten van hem te vormen. En volgens Auriol zijn al deze verschillende concepten van Socrates Socrates. Voor Auriol is dit logisch: rantsoenen zijn quidditatieve of essentiële aspecten zonder welke een bepaald ding niet het specifieke zou zijn dat het in feite is. Socrates is dus niet Socrates zonder een rationeel dier te zijn, dwz zonder de rationes gevoeligheid en rationaliteit te hebben. Socrates is net zo goed een mens als Socrates, en op Auriol 's theorie het concept 'mens' is net zo veel Socrates als het concept 'Socrates'. Dus bij intellectuele kennis leidt Socrates (en in het bijzonder zijn ratio van rationaliteit) ons om het concept 'mens' te vormen, en dat concept is Socrates, een van Socrates 'verschillende potentiële opzettelijke existenties.

Op deze manier probeert Auriol de problemen aan te pakken die hij in andere theorieën over concepten zag. Enerzijds probeert hij onze kennis zo stevig mogelijk te verankeren in extra-mentale zaken: een concept is gewoon het intellectueel extra-mentale bijzonder in een ander type zijn dan dat wat het extra-mentaal heeft, een type van zijnde dat is niettemin inherent aan het extra-mentale bijzondere; het concept biedt geen enkele barrière tussen het bedenken van de geest en het bedachte object. Tegelijkertijd wil Auriol echter de universaliteit van universele concepten en hun gebruik in essentiële voorspellingen en noodzakelijke, wetenschappelijke kennis behouden, en hij denkt dat zijn conceptentheorie precies dat doet. Omdat rantsoenen van dezelfde soort die bij verschillende individuen voorkomen, 'maximaal vergelijkbaar' zijn, sturen ze allemaal de geest om hetzelfde concept te vormen. Het concept 'mens' dat uit Socrates voortkomt, is dus hetzelfde als het concept 'mens' dat uit Plato voortkomt, omdat ze beide gebaseerd zijn op de maximaal vergelijkbare verhouding van rationaliteit. Auriol is duidelijk dat een universeel concept al zijn bijzonderheden is, roos is allemaal specifieke rozen, dier is allemaal bepaalde dieren. Dat wil zeggen, dier is het concept en elk werkelijk bestaand dier tegelijkertijd.

Zintuiglijke cognitie(Wood 1982, pp. 214–17, 220–23; Tachau 1988, pp. 89–100; Denery 1998, pp. 28–39): Het intellect is niet het enige cognitieve vermogen dat functioneert door het gekende in esse te plaatsen kleding: ook de gevoelige vermogens werken volgens Auriol op deze manier. Auriol gebruikt in feite zintuiglijke waarneming en zijn bewering dat de zintuigen esse-schijn vormen, als verder bewijs dat het intellect dat ook doet. In een beroemde passage in Auriol's werken (Scriptum, d. 3, q. 3, a.1, ed. Buytaert, vol. 2, pp. 696–99), een die bekend was en bekritiseerd werd door William Ockham, creëert Auriol een verslag van zintuiglijke waarneming dat het uitgangspunt neemt in een groep van 'ervaringen' waarvan Auriol denkt dat ze bewijzen dat de zintuigen herkennen door het object dat wordt waargenomen actief in esse-kleding te plaatsen. Dus als iemand op een schip een rivier afvaart,het zou die persoon lijken dat de bomen aan de kust bewogen; wanneer een stok extreem snel ronddraait, lijkt het voor de kijker dat een gekleurde cirkel in de lucht zweeft; een stok die halverwege in een emmer water is geplaatst, lijkt te zijn gebroken; als ik op mijn oog druk terwijl ik naar een kaars kijk, zal het lijken alsof ik twee kaarsen zie; als je rechtstreeks in de zon kijkt, verschijnt er een nabeeld. Auriol geeft acht van dit soort ervaringen, maar voor hem leiden ze allemaal tot dezelfde conclusie: dat in elk van deze gevallen, wat ons verschijnt (dwz onze foutieve perceptie) niet rechtstreeks overeenkomt met de werkelijkheid, maar een gevolg is van de zintuigen ' het plaatsen van het object in esse-kleding. Neem het geval van het ronddraaiende stokje: wat is de cirkel die in de lucht verschijnt? Het kan niet echt bestaan in het stokje zelf, aangezien het stokje recht is. Noch,is duidelijk de cirkel iets echt zwevend in de lucht. Ten slotte is de cirkel niet iets in zicht of in het oog, omdat we de cirkel zien en niet onze visie erop, en ook omdat de cirkel in de lucht lijkt te zijn. Voor Auriol is de enige mogelijke verklaring voor de cirkel dat het ons lijkt omdat ons gezichtsvermogen het stokje actief in esse-kleding heeft gestoken. Meer in het algemeen zien we in deze gevallen 'alleen het uiterlijk van het ding of het ding in esse-kleding'. Zintuiglijke fouten worden voor Auriol verklaard door een beroep te doen op de fundamentele activiteit van de zintuigen. En Auriol houdt vol dat de zintuigen net zo actief zijn in gevallen waarin ze correct functioneren; dit komt omdat, aangezien activiteit een nobele eigenschap is om te hebben, als in verkeerde visies ons gezichtsvermogen het ding actief plaatst in esse-kleding,dat zal het zeker doen in veridicale visies. Het verschil tussen een waarachtige zintuiglijke ervaring en een foutieve is dat bij een veridische de manier waarop het object van cognitie verschijnt en de manier waarop het in de extra-mentale realiteit is, samenvalt. Dus in echte zintuiglijke ervaring kunnen we niet zeggen dat de zintuigen het ding in esse-kleding plaatsen. Deze ervaringen van zintuiglijke fouten zijn dus van immens belang, omdat we alleen door hen de noodzakelijke rol kunnen onderscheiden die esse verschijningen en de activiteit van de zintuigen spelen in alle zintuiglijke cognitie. Dus in echte zintuiglijke ervaring kunnen we niet zeggen dat de zintuigen het ding in esse-kleding plaatsen. Deze ervaringen van zintuiglijke fouten zijn dus van immens belang, omdat we alleen door hen de noodzakelijke rol kunnen onderscheiden die esse verschijningen en de activiteit van de zintuigen spelen in alle zintuiglijke cognitie. Dus in echte zintuiglijke ervaring kunnen we niet zeggen dat de zintuigen het ding in esse-kleding plaatsen. Deze ervaringen van zintuiglijke fouten zijn dus van immens belang, omdat we alleen door hen de noodzakelijke rol kunnen onderscheiden die esse verschijningen en de activiteit van de zintuigen spelen in alle zintuiglijke cognitie.

Voor Auriol plaatsen de zintuigen dus noodzakelijkerwijs het gekende object in esse verschijningen of opzettelijk wezen; dit is een voorwaarde voor ons waarnemen. Bovendien maakt Auriol in deze context duidelijk dat deze esse-schijn geen representatie is van het ding met zijn eigen echte wezen; het is eerder het ding zelf dat slechts in een ander soort bestaan wordt geplaatst. De esse verschijningen van een waargenomen object zijn slechts dat object zoals waargenomen. (Zie hierover in het bijzonder Denery 1998, blz. 34–39.) Dit komt duidelijk overeen met de theorie die we al hebben gezien van Auriol over esse-schijn in intellectuele cognitie, en Auriol maakt de correspondentie expliciet. Om van zintuiglijke waarneming naar intellectuele waarneming te gaan, gebruikt Auriol een algemeen scholastisch principe dat door Philotheus Boehner 'The Principle of Hierarchy' wordt genoemd (Boehner 1949, p. 298): gegeven twee vermogens,een lagere en een hogere (zoals zintuig en intellect), als de lagere faculteit iets nobels kan doen, dan kan de hogere faculteit dat zeker ook. De activiteit van de zintuigen, dat wil zeggen het feit dat de zintuigen het object in esse-kleding plaatsen, omdat het nobel is, laat zien dat het intellect zijn object ook in esse-kleding plaatst. (Auriol's theorie van zintuiglijke waarneming wordt gecompliceerd door het feit dat Auriol lijkt te beweren dat sommige van de illusoire zintuiglijke ervaringen die hij noemt buiten de geest bestaan, bijvoorbeeld dat de gekleurde cirkel "in" de lucht is en niet "in" de geest. Voor benaderingen van deze complicatie, zie Pasnau 1997, p. 69-76; Denery 1998, p. 36-37).het feit dat de zintuigen het object in esse-kleding plaatsen, aangezien het nobel is, laat zien dat het intellect zijn object ook in esse-kleding plaatst. (Auriol's theorie van zintuiglijke waarneming wordt gecompliceerd door het feit dat Auriol lijkt te beweren dat sommige van de illusoire zintuiglijke ervaringen die hij noemt buiten de geest bestaan, bijvoorbeeld dat de gekleurde cirkel "in" de lucht is en niet "in" de geest. Voor benaderingen van deze complicatie, zie Pasnau 1997, p. 69-76; Denery 1998, p. 36-37).het feit dat de zintuigen het object in esse-kleding plaatsen, aangezien het nobel is, laat zien dat het intellect zijn object ook in esse-kleding plaatst. (Auriol's theorie van zintuiglijke waarneming wordt gecompliceerd door het feit dat Auriol lijkt te beweren dat sommige van de illusoire zintuiglijke ervaringen die hij noemt buiten de geest bestaan, bijvoorbeeld dat de gekleurde cirkel "in" de lucht is en niet "in" de geest. Voor benaderingen van deze complicatie, zie Pasnau 1997, p. 69-76; Denery 1998, p. 36-37).dat de gekleurde cirkel "in" de lucht is en niet "in" de geest. Voor benaderingen van deze complicatie, zie Pasnau 1997, pp. 69–76; Denery 1998, pp. 36-37).dat de gekleurde cirkel "in" de lucht is en niet "in" de geest. Voor benaderingen van deze complicatie, zie Pasnau 1997, pp. 69–76; Denery 1998, pp. 36-37).

Op basis van dit onderzoek van Auriol's ideeën over cognitie en realiteit kunnen drie algemene beweringen worden gedaan. Ten eerste is Auriol een conceptualist, die van mening is dat universalia niets meer zijn dan concepten die door de geest worden gevormd, hoewel deze universele concepten een directe basis hebben in het bepaalde dat wordt waargenomen (de rantsoenen). Ten tweede is een principe dat ten grondslag ligt aan Auriol's theorie van cognitie dat cognitieve vermogens fundamenteel actief zijn. Alle cognitie vindt plaats omdat een cognitieve faculteit het object van cognitie in esse-verschijningen plaatst, wat slechts het object van cognitie is in een ander type zijn dan het extra-mentaal heeft, het wezen van waargenomen worden. Dus,Auriol maakt deel uit van een uitgesproken middeleeuwse gedachte (afgeleid van Augustinus en uiteindelijk Plato) die verwerpt dat de ziel en haar krachten passief worden beïnvloed door extra-mentale objecten. (Zie over deze Tachau 1988, Friedman 2000.) Cognitieve krachten zijn, voor Auriol, actief. Een derde punt, en een punt dat in een groot deel van de secundaire literatuur is opgemerkt (bijv. Tachau 1988; Denery 1998; Bolyard 2000; Friedman 2000) is dat door een beroep te doen op foutieve visies om te laten zien dat zowel verstand als intellect esse-schijn produceren of dingen laten verschijnen, Auriol heeft dwaling een centrale plaats gegeven in zijn cognitieverslag. Met andere woorden, Auriol heeft geen echt probleem om uit te leggen hoe we een verkeerde perceptie en intellectie kunnen hebben (in tegenstelling tot veel theorieën over kennis);hij moet eerder uitleggen hoe we waarheidsgetrouwe kunnen hebben en net zo belangrijk hoe we kunnen weten wanneer we waarheidsgetrouwe hebben. Dit is ruwweg een van de functies die het onderscheid tussen intuïtieve en abstracte cognitie diende voor sommige middeleeuwse auteurs (in bijvoorbeeld John Duns Scotus en William Ockham), hoewel Auriol het, zoals we zullen zien, niet op deze manier gebruikt. Het lijkt inderdaad het beste om Auriol te omschrijven als een "betrouwbaarheidsmanier", die handhaaft als een soort axiomatisch principe dat onder normale omstandigheden onze door God gegeven cognitieve vermogens de wereld op een adequate manier vertegenwoordigen. (Zie Bolyard 2000, p. 175; dat Auriol niet de enige middeleeuwse denker is met deze betrouwbare houding, zie bv. Stump 1998, pp. 306–07.) Wat Auriol ook dacht, de sceptische implicaties van Auriol 's theorie van esse-verschijningen baarde veel van zijn middeleeuwse lezers zorgen, en de theorie lokte een kritische reactie uit omdat sommigen dachten dat het een te scherpe breuk tussen cognitie en realiteit vormde. (Zie bijvoorbeeld Wood 1982, Tachau 1988.)

4. Intuïtieve en abstracte cognitie en de grenzen van menselijke cognitieve vaardigheden

John Duns Scotus, die het onderscheid tussen intuïtieve en abstracte cognitie introduceerde, was van mening dat intuïtieve en abstracte cognitie verschillend waren omdat ze verschillende objecten hadden. Dus voor Scotus hebben we een abstractieve cognitie van een object wanneer het niet direct aan ons aanwezig is, omdat er een tussenliggende representatie is; een intuïtieve cognitie kan alleen tot stand komen als het object van cognitie bestaat en direct aan ons aanwezig is. Voor Scotus brengt intuïtieve cognitie dus de garantie met zich mee dat het object van cognitie bestaat; niet zo voor abstracte cognitie. (Zie Tachau 1988, in het bijzonder pp. 68–81; Dumont 1989.) Het is algemeen bekend dat William Ockham hierop een uitzondering maakte en meende dat we in bepaalde buitengewone (dwz bovennatuurlijke) gevallen intuïtieve kennis kunnen hebben van niet- bestaande objecten. Auriol maakt ook bezwaar tegen het standpunt van Scotus.

Voor Auriol is, in tegenstelling tot Scotus, intuïtieve cognitie mogelijk, ongeacht of het object van cognitie aanwezig of afwezig is. Evenzo is een abstracte cognitie van een werkelijk aanwezig object mogelijk. Het onderscheid tussen intuïtieve en abstracte cognitie hangt helemaal niet af van het object; hetzelfde object kan zowel intuïtief als abstractief worden waargenomen. Of we nu het ene type cognitie hebben of het andere, hangt volgens Auriol uitsluitend af van de kenmerken van de cognitie die we hebben, hoe het object er voor ons uitziet. Auriol zegt expliciet dat intuïtieve en abstracte cognitie in feite gewoon de twee fundamenteel verschillende manieren zijn waarop de esse-schijn die door de cognitieve vermogens is gecreëerd, voor ons kan verschijnen:'Abstractieve en intuïtieve cognitie verschillen … want er zijn twee vormen van formele verschijning … waardoor dingen objectief verschijnen' (trans. Pasnau 2002, p. 201, nr. 111). Om dit te illustreren, beweert Auriol dat oculaire cognitie, dat wil zeggen het gezichtsvermogen, volledig intuïtief is, terwijl imaginaire cognitie, dat wil zeggen iets waarnemen via het interne vermogen van de verbeelding, volledig abstract is. Dit is de leidende metafoor in Auriol's poging om de twee soorten cognitie te onderscheiden: zicht is intuïtief, verbeelding is abstract. Auriol beschrijft dus zintuiglijke cognitie en geeft vier eigenschappen waarmee we samen kunnen bepalen of een bepaalde cognitie intuïtief of abstractief is. Ten eerste wordt een intuïtieve cognitie gekenmerkt door direct of direct te zijn, zoals wanneer we een object voor ons zien. Niet zo abstractieve of denkbeeldige cognitie; het is middelmatig en vereist een soort van discursief proces. Auriol geeft het volgende voorbeeld: een astronoom die in zijn kamer zit, kan door middel van berekening een zonsverduistering voorspellen, en op basis daarvan kan hij het zich zelfs voorstellen, maar dit is iets heel anders dan de zonsverduistering rechtstreeks te zien. Een tweede kenmerk van oculaire of intuïtieve cognitie is de aanwezigheid van het object. Het object van een intuïtieve cognitie lijkt aanwezig te zijn (of het nu werkelijk is of niet), terwijl het object van een abstractieve cognitie deze schijn van aanwezigheid niet heeft. Neem de astronoom opnieuw. Hij kan zich de verduistering voorstellen, maar door dat te doen weet hij dat de verduistering niet voor hem aanwezig is. De derde en vierde kenmerken die Auriol noemt, zijn ongeveer gelijk:een intuïtieve cognitie brengt de actualisatie en het bestaan van zijn object met zich mee; niet zo een denkbeeldige, abstracte cognitie. De astronoom kan zich een zonsverduistering voorstellen en zich zelfs voorstellen dat er op dit moment een zonsverduistering plaatsvindt, maar nogmaals, het feit dat hij zich de zonsverduistering voorstelt, brengt de erkenning met zich mee dat deze in feite niet geactualiseerd en bestaand is. Auriol vat samen:

Daarom wordt er terecht gezegd dat een intuïtieve cognitie een directe cognitie is in tegenstelling tot een discursieve, dat ze aanwezig is in tegenstelling tot de afwezige modus waarin de verbeelding zelfs reikt naar de dingen die aanwezig zijn, en dat ze het object actualiseert en stelt zijn bestaan, omdat het het werkelijke bestaan en de werkelijke positie van het object doet verschijnen, zelfs als het object niet bestaat. En in tegenstelling daarmee is het duidelijk dat een denkbeeldige cognitie ontbreekt en abstraheert van deze vier voorwaarden. Het strekt zich niet direct of momenteel uit tot zijn object, noch door het bestaan te actualiseren of te positioneren, zelfs als men zich voorstelt dat het object bestaat en actueel is en zelfs als het aanwezig is. (trans. Pasnau 2002, pp. 206–07, nr. 109).

(De meest volledige bespreking van Auriol over intuïtieve en abstracte cognitie is Boehner 1949; zie voor de achtergrond en receptie van Auriol's mening met name Tachau 1988; voor een vertaling in het Engels van Auriol's belangrijkste tekst over intuïtieve en abstracte cognitie, zijn Scriptum, Prologue (aka Prooemium), q. 2, zie Pasnau 2002, pp. 178–218.)

Wat dus centraal staat in Auriol's onderscheid tussen intuïtieve en abstracte cognitie is het karakter van de cognitie zoals het ons lijkt. Het onderscheid daartussen is fenomenologisch bepaald. Zoals hierboven vermeld, verwierp Auriol op deze manier de opvatting van Scotus dat intuïtieve cognities alleen betrekking hebben op aanwezige en bestaande objecten. Auriol's afwijzing van Scotus 'onderscheid tussen intuïtieve en abstracte cognitie neemt als een van de uitgangspunten verschillende' ervaringen 'die de ervaringen oproepen die hij gebruikte om te laten zien dat de zintuigen het object van gevoelige cognitie in esse-kleding plaatsen. Als je bijvoorbeeld direct in de zon of een ander lichtgevend object kijkt, verschijnt er een nabeeld; zo blijft een visie van de zon in het oog, zelfs als het object zelf afwezig is. In dromen kunnen we bezienswaardigheden, geluiden ervaren,en tactiele sensaties, in de echte afwezigheid van de objecten van sensatie. Mensen die door illusies zijn misleid, zien vaak dingen die er niet echt zijn. In al deze sensaties lijkt het object werkelijk aanwezig en bestaand te zijn, terwijl dat niet het geval is. Auriol concludeert dat we een intuïtieve sensorische cognitie kunnen hebben van niet-bestaande objecten.

Dat was de karakterisering van intuïtieve sensorische cognitie in tegenstelling tot abstracte cognitie. Hoe zit het met intellectuele cognitie? Auriol maakt duidelijk dat het menselijk intellect intuïtieve cognitie kan hebben. Om dit te laten zien doet hij eerst een beroep op het hierboven genoemde principe van hiërarchie: omdat de lagere vermogens, de zintuigen, intuïtieve cognitie kunnen hebben, is het daarom zeker dat de hogere faculteit, intellect, intuïtieve cognitie kan hebben, aangezien het nobeler is dan de abstracte cognitie waarvan we weten dat het intellect die heeft. Bovendien beweert Auriol, op basis van een beroemde passage uit St. Paul's I Corinthians (13:12 "Voor nu zien we in een spiegel vaag, maar dan van aangezicht tot aangezicht") dat we ervan verzekerd zijn dat de zaligverklaring van God is een intuïtieve intellectuele cognitie.

Hoewel intuïtieve cognitie mogelijk is voor een intellect, ontkent Auriol, in tegenstelling tot William Ockham, niettemin dat we in dit leven intuïtieve cognitie ervaren. Omdat het intellect van de reiziger (viator - de persoon in dit leven) afhankelijk is van de zintuigen en hun kennis van bepaalde bijzonderheden, ontkent Auriol dat we intellectuele kennis kunnen hebben (of althans dat we kunnen weten dat we die hebben) met de directe en huidige, oculaire cognitie die kenmerkend is voor intuïtieve cognitie. Auriol zegt: 'Al deze cognities moeten dus binnen het intellect worden geponeerd, hoewel we in dit leven geen intuïtieve cognitie ervaren vanwege de samenhang met sensorische intuïtie' (trans. Pasnau 2002, pp. 210–11, nr. 121.) Intuïtieve intellectuele cognitie is voorbehouden aan de engelen en voor de gezegende in de hemel,onbelast door lichamelijke zintuigen. Al onze intellectuele cognitie in dit leven wordt gekenmerkt door de discursiviteit en mediacy die het kenmerk is van een abstracte cognitie.

Hierboven werd vermeld dat Auriol uiteindelijk het best kan worden omschreven als een betrouwbaarheidsmedewerker; hij betwijfelt niet dat, onder normale omstandigheden, onze door God gegeven cognitieve vermogens naar behoren werken en dat ze zichzelf corrigeren. Hij lijkt zich geen zorgen te hebben gemaakt over mogelijke sceptische gevolgen van zijn theorie van esse-verschijningen. Maar met dit gezegd, door te ontkennen dat mensen in dit leven intuïtieve intellectuele cognitie hebben, zette hij het toneel voor het enigszins strikt beperken van menselijke intellectuele vermogens in zijn filosofie.

Dit laatste punt verklaart enkele interessante kenmerken van Auriol's houding ten opzichte van menselijke kennis. In het bijzonder, ondanks het feit dat Auriol beweert dat God een persoon in dit leven een abstractieve cognitie van de goddelijke essentie zou kunnen geven, en dat deze abstractieve cognitie zou kunnen dienen als basis voor demonstratieve kennis van alle artikelen van het christelijk geloof (Scriptum, Prologue, q. 2, ed. Buytaert, vol. 1, pp. 211–14; trans. Pasnau 2002, p. 213, n. 130 en p. 214, n. 133), toch vertoont Auriol vaak een merkbare pessimisme als het gaat om menselijke cognitieve vaardigheden. Auriol stelt dus uitvoerig dat we in dit leven niet in staat zijn om te beslissen over zaken als of het universum eeuwig is of in de tijd geschapen. (We weten natuurlijk via de Schrift dat de wereld niet eeuwig is,maar we zouden dit nooit op doorslaggevende wijze kunnen bewijzen door middel van de menselijke rede zonder hulp.) Auriol stelt dat dit het geval is omdat we geen directe intellectuele kennis hebben van bijvoorbeeld tijdelijke momenten; dergelijke kennis zou ons in staat stellen dit probleem op te lossen. (Zie vooral Nielsen 1996, vooral pp. 223–26, 232–35, 239–41; zie ook Nielsen 1999.) Hier zien we dat Auriol's afwijzing van intuïtieve intellectuele cognitie in dit leven de kern vormt van een ietwat pessimistische kijk op het bereik van de menselijke rede: we hebben geen directe intuïtieve kennis van de wereld (laat staan van God), alleen indirecte abstracte kennis, en dit legt tamelijk strikte beperkingen op aan wat ons intellect zonder hulp kan bereiken. De lichaamloze ziel van de gezegende, met directe intuïtieve intellectuele cognitie, zal het veel beter doen.) Auriol stelt dat dit het geval is omdat we geen directe intellectuele kennis hebben van bijvoorbeeld tijdelijke momenten; dergelijke kennis zou ons in staat stellen dit probleem op te lossen. (Zie vooral Nielsen 1996, vooral pp. 223–26, 232–35, 239–41; zie ook Nielsen 1999.) Hier zien we dat Auriol's afwijzing van intuïtieve intellectuele cognitie in dit leven de kern vormt van een ietwat pessimistische kijk op het bereik van de menselijke rede: we hebben geen directe intuïtieve kennis van de wereld (laat staan van God), alleen indirecte abstracte kennis, en dit legt tamelijk strikte beperkingen op aan wat ons intellect zonder hulp kan bereiken. De lichaamloze ziel van de gezegende, met directe intuïtieve intellectuele cognitie, zal het veel beter doen.) Auriol stelt dat dit het geval is omdat we geen directe intellectuele kennis hebben van bijvoorbeeld tijdelijke momenten; dergelijke kennis zou ons in staat stellen dit probleem op te lossen. (Zie vooral Nielsen 1996, vooral pp. 223–26, 232–35, 239–41; zie ook Nielsen 1999.) Hier zien we dat Auriol's afwijzing van intuïtieve intellectuele cognitie in dit leven de kern vormt van een ietwat pessimistische kijk op het bereik van de menselijke rede: we hebben geen directe intuïtieve kennis van de wereld (laat staan van God), alleen indirecte abstracte kennis, en dit legt tamelijk strikte beperkingen op aan wat ons intellect zonder hulp kan bereiken. De lichaamloze ziel van de gezegende, met directe intuïtieve intellectuele cognitie, zal het veel beter doen.dergelijke kennis zou ons in staat stellen dit probleem op te lossen. (Zie vooral Nielsen 1996, vooral pp. 223–26, 232–35, 239–41; zie ook Nielsen 1999.) Hier zien we dat Auriol's afwijzing van intuïtieve intellectuele cognitie in dit leven de kern vormt van een ietwat pessimistische kijk op het bereik van de menselijke rede: we hebben geen directe intuïtieve kennis van de wereld (laat staan van God), alleen indirecte abstracte kennis, en dit legt tamelijk strikte beperkingen op aan wat ons intellect zonder hulp kan bereiken. De lichaamloze ziel van de gezegende, met directe intuïtieve intellectuele cognitie, zal het veel beter doen.dergelijke kennis zou ons in staat stellen dit probleem op te lossen. (Zie vooral Nielsen 1996, vooral pp. 223–26, 232–35, 239–41; zie ook Nielsen 1999.) Hier zien we dat Auriol's afwijzing van intuïtieve intellectuele cognitie in dit leven de kern vormt van een ietwat pessimistische kijk op het bereik van de menselijke rede: we hebben geen directe intuïtieve kennis van de wereld (laat staan van God), alleen indirecte abstracte kennis, en dit legt tamelijk strikte beperkingen op aan wat ons intellect zonder hulp kan bereiken. De lichaamloze ziel van de gezegende, met directe intuïtieve intellectuele cognitie, zal het veel beter doen.s afwijzing van intuïtieve intellectuele cognitie in dit leven vormt de kern van een ietwat pessimistische kijk op het bereik van de menselijke rede: we hebben geen directe intuïtieve kennis van de wereld (laat staan van God), alleen indirecte abstracte kennis, en deze plaatsen vrij strikte beperkingen op wat ons intellect zonder hulp kan bereiken. De lichaamloze ziel van de gezegende, met directe intuïtieve intellectuele cognitie, zal het veel beter doen.s afwijzing van intuïtieve intellectuele cognitie in dit leven vormt de kern van een ietwat pessimistische kijk op het bereik van de menselijke rede: we hebben geen directe intuïtieve kennis van de wereld (laat staan van God), alleen indirecte abstracte kennis, en deze plaatsen vrij strikte beperkingen op wat ons intellect zonder hulp kan bereiken. De lichaamloze ziel van de gezegende, met directe intuïtieve intellectuele cognitie, zal het veel beter doen.

Auriol's theorie van de menselijke intellectuele cognitie van singularia laat ook de invloed zien van zijn afwijzing van intuïtieve intellectuele cognitie in dit leven. Auriol is expliciet dat universele concepten (gevormd door het Aristotelische proces van abstractie) ons altijd verschijnen als abstractieve cognities, aangezien wat universele abstracts zijn van elke aanwezigheid en directheid van het object van cognitie (zie bv Scriptum, Prologue, q. 2, ed Buytaert, p. 206, n. 111, l. 87, Pasnau 2002, p. 207; cf. Friedman 1997b, p. 310–14). Er waren echter een aantal leden van de Franciscaanse orde, waaronder John Duns Scotus, die beweerden dat enkelvoud door het intellect als enkelvoud kon worden beschouwd. (Zie hierover bijvoorbeeld Boler 1982.) Auriol verwerpt deze Franciscaanse traditie; omdat echte intuïtieve intellectuele cognitie ons in dit leven wordt ontzegd,we kunnen helemaal geen directe intellectuele kennis van singularia hebben. Auriol beweert in zijn theorie van intellectuele cognitie van singuliere dat we alleen concepten van singuliere vormen door de bemiddeling van de zintuigen en door middel van een discursief proces. (Door te erkennen dat de zintuigen nu een enkelvoud waarnemen, kan het intellect redeneren dat een enkelvoud nu moet bestaan en aanwezig moet zijn, maar we hebben geen directe intellectuele kennis of concept van enig enkelvoud.) Auriol beweert echter expliciet dat engelen en de gezegende, ontbrekende lichamen en lichamelijke zintuigen, zouden directe intellectuele kennis van singuliere eigenschappen hebben, net zoals God dat doet door zijn eigen essentie te zien. (Zie Aurman's theorie, zie Friedman 2000.) Een licht pessimisme over menselijke cognitieve vermogens is dus systemisch in Auriol's denken,en heeft zijn duidelijkste uitdrukking in zijn bewering dat we in dit leven geen intuïtieve intellectuele cognitie ervaren.

Bibliografie

Primaire literatuur

  • Peter Auriol, Commentariorum in primum librum Sententiarum Pars Prima, Rome, 1596.
  • Peter Auriol, Scriptum super primum sententiarum, EM Buytaert (red.), 2 delen, St. Bonaventure, NY, 1952–56.

Secundaire literatuur

  • Boehner, P., 1949, 'Notitia Intuitiva of Non Existents Volgens Peter Aureoli, OFM (1322)', Rivista di filosofia neo-scolastica, 41: 289-307; ook gepubliceerd in Franciscan Studies, 8 (1948): 388–416.
  • Boler, J., 1982, 'Intuitive and Abstractive Cognition', in Norman Kretzmann, et al. (red.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 460-78.
  • Bolyard, C., 2000, 'Knowing naturaliter: Auriol's propositionele grondslagen', Vivarium, 38 (1): 162–76.
  • Brower, JE, 2008, 'Medieval Theories of Relations', in The Stanford Encyclopedia Philosophy, Fall 2008 Edition, Edward N. Zalta (red.), URL =
  • Brown, SF, 1964, 'The Unity of the Concept of Being in Peter Aureoli's Scriptum and Commentarium', Ph. D. proefschrift, Université Catholique de Louvain.
  • Brown, SF, 1965, 'Avicenna and the Unity of the Concept of Being: The Interpretation of Henry of Ghent, Duns Scotus, Gerard of Bologna and Peter Aureoli', Franciscan Studies, 25: 117–50.
  • Denery, DG, 1998, 'The Appearance of Reality: Peter Aureol and the Experience of Perceptual Error', Franciscan Studies, 55: 27–52.
  • Dreiling, R., 1913, Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des Petrus Aureoli, Münster i. W.
  • Duba, W., 2000, 'The Immaculate Conception in the Works of Peter Auriol', Vivarium, 38 (1): 5–34.
  • Duba, W., 2001, 'Aristoteles' metafysica in Peter Auriol's commentaar op de zinnen ', Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 12: 549–72.
  • Dumont, SD, 1989, 'Theology as a Science and Duns Scotus's Distinction between Intuitive and Abstractive Cognition', Speculum, 64: 579–99.
  • Friedman, RL, 1997a, 'In principio erat Verbum: The Incorporation of Philosophical Psychology into Trinitarian Theology, 1250–1325', Ph. D. Proefschrift, The University of Iowa.
  • Friedman, RL, 1997b, 'Conceiving and Modifying Reality: Some Modist Roots of Peter Auriol's Theory of Concept Formation', in C. Marmo (red.), Vestigia, Imagines, Verba, Turnhout: Brepols, 305–21.
  • Friedman, RL, 1999, 'Peter Auriol on Intentions and Essential Predication', in S. Ebbesen en RL Friedman (red.), Medieval Analyses in Language and Cognition, Kopenhagen, 415–430.
  • Friedman, RL, 2000, 'Peter Auriol on Intellectual Cognition of Singulars', Vivarium, 38 (1): 177–193.
  • Goris, W., 2002, 'Implicit Knowledge - Being as First Known in Peter of Oriel', Recherches de théologie et philosophie médiévales, 69 (1): 33–65.
  • Halverson, JL, 1998, Peter Aureol over predestinatie. A Challenge to Late Medieval Thought, Leiden.
  • Henninger, M., 1989, Relations: Medieval Theories 1250–1325, Oxford.
  • Nielsen, LO, 1996, 'Dictates of Faith versus Dictates of Reason: Peter Auriole on Divine Power, Creation, and Human Rationality', Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 7: 213–41.
  • Nielsen, LO, 1999, 'The Intelligibility of Faith and the Nature of Theology: Peter Auriole's Theological Program', Studia Theologica, 53 (1): 26–39.
  • Nielsen, LO, 2002, 'Peter Auriol's Way with Words: The Genesis of Peter Auriol's Commentaries on Peter Lombard's First and Fourth Books of the Sentences', in G. Evans (red.) Middeleeuwse commentaren op de zinnen van Peter Lombard, Leiden, 149–219.
  • Panaccio, C., 1992, Les mots, les concepts, et les choses, Paris-Montreal.
  • Pasnau, R., 1997, Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge.
  • Pasnau, R., 2002, The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, (Volume 3: Mind and Knowledge), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pasnau, R., 2008, 'Id Quo Cognoscimus', in: S. Knuuttila en P. Kärkkäinen (red.), Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy, Dordrecht: Springer Science.
  • Pickavé, M., 2004, 'Metaphysics as First Science: the Case of Peter Auriol', Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 15: 487–516.
  • Schabel, C., 2000a, Theologie in Parijs, 1316–1345. Peter Auriol en het probleem van goddelijke voorkennis en toekomstige contingenten, Aldershot: Ashgate.
  • Schabel, C., 2000b, 'Place, Space, and the Physics of Grace in Auriol's Sentences Commentary', Vivarium, 38 (1): 117–61.
  • Schabel, C., 2003, 'Divine Foreknowledge and Human Freedom: Auriol, Pomponazzi, and Luther on "Scholastic Subtleties"', in: RL Friedman en LO Nielsen (red.), The Medieval Heritage in Early Modern Metaphysics and Modal Logic, 1400–1800, Dordrecht, 165–89.
  • Schabel, C., 2009, 'Auriol's Rubrics: Citations of University Theologians in Peter Auriol's Scriptum in Primum Librum Sententiarum', in SF Brown, T. Dewender en T. Kobusch (eds.), Philosophical Debates in Paris in the Early Fourteenth Century, Leiden, 3–38.
  • Stump, E., 1998, 'Aquinas' Account of the Mechanisms of Intellective Cognition ', Revue Internationale de Philosophie, 204: 287–307.
  • Tachau, KH, 1988, Vision and Certitude in the Age of Ockham: Optics, Epistemology and the Foundation of Semantics, 1250–1345, Leiden.
  • Teetaert, A., 1935, 'Pierre Auriol ou Oriol', in Dictionnaire de théologie catholique, XII / 2, Parijs, cols. 1810–1881.
  • Wood, R., 1982, 'Adam Wodeham on Sensory Illusions', Traditio, 38: 213–52.

Andere internetbronnen

Aanbevolen: