Gezag

Inhoudsopgave:

Gezag
Gezag

Video: Gezag

Video: Gezag
Video: Ouderlijk gezag, hoe werkt dat? | de Rechtspraak 2024, Maart
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Gezag

Voor het eerst gepubliceerd op 2 juli 2004

Wanneer is politieke autoriteit legitiem? Dit is een van de fundamentele vragen van de politieke filosofie. Afhankelijk van hoe men politieke autoriteit begrijpt, kan deze vraag dezelfde zijn als, wanneer is dwang door de staat legitiem? Of, als we plichten hebben om de staat te gehoorzamen? Of, wanneer en wie heeft het recht om via de staat te regeren?

Deze inzending gaat over de filosofische kwesties die zich voordoen bij de rechtvaardiging van politiek gezag. In deze inzending worden eerst enkele van de belangrijkste conceptuele kwesties besproken die zich voordoen met betrekking tot politiek gezag. Wat bedoelen we met politiek gezag? Deze vermelding onderscheidt politieke autoriteit van politieke macht en het idee van moreel legitieme politieke autoriteit van beschrijvende ideeën over autoriteit. Het maakt ook onderscheid tussen autoriteit in de zin van moreel gerechtvaardigde dwang en autoriteit in de zin van het opleggen van taken aan anderen en tenslotte van autoriteit als recht om te regeren. Verdere verschillen hebben betrekking op de aard van de taken die de politieke autoriteit aan onderwerpen oplegt.

Het grootste deel van de vermelding (sectie 4) betreft de aard en verdiensten van verschillende rekeningen van de legitimiteit van politiek gezag. Onder welke voorwaarden is politieke autoriteit legitiem? Deze inzending bespreekt vijf verschillende opvattingen over de legitimiteit van politiek gezag. Het bespreekt de instrumentalistische theorie volgens welke autoriteit legitiem is, in die mate dat het mensen ertoe brengt te doen wat ze al moeten doen. Het bespreekt de toestemmingstheorie van autoriteit volgens welke autoriteit alleen legitiem is als de proefpersonen daarmee hebben ingestemd. Het bespreekt de theorie van John Rawls dat gezag legitiem is, en alleen als het handelt in overeenstemming met de principes waarmee de proefpersonen instemmen. Het bespreekt de visie van Ronald Dworkin volgens welke legitieme politieke autoriteit verwant is aan de basis van verplichtingen tot vriendschappen,families en andere verenigingen. Ten slotte bespreekt het de democratische conceptie van autoriteit volgens welke de democratische assemblee binnen bepaalde grenzen legitiem politiek gezag heeft, omdat het elke burger als een gelijke behandelt in het proces van het maken van wetgeving.

  • 1. Legitieme autoriteit, de facto autoriteit en politieke macht

    • 1.1 Legitieme politieke autoriteit: enkele conceptuele verschillen
    • 1.2 Politieke autoriteit en verschillende soorten gehoorzaamheidstaken
  • 2. Opvattingen over de legitimiteit van de politieke autoriteit
  • 3. De puzzel van politieke autoriteit: filosofisch anarchisme

    • 3.1 Instrumentalisme over legitieme politieke autoriteit
    • 3.2 Een zorg over het instrumentalistische verslag van praktische redenen
  • 4. Een tweede vorm van filosofisch anarchisme

    • 4.1 De toestemmingstheorie van politieke autoriteit: het natuurlijke recht op vrijheid
    • 4.2 De instrumentalistische kritiek op het natuurlijk rechts argument
    • 4.3 The Consent Theory: The Options Argument
    • 4.4 De instrumentalistische kritiek op de optie en natuurlijke rechtsargumenten
    • 4.5 The Consent Theory of Political Authority: The Argument from Personal Reasons
    • 4.6 Toestemmingstheorie: het argument van onenigheid
    • 4.7 De problemen van irrationele, immorele mislukkingen van toestemming
    • 4.8 Stilzwijgende toestemming
    • 4.9 De Humean-aanval op stilzwijgende toestemming
    • 4.10 Hoe kan stilzwijgende toestemming een basis van politieke autoriteit zijn?
    • 4.11 Het fundamentele bezwaar van toestemmingstheoretici tegen stilzwijgende toestemming
  • 5. Redelijke consensusconcepten van legitieme politieke autoriteit

    5.1 Problemen van redelijkheid en consensus

  • 6. Politieke autoriteit als gegrond op associatieve verplichtingen

    6.1 Voldoen Principes van gemeenschappen aan de vier voorwaarden van echte omgang?

  • 7. Een democratische opvatting van legitieme politieke autoriteit

    • 7.1 Hoe kan democratie onrechtvaardige wetten legitiem maken?
    • 7.2 Grenzen aan de Democratische Autoriteit
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Legitieme autoriteit, de facto autoriteit en politieke macht

Laten we beginnen met het onderscheid tussen politieke autoriteit als normatieve notie (of moreel legitieme autoriteit) en politieke autoriteit als niet-normatieve notie (of de facto autoriteit) en tussen politieke autoriteit in een van deze betekenissen en politieke macht. Zeggen dat een staat gezag heeft in normatieve zin, betekent iets normatief zeggen over de relatie tussen de staat en zijn onderdanen. Dit is de relatie waarop we ons in het volgende zullen concentreren.

Als de meeste hedendaagse theoretici zeggen dat de staat gezag heeft in beschrijvende zin, betekent dat dat de staat de openbare orde handhaaft en dat hij bevelen uitvaardigt en regels maakt die over het algemeen worden gehoorzamen door onderwerpen, omdat velen van hen (of een belangrijk deel daarvan) zoals de staatsambtenaren) het beschouwen als gezaghebbend in normatieve zin (Hart 1961) (Sommige denkers hebben het idee van legitiem gezag ook in deze beschrijvende zin begrepen) (Weber 1970); in wat volgt zullen we de term "legitieme autoriteit" alleen in normatieve zin.) We moeten hier opmerken dat de attitudinale component van de facto autoriteit niet door iedereen wordt geaccepteerd. Voor zowel Thomas Hobbes als John Austin,Politiek gezag in feitelijke zin komt simpelweg neer op het vermogen van een persoon of een groep personen om de openbare orde te handhaven en de meeste mensen te gehoorzamen door het geven van door sancties gesteunde bevelen. Proefpersonen hoeven de autoriteit daarom niet als een legitieme autoriteit te beschouwen.

Ook wordt het onderscheid tussen de facto en moreel legitieme autoriteit niet algemeen aanvaard of wordt tenminste niet geaccepteerd dat het onderscheid een verschil maakt. Hobbes houdt vol dat elke entiteit die de functie van feitelijk gezag kan vervullen, noodzakelijkerwijs gerechtvaardigd is en de gehoorzaamheid van de feitelijke onderdanen verdient (Hobbes 1668). Maar de meesten hebben betoogd dat er een belangrijk onderscheid is tussen feitelijk gezag en legitiem gezag. We zullen in wat volgt de opvattingen onderzoeken die politieke en juridische filosofen hebben gehad over legitieme politieke autoriteit.

De feitelijke autoriteit onderscheidt zich in ieder geval van politieke macht. De laatste houdt zich bezig met het vermogen van de staat of een andere agent om anderen ertoe te brengen te handelen op de manier die zij wensen, zelfs als de proefpersoon niet wil doen wat de agent wil dat hij doet. Politieke macht vereist geen enkele pro-houding tegenover de agent van het onderwerp, noch vereist het dat de staat daadwerkelijk succesvol is in het veiligstellen van de openbare orde. Het werkt volledig op het gebied van bedreigingen en aanbiedingen. Voor het feit dat de staat feitelijk gezag of legitiem gezag heeft, is het ongetwijfeld vereist dat de staat de macht heeft om die onderdanen te dwingen die niet mee willen gaan. Dit is nodig voor het vermogen van de staat om de openbare orde te handhaven en om diegenen die het wel zien als een autoriteit te verzekeren dat het zal kunnen doen wat het moet doen.

1.1 Legitieme politieke autoriteit: enkele conceptuele verschillen

De rubriek waaronder het normatieve begrip van politiek gezag gewoonlijk bekend is, is het idee van legitiem politiek gezag. In deze sectie zullen we een aantal verschillende ideeën bespreken waarvan is aangenomen dat ze onder dit idee van legitieme politieke autoriteit vallen.

Het is hier belangrijk om het onderscheid tussen theoretische en praktische autoriteit op te merken. Een theoretische autoriteit op een bepaald gebied van intellectueel onderzoek is een expert op dat gebied. Theoretische autoriteiten werken voornamelijk door advies te geven aan de leek, welk advies de leek vrij is om te nemen of niet. De oordelen van theoretische autoriteiten geven mensen redenen om te geloven, terwijl normaal gesproken wordt aangenomen dat de oordelen van politieke autoriteiten mensen redenen geven om op te treden. Theoretische autoriteiten leggen normaal gesproken geen taken op aan anderen, hoewel ze wel advies zouden kunnen geven over wat iemands plicht is.

De meeste theoretici van het politieke gezag beschouwen het als een soort praktisch gezag in plaats van als theoretisch gezag, hoewel deze opvatting niet door iedereen wordt onderschreven. Degenen die dat politieke gezag hebben, zijn een soort van praktisch gezag, beweren dat politieke autoriteiten richtlijnen uitvaardigen die mensen redenen geven voor actie en geen reden voor geloof. De gedachte is dat politieke autoriteiten hun onderdanen verplichtingen opleggen en hen daardoor redenen geven voor actie. Deze theoretici stellen dat het de taak van de politieke autoriteiten is om mensen op bepaalde manieren te laten handelen om verschillende collectieve actieproblemen op te lossen, zoals een verscheidenheid aan verschillende soorten coördinatieproblemen, assurance-problemen en free-rider-problemen. Hierover zijn de laatste tijd enkele meningsverschillen geweest. Sommigen hebben betoogd dat het verslag van praktische redenen dat vereist is door het idee dat politieke autoriteit een praktische autoriteit is, onsamenhangend is en daarom hebben ze gekozen voor het idee dat politieke autoriteiten, wanneer ze legitiem zijn, theoretische autoriteiten zijn met betrekking tot het bestaan en de aard van de plichten en redenen voor actie die mensen hebben (Hurd 2001). Aangezien deze opvatting ongebruikelijk is, zal deze inzending zich concentreren op opvattingen van politieke autoriteit die haar behandelen als een soort praktische autoriteit. Aangezien deze opvatting ongebruikelijk is, zal deze inzending zich concentreren op opvattingen van politieke autoriteit die haar behandelen als een soort praktische autoriteit. Aangezien deze opvatting ongebruikelijk is, zal deze inzending zich concentreren op opvattingen van politieke autoriteit die haar behandelen als een soort praktische autoriteit.

In de rest van deze sectie worden een aantal verschillende analyses van het politieke gezag besproken. Er zijn drie basistypen van conceptuele weergave van legitiem politiek gezag: legitiem politiek gezag als gerechtvaardigde dwang, legitiem politiek gezag als het opleggen van taken en legitiem politiek gezag als het recht om te regeren. Ten eerste hebben veel mensen legitieme politieke autoriteit begrepen als een politieke autoriteit die gerechtvaardigd is om de onderwerpen van haar autoriteit te dwingen. Het idee van rechtvaardiging is hier moreel. De gedachte is dat een politieke autoriteit morele rechtvaardiging zou kunnen hebben bij het dwingen van degenen die onder haar autoriteit vallen. Dit is een bijzonder magere opvatting over legitiem gezag. Bijvoorbeeld,een staat kan dit soort autoriteit hebben wanneer het legitiem een grondgebied bezet als gevolg van een rechtvaardige oorlog. Het is moreel gerechtvaardigd om de inwoners van het bezette gebied te dwingen.

De morele rechtvaardiging van een groep mensen om anderen te dwingen kan min of meer systematisch zijn. Een groep mensen kan bijvoorbeeld moreel gerechtvaardigd zijn om slechts een paar acties te ondernemen om anderen te dwingen. Of een groep kan moreel gerechtvaardigd zijn om meer in het algemeen dwang uit te oefenen, zoals in het geval van een moreel gerechtvaardigde militaire bezetting.

Deze notie van autoriteit hoeft geen plichten in te houden van de zijde van de bevolking die wordt gedwongen. Ze kunnen inderdaad gerechtvaardigd zijn als ze proberen te ontsnappen aan dwang. Dit kan het geval zijn bij een militaire bezetting van een land dat gerechtvaardigd is omdat het nodig is te voorkomen dat een derde land zich schuldig maakt aan moreel onverdedigbare agressie. Deze opvatting van moreel gerechtvaardigde dwang houdt dus geen opvatting in van een morele gemeenschap onder personen. In deze eerste opvatting van autoriteit als gerechtvaardigde dwang, mag de autoriteit zelfs geen bevelen geven, laat staan wetten maken. Het kan gewoon terecht bedreigingen en aanbiedingen uitbrengen. Het verschil tussen legitieme en onwettige politieke autoriteit in dit opzicht is dat de acties van de onwettige politieke autoriteit niet moreel gerechtvaardigd zijn, terwijl de dwanghandelingen van de legitieme autoriteit gerechtvaardigd zijn.

Een tweede conceptueel verslag van legitiem politiek gezag houdt in dat degenen over wie gezag wordt uitgeoefend een soort plicht hebben met betrekking tot het gezag. Of de overheid heeft de bevoegdheid om taken op te leggen aan de proefpersonen. Deze plicht kan slechts een plicht zijn om de activiteiten van de politieke autoriteit niet te hinderen. Of het kan de zwaardere plicht inhouden om de autoriteit te gehoorzamen. Deze conceptie van autoriteit betrekt de autoriteit en de subjecten in een zwak soort morele relatie. De autoriteit is gerechtvaardigd bij het geven van de bevelen en het proberen mensen te dwingen de bevelen op te volgen, terwijl de proefpersonen de een of andere plicht hebben om deze activiteiten niet te verstoren of de bevelen niet op te volgen.

De plicht van de proefpersonen is niet verschuldigd aan de autoriteit. Het kan gewoon zijn dat de proefpersonen de plicht hebben om te gehoorzamen wanneer die plicht niet aan iemand in het bijzonder verschuldigd is of waar die plicht uiteindelijk aan mensen die niet de autoriteit zijn, verschuldigd is. Als men bijvoorbeeld denkt dat men waarschijnlijk beter de rechten van anderen kan respecteren door de richtlijnen van de autoriteit na te leven, is de actie uiteindelijk aan die anderen verschuldigd.

Sommigen hebben benadrukt dat het houden van een gerechtvaardigd politiek gezag alleen de plicht van anderen mag inhouden om zich niet te mengen in het politieke gezag en zij stellen dat de plicht tot niet-inmenging veel zwakker is dan een plicht om te gehoorzamen (Morris 1998). Het is niet duidelijk hoe groot het verschil tussen deze twee taken in de praktijk is, althans wat de burgers betreft. In veel gevallen zijn het niet naleven van een autoriteit gevallen van inmenging in de autoriteit. Een analogie kan hierbij behulpzaam zijn. Als men een honkbalwedstrijd speelt met een scheidsrechter en weigert te voldoen aan de richtlijnen van de scheidsrechter, belemmert men in feite de uitvoering van zijn taken door de scheidsrechter door zich niet te houden aan de richtlijnen van de scheidsrechter.

Hoewel een plicht om te gehoorzamen een plicht lijkt te zijn om niet in te grijpen, zijn er gevallen van niet-inmenging die niet inhouden om te gehoorzamen, zoals de plichten van buitenlandse machten om niet in te grijpen in de activiteiten van een legitieme staat. Bovendien is de plicht om te gehoorzamen duidelijk de meest controversiële kwestie in de kwestie van de autoriteit, aangezien het vereist dat men zijn handelingen in overeenstemming brengt met de specifieke richtlijnen van de autoriteit.

Een derde conceptueel verslag van autoriteit of reeks opvattingen van legitieme autoriteit houdt in dat de autoriteit het recht heeft om te regeren. Strikt genomen kan een autoriteit het recht hebben om te beslissen zonder dat de proefpersonen de plicht hebben om te voldoen. De autoriteit kan een 'rechtvaardigingsrecht' hebben om te regeren (Ladenson 1980). Dit betekent dat de autoriteit toestemming heeft om commando's te geven en regels te stellen en anderen te dwingen hieraan te voldoen en dat het bezit van dit recht op morele gronden gerechtvaardigd is. Dit 'rechtvaardigingsrecht' is niet veel meer dan het eerste idee dat we hierboven bespraken.

Een robuuster recht om te regeren omvat een verplichting van de kant van de onderdanen om de activiteiten van de autoriteit niet te belemmeren. De proefpersonen zijn het aan de autoriteit verschuldigd om zich er niet mee te bemoeien. Dit hangt samen met het recht van de autoriteit om te regeren. Ten slotte kan een autoriteit het recht hebben om te beslissen in die zin dat het opdrachten mag geven en regels kan stellen en kan eisen dat proefpersonen deze regels en opdrachten naleven en dat de proefpersonen de verplichtingen die zij aan de autoriteit verschuldigd zijn, naleven om de regels en opdrachten.

Het onderscheid tussen een recht om te regeren dat gecorreleerd is met een plicht om niet te interfereren en een dat gecorreleerd is met een plicht om te voldoen, komt goed van pas als we kijken naar het verschil tussen de plichten die de onderdanen van die autoriteit aan een legitieme politieke autoriteit verschuldigd zijn en de verplichtingen die haar zijn opgelegd door andere staten en personen die niet aan die autoriteit zijn onderworpen. Een staat met het recht om te regeren in de sterkste zin van het woord, is mogelijk gehoorzaamheid verschuldigd door zijn onderdanen, maar het is meestal alleen een plicht tot niet-inmenging verschuldigd door degenen die geen deel uitmaken van de staat, zoals andere staten en personen in andere staten. Het is de moeite waard hier een onderscheid te maken tussen interne legitimiteit en externe legitimiteit (Buchanan 2004).

Het is geen nuttig doel van filosofen of politieke denkers om te bepalen welke van deze conceptuele verslagen over politieke autoriteit de juiste is. Elk van hen begrijpt een soort legitimiteit van politieke autoriteit die het waard is om rekening mee te houden en zich te onderscheiden van de anderen. Het idee van legitiem gezag als gerechtvaardigde dwangmacht is een geschikte manier om het gezag van vijandige maar gerechtvaardigde bezettingsbevoegdheden te krijgen. En het idee van legitiem gezag als een autoriteit die het recht heeft om te heersen over onderwerpen die gehoorzaamheid aan de autoriteit verschuldigd zijn en dat het recht heeft om niet door buitenlanders te worden gestoord, is zeker een belangrijk onderscheidend en misschien wel ideaal type autoriteit, dat zelden wordt geïmplementeerd. Het soort legitimiteit dat alleen gecorreleerd is met plichten om te gehoorzamen of niet te interfereren, is een nuttige tussencategorie tussen die twee.

Wat opvalt is dat het idee van legitiem gezag als een recht om te regeren in de hierboven beschreven sterke zin een soort ideaal van een politieke gemeenschap beschrijft. Het idee van legitiem gezag als een recht om te regeren waaraan burgers gehoorzaamheid verschuldigd zijn, geeft elke burger een morele plicht om te gehoorzamen, die hij aan het gezag verschuldigd is. Deze vorm van legitimiteit is dus gebaseerd op een morele relatie tussen de partijen die verder gaat dan het feit dat ze medemensen zijn. Het vestigen van een robuust recht om te regeren hangt af van het feit dat elke burger terecht als reden voor gehoorzaamheid aanneemt dat hij een morele plicht heeft die aan de autoriteit verschuldigd is. Aangezien een legitieme politieke autoriteit met een recht om te regeren gebaseerd is op het feit dat burgers morele redenen hebben die gebaseerd zijn op het recht om te regeren om het te gehoorzamen, betrekt het recht om te regeren burgers op een diep moreel niveau. De uitoefening van politieke macht is gebaseerd op een morele relatie tussen morele personen die de morele persoonlijkheid van elke burger erkent en bevestigt.

Daarentegen is een samenleving waarin dwang alleen gerechtvaardigd is, een samenleving waarin de onderdanen toelaatbaar worden behandeld als middel voor moreel verdedigbare doeleinden. De proefpersonen zijn niets verschuldigd aan de autoriteit en hebben geen plichten om deze te gehoorzamen. Dus in het geval van een autoriteit als louter gerechtvaardigde dwang, zijn de redenen voor gehoorzaamheid van de proefpersonen slechts hun verlangen om straf te vermijden. En dat is het niveau waarop de overheid met hen omgaat. Zo'n samenleving betrekt de onderwerpen niet als morele personen, ze probeert alleen de activiteiten van personen te beheren om op een moreel gerechtvaardigde manier een gewenst resultaat te bewerkstelligen. In het uiterste geval geeft een krijgsgevangenenkamp of zelfs een vijandige maar gerechtvaardigde militaire bezetting de autoriteiten rechtvaardiging voor dwang. De mensen die aan die behandeling worden onderworpen, hebben vaak geen plicht om te gehoorzamen en beschouwen elkaar of de autoriteiten niet als leden van een verenigde politieke gemeenschap. Het zijn slechts medemensen. Voor zover een politieke samenleving het beste is als het gaat om de wederzijdse erkenning en bevestiging van de morele status van elke persoon, is het soort samenleving dat slechts gerechtvaardigde dwang van sommigen door anderen inhoudt, een bleke schaduw.

En de tussenvorm van politiek gezag is onvolledig in de zin dat de uitoefening van politieke macht de wederzijdse erkenning en bevestiging van de status van elke persoon inhoudt. Het is zo dat onderdanen plichten hebben, maar die plichten zijn in wezen niet verbonden met iets in de autoriteit. De proefpersonen handelen in plaats daarvan meer in overeenstemming met redenen die onafhankelijk zijn van de autoriteit wanneer ze de autoriteit gehoorzamen. Dus voor zover een samenleving die wordt geregeerd door een autoriteit die het recht heeft om te regeren een ideaal is van een morele gemeenschap, zijn de andere soorten autoriteit kleinere vormen van een moreel ideale politieke gemeenschap.

1.2 Politieke autoriteit en verschillende soorten gehoorzaamheidstaken

Voor zover een plicht tot gehoorzaamheid is opgenomen in het concept van politieke autoriteit, kunnen er verschillende vormen van gehoorzaamheid zijn aan de kant van de proefpersonen. Dit impliceert een heel aparte dimensie van politieke autoriteit. Wat is de aard van deze plicht wanneer een politieke autoriteit een bevel uitvaardigt en het onderwerp de plicht heeft te gehoorzamen? Men zou de plicht kunnen hebben om een bevel te gehoorzamen, louter omdat het het subject beveelt iets rechtvaardig te doen en elke alternatieve actie zou onrechtvaardig zijn. Hier hangt de plicht om te gehoorzamen af van de inhoud van het bevel. Commando's die onrechtvaardig zijn of misschien zelfs commando's waarvoor handelingen nodig zijn die niet exclusief zijn, omvatten mogelijk helemaal geen taken.

Bij de bevelen van een legitieme politieke autoriteit wordt meestal gedacht dat er meer aan de hand is. De plicht van het onderwerp is niet gebaseerd op de inhoud van de opdracht zelf, maar op de aard van de bron die de opdracht geeft. De plicht om te gehoorzamen wordt dan automatisch gegenereerd wanneer het bevel wordt gegeven door de juiste autoriteit en wanneer het de juiste vorm en herkomst heeft. In dit opzicht is de plicht om te gehoorzamen inhoudonafhankelijk of onafhankelijk van de inhoud van het specifieke bevel. Men moet gehoorzamen omdat men geboden is en niet vanwege de specifieke inhoud van het bevel. Men moet het doen, omdat hem is opgedragen het te doen. Dit soort plicht lijkt de meest centrale plicht te zijn die betrokken is bij de plicht om te gehoorzamen. Het is het idee dat men de autoriteit moet gehoorzamen omdat het de autoriteit is. Het betekent op zich niet dat men de verplichting tot gehoorzaamheid aan de autoriteit verschuldigd is, dus ook niet dat er een recht van de autoriteit is om te regeren.

Hier moeten we een plicht onderscheiden die aan de autoriteit verschuldigd is en een plicht die slechts het resultaat is van het gezaghebbende bevel. De plicht die aan de autoriteit verschuldigd is, is gebaseerd op het feit dat de autoriteit een kenmerk bezit dat haar het recht geeft om te bevelen en dat het op grond van dat recht is dat men gehoorzaamheid verschuldigd is. Het idee is dat er iets op zichzelf is dat de autoriteit moet worden gehoorzaamd.

Een ander onderscheid dat in dit verband de moeite waard is, is het onderscheid tussen een preventieve plicht om te gehoorzamen en een niet-preventieve plicht. Een preventieve plicht vervangt andere plichten. Het zet andere taken buiten spel wanneer het in het spel komt. Een preventieve plicht wordt niet afgewogen tegen andere plichten die verband kunnen houden met wat men denkt te doen. Het is natuurlijk mogelijk dat een preventieve plicht niet alle andere overwegingen voorrang heeft, de voorrang mag slechts met een beperkte reikwijdte werken en dus slechts een beperkt aantal overwegingen voorrang geven.

Een voorbeeld van een preventief recht is het geval van een verbindende verplichting. Als ik heb afgesproken iets voor u te doen en ik plotseling een aangenaam alternatief zie voor het nakomen van mijn verplichting, zouden de meeste mensen denken dat ik de overweging van plezier helemaal van mijn overwegingen moet uitsluiten, ook al zou het plezier een overweging zijn als ik geen belofte. Het is gewoon niet iets dat ik legitiem kan afwegen tegen de belofteverplichting. Dus als een autoriteit een bevel uitvaardigt en de plicht om te gehoorzamen een preventieve plicht is, weegt de proefpersoon niet de andere plichten die anders op hem van toepassing zouden kunnen zijn, af tegen de preventieve plicht. Het preventieve recht sluit eenvoudigweg de andere rechten uit. Als een verplichting daarentegen niet preventief is, als het tijd is om eraan te voldoen,men moet het in evenwicht brengen met andere taken die wegen voor en tegen het handelen in overeenstemming met de plicht.

De meesten zijn van mening dat de met autoriteit samenhangende taken inhoudelijk onafhankelijk zijn, in die zin dat men moet doen wat hem wordt opgedragen, ook al staat men sceptisch tegenover de verdiensten van het bevel. Er bestaat echter enige scepsis over de bewering dat legitieme politieke autoriteiten aan de onderdanen preventieve verplichtingen opleggen. Deze mensen hebben de rationaliteit van preventieve taken of redenen voor actie in twijfel getrokken. Zeker, er zijn momenten waarop wat lijkt te zijn overwogen overwegingen allemaal opwegen tegen een overweging die opweegt tegen de overwogen overweging. Hoe kan dit worden begrepen op het voorkeursmodel? Sommigen hebben betoogd dat gezaghebbende opdrachten eenvoudigweg bijzonder zware inhoudonafhankelijke taken geven, die kunnen worden afgewogen tegen andere taken (Shapiro 2002). De discussie over instrumentalisme zal hieronder iets meer zeggen over deze kritiek.

De meest veeleisende notie van autoriteit is het idee van een politieke autoriteit die het recht heeft om te regeren, die samengaat met een plicht om te gehoorzamen die aan de autoriteit verschuldigd is, en dat is een inhoudonafhankelijke en preventieve plicht.

2. Opvattingen over de legitimiteit van de politieke autoriteit

Weinig theoretici na Thomas Hobbes en David Hume hebben betoogd dat er een algemene plicht is om de wet te gehoorzamen of dat politieke autoriteit in het algemeen legitiem is (Hobbes 1668; Hume 1965). De meeste theoretici hebben betoogd dat de legitimiteit van politiek gezag alleen geldt als het politieke gezag aan bepaalde normatief belangrijke voorwaarden voldoet. Wat we hier zullen bespreken, zijn enkele van de belangrijkste theorieën die proberen uit te leggen wanneer een politieke autoriteit legitimiteit heeft.

Algemene theorieën zijn theorieën die algemene eigenschappen identificeren die vrijwel elk soort politiek regime kan hebben dat hen legitimiteit geeft. Speciale theorieën zijn degenen die bepaalde klassen van regimes onderscheiden die legitiem zijn of die een bijzonder hoog niveau van legitimiteit hebben. Er zijn eigenlijk vier soorten algemene theorie van politieke autoriteit en dan zijn er een aantal speciale theorieën over politieke autoriteit. De vier soorten algemene legitimiteitstheorie zijn toestemmingstheorieën, redelijke consensustheorieën, associatieve verplichtingstheorieën en instrumentalistische theorieën. De twee historisch belangrijke vormen van speciale theorie in het Westen zijn de theorieën over goddelijk recht van koningen en democratische theorieën.

3. De puzzel van politieke autoriteit: filosofisch anarchisme

Aan de basis van alle hedendaagse discussies over de legitimiteit van autoriteit ligt het probleem dat Robert Paul Wolff stelt met betrekking tot de onverenigbaarheid van morele autonomie en politieke autoriteit. Het probleem houdt eigenlijk alleen verband met het soort politieke autoriteit dat inhoudelijke onafhankelijke plichten inhoudt om gezaghebbende bevelen na te leven. Het basisidee is dat het onverenigbaar is dat een subject de bevelen van een autoriteit opvolgt, louter omdat het het bevel van de autoriteit is en omdat het subject moreel autonoom handelt. Wolff is van mening dat iedereen de plicht heeft om te handelen op basis van zijn eigen morele beoordeling van goed en kwaad en de plicht heeft om na te denken over wat goed en fout is in elk specifiek geval van actie. Zo iemand zou zijn plicht om autonoom te handelen schenden als hij gezaghebbende bevelen naleeft op gronden die onafhankelijk zijn van de inhoud van de bevelen. De plicht tot autonomie is dus onverenigbaar met de plicht om politieke autoriteit te gehoorzamen. Dit is de uitdaging van het filosofisch anarchisme (Wolff 1970).

De zorg is dat autoriteit nooit legitiem is omdat het soort gehoorzaamheid dat met autoriteit wordt geassocieerd, niet in overeenstemming is met de autonomie van het onderwerp. We kunnen echter zien dat deze zorg alleen van toepassing is op bepaalde gezagsverklaringen, die verplichtingen van de zijde van de onderdanen inhouden. Het argument van gezag als gerechtvaardigde dwang wordt door dit argument niet aangetast, noch wordt het account van legitiem gezag bestaande uit een rechtvaardigingsrecht aangetast door deze zorg. Toch impliceren de meeste verslagen over de aard van autoriteit inhoudelijke onafhankelijke plichten van de zijde van de proefpersonen. We kunnen zien dat elke inhoud-onafhankelijke plicht, of het nu een plicht is om het gezag van de autoriteit niet te verstoren of een plicht om de autoriteit te gehoorzamen, door dit argument in twijfel wordt getrokken.

3.1 Instrumentalisme over legitieme politieke autoriteit

Men kan verschillende verslagen over de legitimiteit van politieke autoriteit zien als reacties op de anarchistische uitdaging. Laten we beginnen met het instrumentalistische legitimiteitsverslag. De canonieke verklaring van dit idee van legitiem gezag wordt geleverd door Joseph Raz. Hij noemt het de normale motiveringsthese. Zij stelt dat de normale manier om vast te stellen dat een persoon gezag over een andere persoon heeft, inhoudt dat wordt aangetoond dat de vermeende proefpersoon waarschijnlijk beter voldoet aan de redenen die op hem van toepassing zijn (behalve de vermeende gezaghebbende richtlijnen) als hij de richtlijnen van de vermeende autoriteit als bindend en probeert deze te volgen, in plaats van te proberen de redenen te volgen die rechtstreeks op hem van toepassing zijn. ' (Raz 1986)

Deze opvatting over de legitimiteit van autoriteit vloeit voort uit het idee dat "gezaghebbende richtlijnen gebaseerd moeten zijn op redenen die al onafhankelijk van toepassing zijn op de onderwerpen van de richtlijnen en relevant zijn voor hun optreden in de omstandigheden die onder de richtlijn vallen" (Raz 1986.) voor Raz is wat de overheid moet leiden bij het geven van opdrachten om onderwerpen te geven, wat de proefpersonen al reden hebben te doen. Onderwerpen hebben bijvoorbeeld al reden om een redelijk deel van de middelen voor het algemeen welzijn te geven. Autoriteiten helpen hen alleen aan deze redenen te voldoen door een efficiënt en eerlijk belastingstelsel op te zetten. Onderwerpen hebben reden om hun landgenoten te verdedigen en de autoriteiten helpen hen daarbij door op efficiënte en eerlijke wijze een leger op te richten. Autoriteiten doen deze dingen door opdrachten te geven aan onderwerpen die bedoeld zijn om de redenen te vervangen die al van toepassing zijn op de onderwerpen. In plaats van dat het onderwerp probeert te achterhalen hoeveel hij precies verschuldigd is en aan wie hij het moet geven door het met veel andere mensen te coördineren, neemt de autoriteit eenvoudig deze taken over, bepaalt hij wat het onderwerp moet doen en verwacht het dat het onderwerp zijn verantwoordelijkheid neemt gezaghebbende opdracht als reden in plaats van de redenen die direct van toepassing zijn op de actie. Een autoriteit doet haar werk goed en is daarom legitiem wanneer zij de proefpersonen in staat stelt beter te handelen op basis van de redenen die op hen van toepassing zijn wanneer zij de opdrachten op zich nemen om hen preventieve redenen te geven. In plaats van dat het onderwerp probeert te achterhalen hoeveel hij precies verschuldigd is en aan wie hij het moet geven door het met veel andere mensen te coördineren, neemt de autoriteit eenvoudig deze taken over, bepaalt hij wat het onderwerp moet doen en verwacht het dat het onderwerp zijn verantwoordelijkheid neemt gezaghebbende opdracht als reden in plaats van de redenen die direct van toepassing zijn op de actie. Een autoriteit doet haar werk goed en is daarom legitiem wanneer zij de proefpersonen in staat stelt beter te handelen op basis van de redenen die op hen van toepassing zijn wanneer zij de opdrachten op zich nemen om hen preventieve redenen te geven. In plaats van dat het onderwerp probeert te achterhalen hoeveel hij precies verschuldigd is en aan wie hij het moet geven door het met veel andere mensen te coördineren, neemt de autoriteit eenvoudig deze taken over, bepaalt hij wat het onderwerp moet doen en verwacht het dat het onderwerp zijn verantwoordelijkheid neemt gezaghebbende opdracht als reden in plaats van de redenen die direct van toepassing zijn op de actie. Een autoriteit doet haar werk goed en is daarom legitiem wanneer zij de proefpersonen in staat stelt beter te handelen op basis van de redenen die op hen van toepassing zijn wanneer zij de opdrachten op zich nemen om hen preventieve redenen te geven. Een autoriteit doet haar werk goed en is daarom legitiem wanneer zij de proefpersonen in staat stelt beter te handelen op basis van de redenen die op hen van toepassing zijn wanneer zij de opdrachten op zich nemen om hen preventieve redenen te geven. Een autoriteit doet haar werk goed en is daarom legitiem wanneer zij de proefpersonen in staat stelt beter te handelen op basis van de redenen die op hen van toepassing zijn wanneer zij de opdrachten op zich nemen om hen preventieve redenen te geven.

Een instrumentalist probeert de uitdaging van Wolff aan te gaan door te zeggen dat een autoriteit legitiem is wanneer men zijn plicht beter nakomt door zich te onderwerpen aan autoriteit dan door te proberen te handelen op basis van zijn eigen inschattingen van wat goed en fout is in elk geval. Dit komt neer op een verwerping van de autonomieplicht die centraal staat in het anarchistische idee. Of het is in ieder geval een verwerping van het idee dat de plicht tot autonomie de meest fundamentele plicht is. Maar het krijgt iets belangrijks. De uitdaging van Wolff geeft op een vrij algemene manier de zorg weer dat er iets immoreels is aan het niet kritisch nadenken over wat men in elk geval van actie moet doen. En hij stelt dat onderwerping aan de bevelen van de staat juist een geval is van niet-handelen naar de kritische beoordeling van een situatie. De instrumentalist stelt een manier voor waarop het niet immoreel is om in elk geval niet kritisch na te denken over iemands toekomstige acties. De instrumentalist kan inderdaad beweren dat het soms immoreel is om erop te staan kritisch na te denken en autonoom te handelen, terwijl men in feite slechter kan handelen als gevolg van consistent kritisch reflecteren. We handelen vaak op basis van actieregels, zonder rekening te houden met alle details van de omstandigheden waarin we handelen, op grond van het feit dat het proberen om voor elke actie alle details van elke situatie in aanmerking te nemen, slechte beslissingen zou opleveren. De instrumentalist stelt dat we dit soort houding ten opzichte van de bevelen van de staat moeten aannemen wanneer we daarmee beter in overeenstemming met onze plicht in het algemeen zullen handelen dan door te proberen in elk geval een onafhankelijke beoordeling te maken van de waarde van ons handelen (zie Raz 1986, ch.3.)

Deze reactie op de filosofische anarchistische uitdaging legt slechts een stukje bij beetje de plicht op om de staat te gehoorzamen. De instrumentalist stelt dat sommigen een aantal van de tijd opdrachten geven die wij (of in ieder geval sommige individuen) zouden moeten geven zonder kritische reflectie op elk bevel. Het betekent niet dat de plicht om de staat te gehoorzamen zich uitstrekt tot alle bevelen van de staat en tot alle onderdanen. Het is alleen van toepassing wanneer de proefpersoon waarschijnlijk beter voldoet aan de verplichtingen in het algemeen door de opdrachten als gezaghebbend te behandelen (dwz inhoudonafhankelijke en preventieve verplichtingen op te stellen om de geboden te gehoorzamen) dan door te handelen op basis van een onafhankelijke beoordeling van de juistheid van elke handeling. Of de commando's taken opleggen of niet, hangt af van kenmerken van het onderwerp, zoals zijn of haar kennis van de kwesties die verband houden met de commando's, enzovoort.

Het is natuurlijk belangrijk op te merken dat niet elke daad van gehoorzaamheid zal zorgen voor een betere naleving van de rede, er zullen gevallen zijn waarin de bevelen van de staat niet overeenstemmen met de beste redenen. Raz's opvatting van autoriteit hangt voor zijn overtuigingskracht af van de gedachte dat zolang het onderwerp in het algemeen beter doet door bepaalde klassen van bevelen te gehoorzamen, het subject de plicht heeft om elk van de geboden te gehoorzamen: zowel de juiste als de onjuiste. In zekere zin is de gehoorzaamheid aan de commando's waarschijnlijker om overeenstemming met de rede te verzekeren. Ten slotte beweert dit specifieke verslag van de plicht om te gehoorzamen niet dat de uitvoering van de plichten verschuldigd is aan de staat. Dit account geeft geen enkel fundamenteel recht om te regeren van de kant van de staat.

3.2 Een zorg over het instrumentalistische verslag van praktische redenen

De kracht van dit verslag van politiek gezag en de plicht om te gehoorzamen hangt in wezen af van het verslag van de praktische redenering die aan de basis ligt. Velen hebben betoogd dat deze opvatting van praktische redenering onjuist is. Ze zijn bang dat de indirecte vorm van praktische redenering die daarvoor nodig is, niet legitiem is. De zorg kan vrij gemakkelijk worden vermeld. De vorm van praktische redenering die dit gezagsverslag inhoudt, vereist dat we de redenen negeren die rechtstreeks van toepassing zijn op de actie die we gaan ondernemen, ook al tellen die redenen soms niet mee. De vraag rijst, wanneer zijn de redenen die rechtstreeks van toepassing zijn op de actie zo sterk in tegenstelling tot de actie dat we de preventieve reden moeten opheffen?

In het geval van het volgen van regels, komen we soms bepaalde gevallen tegen waarin het volgen van de regel contraproductief is. Hoe bepalen we wanneer we de regel moeten volgen en wanneer we de regel niet moeten volgen? Betekent een dergelijke vastberadenheid juist het overleg over bepaalde gevallen dat door de regel moest worden uitgesloten? Sommigen hebben betoogd dat het volgen van regels niet rationeel kan zijn, omdat het niet rationeel kan zijn om de specifieke feiten van elk geval te negeren (Hurd 2001).

Raz's belangrijkste reactie op deze kritiek was te zeggen dat we op zoek zijn naar duidelijke gevallen waarin de regel moet worden opgeheven en dat we de andere gevallen negeren en dat we alleen door dit te doen, ons het beste aan de rede houden. Door uitzonderingen op de regel te beperken om zaken duidelijk te maken, is in elk geval de noodzaak van beraadslaging overbodig.

4. Een tweede vorm van filosofisch anarchisme

Een andere versie van de filosofische anarchistische uitdaging lijkt misschien de kritische kant van de bovenstaande benadering te vermijden. Deze benadering, verdedigd door A. John Simmons (Simmons 2001) en Leslie Green (Green 1989), stelt dat elke persoon het recht heeft niet gebonden te zijn aan de bevelen van de staat. Deze stelling verschilt nogal van het soort anarchisme dat door Wolff wordt verdedigd. Deze laatste stelt dat elk individu de plicht heeft om autonoom te zijn. De huidige theorie stelt louter dat een persoon het recht heeft niet onderworpen te worden aan de plicht van een ander. De filosofisch anarchist stelt vervolgens dat alleen als iemand ermee instemt gebonden te zijn aan de politieke autoriteit, de persoon daadwerkelijk kan worden gebonden. Het laatste uitgangspunt van het filosofische anarchistische argument is dat het ofwel praktisch onmogelijk is, of in ieder geval feitelijk niet waar is dat staten zo kunnen worden opgezet dat ze de gehoorzaamheid van iedereen kunnen eisen, en alleen van degenen die hun toestemming hebben gegeven. Dus, concludeert de anarchist, geen enkele staat is legitiem en misschien kan geen enkele staat ooit legitiem zijn.

Het is belangrijk op te merken dat deze zienswijze niet inhoudt dat men de staat nooit mag gehoorzamen. Het houdt enkel in dat men niet inhoudelijk onafhankelijke plichten heeft om de staat te gehoorzamen en dat de staat niet het recht heeft om te regeren. Een redelijk rechtvaardige staat zal iemand opdragen dingen te doen die redelijk rechtvaardig zijn en in veel gevallen moet men die geboden gehoorzamen omdat ze rechtvaardig zijn. Wat men volgens de filosofische anarchistische opvatting niet hoeft te doen, is elke staat gehoorzamen alleen omdat hij iemand heeft opgedragen bepaalde dingen te doen.

Om deze opvatting te bespreken, zullen we eerst de argumenten bespreken die mensen hebben aangevoerd voor de toestemmingstheorie van politieke autoriteit. We zullen ook enkele tegenargumenten bespreken. Vervolgens bespreken we een populaire wijziging van de toestemmingstheorie die is ontworpen om filosofisch anarchisme te vermijden.

4.1 De toestemmingstheorie van politieke autoriteit: het natuurlijke recht op vrijheid

De toestemmingsleer van het politieke gezag stelt slechts een noodzakelijke voorwaarde voor de legitimiteit van het politieke gezag. Het stelt dat een politieke autoriteit alleen legitiem is als ze de toestemming heeft van degenen die onder haar bevel vallen. Velen hebben betoogd dat een staat, naast toestemming, minimaal moet zijn om legitiem te zijn (Locke 1990).

Voor deze opvatting zijn een aantal argumenten aangedragen. Het argument van Locke is dat iedereen een gelijk natuurlijk recht op vrijheid heeft en dat dit impliceert dat op volwassen leeftijd niemand van nature ondergeschikt kan zijn aan de bevelen van iemand anders (Locke 1990). Laten we dit het natuurlijk juiste argument noemen. Een dergelijke ondergeschiktheid zou in strijd zijn met de gelijke vrijheid van de ondergeschikte persoon. Voorzover politieke autoriteit het geven van bevelen inhoudt en van anderen verlangt dat zij de geboden opvolgen, lijkt het erop te wijzen dat de ene persoon ondergeschikt wordt gemaakt aan de bevelen van een andere en dat daarmee het natuurlijke recht op vrijheid van de ondergeschikte wordt geschonden.

4.2 De instrumentalistische kritiek op het natuurlijk rechts argument

Een natuurlijk bezwaar tegen deze redenering is te stellen dat politieke autoriteit eigenlijk nodig is om de gelijke vrijheid van eenieder te beschermen. Locke zelf betoogde dat de toestand van de natuur een grote bedreiging zou vormen voor het vermogen van elke persoon om vrij te leven, omdat er waarschijnlijk veel meningsverschillen zijn over de rechten die een persoon heeft en dus is het waarschijnlijk dat mensen elkaars rechten schenden. Verder voerde hij aan dat we bij een dergelijk meningsverschil een onpartijdige rechter nodig hebben om te bepalen wanneer rechten zijn geschonden. En tegen criminelen hebben we een politiemacht nodig om de rechten die mensen hebben af te dwingen. Locke betoogt dat de rechten en vrijheden van mensen alleen kunnen worden beschermd door de politieke samenleving te vestigen met een wetgevende macht die wetten bekendmaakt en vaststelt en door een rechterlijke macht op te richten die resterende geschillen tussen mensen oplost en een uitvoerende macht heeft die de wetten handhaaft.

Als we eenmaal het bovenstaande argument in gedachten hebben, is het moeilijk om de kracht van het natuurlijk-rechtse argument te zien voor geen politieke autoriteit zonder toestemming. We zouden kunnen denken dat juist de vrijheid die wordt ingeroepen ter ondersteuning van de noodzaak van toestemming beter wordt beschermd door een redelijk rechtvaardige politieke autoriteit. De instrumentalist kan dan stellen dat men de vrijheid van ieder mens beter beschermt door politiek gezag in te stellen en zijn bevelen als gezaghebbend te behandelen. En dus zou de instrumentalist kunnen beweren dat, voor zover vrijheid een fundamentele waarde is, het immoreel zou zijn om een redelijk rechtvaardige politieke autoriteit niet te steunen en haar bevelen als gezaghebbend te behandelen.

De natuurrechtentheoreticus zou kunnen zeggen dat het bovenstaande argument een soort utilitarisme van rechten lijkt in te houden. Een dergelijke opvatting zegt dat het gerechtvaardigd is het recht van één persoon te schenden om de rechten van anderen te beschermen. Maar, zo zou een theoreticus kunnen zeggen, de natuurlijke rechten van personen zijn zijbeperkingen tegen daden; ze mogen niet worden geschonden, zelfs niet als de rechten van anderen daardoor beter worden beschermd. Deze inzending gaat niet in op de vele problemen die zich voordoen bij de bespreking van deontologie en consequentialisme hier. Na de bespreking van het volgende argument komen we terug op het probleem van de randvoorwaarden.

4.3 The Consent Theory: The Options Argument

Sommigen hebben voorgesteld wat deze vermelding het optieargument zal noemen tegen het soort overwegingen dat de instrumentalist aanvoert. De instrumentalist stelt dat ik de natuurlijke plichten van justitie heb om rechtvaardige instellingen te bevorderen en dat deze plichten het best worden vervuld door het gezag van een redelijk rechtvaardige staat na te leven. Maar de filosofisch anarchist zou kunnen stellen dat hoewel ik een plicht tot gerechtigheid heb, dit niet betekent dat ik een bepaalde instelling moet gehoorzamen om gerechtigheid te bevorderen. Het idee hier is dat, net zoals Amnesty International mij niet verplicht om er contributie aan te betalen, ongeacht mijn lidmaatschap, ook al zouden deze contributies de bescherming van de mensenrechten over de hele wereld duidelijk bevorderen, dus de staat mag niet van mij eisen dat ik haar bevelen opvolg ook al zou een dergelijke naleving de doeleinden van gerechtigheid in de wereld bevorderen. Laten we aannemen dat de redenen duidelijk mijn steun aan Amnesty International begunstigen. Intuïtief vereist het misschien nog steeds niet dat ik het ondersteun. Alleen als ik vrijwillig lid ben geworden en vrijwillig in Amnesty blijf, heb ik de plicht te doen wat de lidmaatschapsvoorwaarden vereisen. En ik ben niet verplicht om me bij Amnesty aan te sluiten; Ik kan me bij andere organisaties aansluiten om te voldoen aan alle plichten van hulp die ik heb. Dus of ik lid moet worden van Amnesty en onderworpen moet zijn aan lidmaatschapsrechten, is aan mij. De toestemmingstheoreticus lijkt te denken dat ik, op dezelfde manier, alleen als ik vrijwillig handel om mezelf te verplichten de bevelen van de staat na te leven, de plicht heeft om de staat na te leven. Ik moet op de een of andere manier meewerken aan het project ter bevordering van de goede doelen die de staat promoot (Simmons 2001).

4.4 De instrumentalistische kritiek op de optie en natuurlijke rechtsargumenten

Dit argument mist mogelijk een centrale gedachte in het instrumentalistische gezagsverslag. Het instrumentalistische verslag is gebaseerd op de opvatting dat de staat niet alleen helpt bij het vervullen van zijn rechtstaken; het stelt dat naleving van de staat noodzakelijk is voor de vervulling van zijn taken. Daarom handelt men onrechtvaardig als men de bevelen van de staat niet naleeft.

Om dit te begrijpen, moeten we een ander concept introduceren. Het idee is dat de staat niet alleen rechtvaardigheid bevordert, maar ook rechtvaardigheid vestigt. Wat betekent dit? Het betekent dat de staat voor een bepaalde gemeenschap bepaalt wat gerechtigheid vereist in de relaties tussen individuen. Het doet dit door de relaties tussen eigendom en uitwisseling te definiëren, evenals de instellingen van het strafrecht en het recht inzake onrechtmatige daad. Zeggen dat de wetgevende activiteit van de staat rechtvaardigheid vestigt, is niet hetzelfde als zeggen dat de activiteit van de staat rechtvaardigheid vormt. Justitie is in dit opzicht nog steeds een onafhankelijke beoordelingsstandaard.

De reden om te zeggen dat de staat gerechtigheid vestigt, is dat, in de woorden van Joseph Raz, rechtvaardigheid en moraliteit in het algemeen, de wetgeving die nodig is om gerechtigheid in een gemeenschap tot stand te brengen, onderontwikkelen. Dit betekent dat men dezelfde rechtvaardigheidsbeginselen kan toepassen door middel van veel verschillende reeksen regels. Maar men kan anderen alleen rechtvaardig behandelen als men op dezelfde pagina staat als de anderen. Dus wat precies in een bepaalde omstandigheid is, zal gedeeltelijk afhangen van de reeks regels waaraan de anderen handelen. Voor zover de staat het basiskader van regels bepaalt, bepaalt het welke acties rechtvaardig zijn en welke niet. Men handelt in dit opzicht niet rechtvaardig door te besluiten de staat waarin men leeft niet na te leven en geld naar een andere staat of vereniging te sturen. Als men zich niet houdt aan de eigendomsregels of de ruilregels,men behandelt anderen onrechtvaardig. Het optie-argument suggereert dat er op de een of andere manier een manier is om je plicht jegens anderen te vervullen door iets anders te doen dan de wet te gehoorzamen. In plaats van me te houden aan de eigendomswet van de samenleving waarin ik leef, kan ik gewoon besluiten om geld te sturen naar een ander deel van de wereld waar eigendomsrechten worden gehandhaafd. Maar dit argument onderschrijft het centrale belang van de wet voor het definiëren van gerechtigheid onder personen. Hoewel niet alle wetten rechtvaardig zijn, vereist gerechtigheid onder personen in een zelfs maar matig complexe samenleving wet en gehoorzaamheid aan de wet. Ik kan gewoon besluiten om geld te sturen naar een ander deel van de wereld waar eigendomsrechten worden gehandhaafd. Maar dit argument onderschrijft het centrale belang van de wet voor het definiëren van gerechtigheid onder personen. Hoewel niet alle wetten rechtvaardig zijn, vereist gerechtigheid onder personen in een zelfs maar matig complexe samenleving wet en gehoorzaamheid aan de wet. Ik kan gewoon besluiten om geld te sturen naar een ander deel van de wereld waar eigendomsrechten worden gehandhaafd. Maar dit argument onderschrijft het centrale belang van de wet voor het definiëren van gerechtigheid onder personen. Hoewel niet alle wetten rechtvaardig zijn, vereist gerechtigheid onder personen in een zelfs maar matig complexe samenleving wet en gehoorzaamheid aan de wet.

4.5 The Consent Theory of Political Authority: The Argument from Personal Reasons

Een door Simmons opgesteld argument voor de instemmingstheorie stelt dat een persoon vrij moet zijn om te handelen op basis van persoonlijke redenen in plaats van onpersoonlijke redenen. Dus zelfs als de staat iedereen helpt meer te handelen op basis van onpersoonlijke redenen die onafhankelijk van de staat voor hem gelden, kan een persoon op basis van persoonlijke redenen weigeren de richtlijnen van de staat te accepteren. En dus, zo wordt gesteld, kan de taak van de staat alleen aan het individu worden opgelegd als het individu heeft ingestemd met het gezag van de staat (Simmons 2001).

Het idee dat iemand persoonlijke redenen kan hebben om de geboden van een redelijk rechtvaardige staat niet te gehoorzamen, is onduidelijk. Het zou kunnen verwijzen naar het idee dat elke persoon een soort persoonlijk voorrecht heeft waardoor hij de eisen van de moraal in het algemeen kan vermijden. Dit idee werd voorgesteld door critici van het utilitarisme als een manier om de buitensporige veeleisendheid van het utilitarisme te vermijden, terwijl het grootste deel van de visie intact bleef. Het utilitarisme levert uitsluitend onpersoonlijke redenen voor actie op voor individuen. Deze lijken de persoonlijke projecten en belangen van individuen te ondermijnen. Sommigen hebben voorgesteld dat het utilitarisme wordt aangepast aan de projecten van individuen door een persoonlijk voorrecht op te nemen om te handelen op basis van persoonlijke redenen. Anderen hebben betoogd dat er een persoonlijk voorrecht moet zijn om de onpersoonlijke redenen van een reeks morele vereisten te negeren.

Maar deze rol om persoonlijke redenen lijkt niet veel te bieden ter verdediging van de toestemmingstheorie. Een reden hiervoor is dat dit redenen zijn om enkele eisen van moraliteit te vermijden. Maar de kwestie die op het spel staat bij de rechtvaardiging van autoriteit is of moraliteit gehoorzaamheid vereist of niet. Als we deze persoonlijke redenen daarentegen beschouwen als onderdeel van de moraalstructuur, dan lijkt het erop dat deze persoonlijke redenen het best worden beschermd door een redelijk rechtvaardige staat die de individuele vrijheid beschermt. Dus het antwoord op de bewering dat individuen persoonlijke redenen hebben om de bevelen van de staat te omzeilen, lijkt ten prooi te vallen aan hetzelfde argument dat de natuurlijke juiste benadering ondermijnt.

4.6 Toestemmingstheorie: het argument van onenigheid

Er is een andere manier om na te denken over deze persoonlijke kritiek op instrumentalistische benaderingen van politiek gezag. De instrumentalistische benadering lijkt vast te houden aan het idee dat een autoriteit legitiem kan zijn, zelfs als de meeste leden van de samenleving het niet eens zijn met wat ze doet. Zolang de staat van mensen eist dat ze doen wat ze moeten doen, hebben de onderdanen de plicht om te gehoorzamen, ook al zien ze niet dat ze die plicht hebben. Nu kan men zien hoe dit waar kan zijn in sommige omstandigheden, waar de leden diep immoreel of irrationeel zijn. Maar het lijkt pervers om te denken dat of de staat legitiem gezag heeft, volledig onafhankelijk is van de weloverwogen meningen van zijn onderdanen. Hier is de reden achter het uiterlijk. De staat, zijnde een groep mensen,is de proefpersonen een soort respectplicht verschuldigd voor de uitspraken van die leden. Deze plicht tot respect vereist ten minste een zekere mate van respons van de staat bij het nemen van beslissingen. Bovendien is de staat gedeeltelijk een instelling die gefundeerd is op de noodzaak van beslissingen tegen een achtergrond van onenigheid over wat er moet gebeuren. Als de staat beslissingen neemt tegen deze achtergrond die de opvattingen van de vele andersdenkenden volledig negeert, lijkt het een bijzonder flagrante schending van de plicht om enig respect te geven aan de mening van redelijke volwassen mensen.is een instelling die gefundeerd is op de noodzaak van beslissingen tegen een achtergrond van onenigheid over wat er moet gebeuren. Als de staat beslissingen neemt tegen deze achtergrond die de opvattingen van de vele andersdenkenden volledig negeert, lijkt het een bijzonder flagrante schending van de plicht om enig respect te geven aan de mening van redelijke volwassen mensen.is een instelling die gefundeerd is op de noodzaak van beslissingen tegen een achtergrond van onenigheid over wat er moet gebeuren. Als de staat beslissingen neemt tegen deze achtergrond die de opvattingen van de vele andersdenkenden volledig negeert, lijkt het een bijzonder flagrante schending van de plicht om enig respect te geven aan de mening van redelijke volwassen mensen.

Toestemmingstheorieën, redelijke consensustheorieën, associatieve verplichtingstheorieën en democratische theorieën maken deze observaties onderdeel van de basis van hun verslagen over de legitimiteit van autoriteit. De toestemmingsleer van politieke autoriteit vereist dat de staat, om de autoriteit over een persoon te hebben, de toestemming van de persoon voor die autoriteit heeft. Toestemming is daarom een noodzakelijke voorwaarde voor de legitimiteit van autoriteit, hoewel het niet voldoende hoeft te zijn. De toestemmingsleer doet duidelijk een poging om politieke autoriteit verenigbaar te maken met respect voor de meningen van proefpersonen.

4.7 De problemen van irrationele, immorele mislukkingen van toestemming

Maar we kunnen ons afvragen of het niet te ver gaat. Want als toestemming een echt noodzakelijke voorwaarde van politiek gezag is, dan lijkt het erop dat individuen de mogelijkheid hebben om niet te gehoorzamen aan een volkomen rechtvaardige staat die jurisdictie heeft over het gebied waarin ze wonen. En ze kunnen dit doen op perverse gronden of misschien willen ze gewoon gratis rijden op de voordelen die de staat verleent zonder dat ze een van de lasten hoeven te dragen. Hoe kan dit legitiem zijn en hoe kan het de autoriteit van een rechtvaardige staat ondermijnen? Het lijkt erop dat de instemmingstheorie, om respect te tonen voor de redelijke meningen van mensen, te ver is gegaan in het respecteren van immorele, irrationele en principiële mislukkingen van toestemming (Raz 1986).

De toestemmingstheoreticus zou op deze moeilijkheid kunnen reageren met de bewering dat alleen de staatseis op gezag wordt gegijzeld, niet de rechtvaardige activiteiten van de staat. Want als het zo is dat de persoon louter meelift op gewenste activiteiten en dat dit onrechtvaardig is, dan handelt de persoon verkeerd. Daarom kan de gerechtigheid van de acties van de staat voldoende zijn om de acties van de freerider te veroordelen en dit kan worden gedaan zonder het recht om te regeren aan de staat toe te kennen.

Maar nu zou de instrumentalist kunnen stellen dat gehoorzaamheid aan de gezaghebbende bevelen van de staat in veel gevallen nodig kan zijn om rechtvaardig te handelen. De gedachte is dat alleen als mensen de geboden van de staat behandelen als inhoudonafhankelijke redenen voor gehoorzaamheid, een redelijk rechtvaardige staat de taken kan uitvoeren die het rechtvaardig maken. Als mensen voortdurend de beslissingen van de staat heroverwegen, worden de centrale rollen van coördinatie, collectieve actie en zekerheid bij het tot stand brengen van gerechtigheid door de staat ondermijnd. Dit zijn collectieve effecten van tweede gok. Maar de instrumentalist zal ook beweren dat individuen vaak minder zullen handelen in overeenstemming met de redenen die voor hen van toepassing zijn als ze de bevelen van een redelijk rechtvaardige staat niet aannemen als inhoudonafhankelijke redenen omdat alleen de staat 's bevelen kunnen hen duidelijk maken wat de regels zijn die rechtvaardigheid vestigen in hun specifieke gemeenschap. De instrumentalist kan dan stellen dat het daarom verkeerd is dat de persoon de bevelen van de staat niet als gezaghebbend opvat, althans in veel omstandigheden.

4.8 Stilzwijgende toestemming

Locke, die deze kennelijke moeilijkheden of irrationele en immorele mislukkingen van toestemming gedeeltelijk wilde vermijden, introduceerde het begrip stilzwijgende toestemming (Locke 1990). De mogelijkheid van stilzwijgende toestemming maakt het mogelijk dat men kan instemmen zonder de gebruikelijke bewegingen in verband met het uiten van toestemming te hoeven doorlopen. Zo stemt men tijdens een bestuursvergadering stilzwijgend in met het inplannen van een vergadering door de voorzitter als men niets zegt wanneer de voorzitter om bezwaren tegen het voorstel vraagt. En die stilzwijgende toestemming is geldig voor zover het verzuim om te protesteren wordt opgevat als een soort toestemming en vrijwillig is.

Het grootste probleem met stilzwijgende toestemming is het interpretatieprobleem. Hoe interpreteert men de handelingen van een ander om ze als instemmend te beschouwen, hoewel ze dat niet expliciet hebben gedaan? Theoretici verschillen van mening over de beperkingen die moeten worden gesteld aan de interpretatie van het gedrag van anderen. Simmons betoogt dat om gedrag als stilzwijgende toestemming te laten gelden, het gedrag door iedereen expliciet moet worden opgevat als een soort toestemming, het moet duidelijk zijn hoe wanneer het handelen of nalaten dat stilzwijgende toestemming inhoudt, het niet moeilijk is om toestemming te geven en de kosten van afwijkende meningen zijn niet onbetaalbaar. Maar het is niet duidelijk dat Locke dit in gedachten had. Locke was van mening dat alleen al het wonen in een gebied en vrijwillig profiteren van de acties van een minimaal rechtvaardige staat voldoende voorwaarden waren voor stilzwijgende toestemming. Je zou denken dat Locke het volgende dacht. Als een persoon vrijwillig verblijft in een gebied waarover de staat bevoegd is en die persoon profiteert van de vestiging van de rechtsstaat en alle andere voorzieningen die de staat biedt, dan moet die persoon weten of behoren te weten dat de staat deze voordelen verstrekt hangt af van de gehoorzaamheid van de leden van de samenleving. Maar als de persoon nu vrijwillig in de staat blijft wonen, moet die persoon weten dat anderen gehoorzaamheid van hem verwachten, tenzij hij onder een speciale vrijstelling valt. Met andere woorden, hij moet weten of behoren te weten dat anderen zijn vrijwillige verblijf redelijkerwijs kunnen interpreteren als een verplichting tot gehoorzaamheid aan de wetten van de staat. We hebben dus voldoende reden om een persoon te interpreteren 's voortgezet vrijwillig verblijf als een vorm van instemming met het naleven van de wetten van de staat.

4.9 De Humean-aanval op stilzwijgende toestemming

David Hume had kritiek op deze interpretatieve zet (Hume 1965). Hij betoogde dat, gezien de buitengewone kosten die de meeste mensen maken om uit het land van hun geboorte te verhuizen, niemand het vrijwillig voortgezet verblijf van een persoon in een staat verstandig kan interpreteren als een geval van stilzwijgende toestemming. Hij trekt een analogie met een persoon die onvrijwillig door anderen op een schip is gebracht en die zich nu op het schip bevindt onder het bevel van de kapitein en wiens enige alternatief is om zichzelf in een stormachtige zee te werpen. Hume stelt dat de persoon die op het schip blijft, niet kan worden geïnterpreteerd als toestemming voor het gezag van de kapitein. De persoon probeert alleen de verschrikkelijke kosten van het verlaten van het schip te vermijden.

Maar het is niet duidelijk waarom het argument van Hume zou moeten werken. Het klinkt alsof het argument de vrijwilligheid van de toestemming in twijfel trekt. Maar dit kan hier geen sluitend argument zijn. Veel mensen stemmen immers in met dingen om de verschrikkelijke kosten van niet-toestemming te vermijden. Mensen stemmen ermee in om hun verzekeringspremies te betalen om niet zonder gezondheidszorg te belanden wanneer ze het nodig hebben. Beloften op het slagveld om de wapens neer te leggen op voorwaarde dat de tegenstander geen kwaad zal doen, worden ook gedaan onder zware dwang. Maar we denken niet dat deze beloften ongeldig zijn of niet nakomen. Het feit dat het alternatief verschrikkelijk zou zijn, is dus geen reden om te denken dat degenen die ervoor kiezen in een staat te blijven, daardoor niet gebonden zijn.

Hume's voorbeeld omvat natuurlijk het feit dat de persoon met geweld op het schip werd gedragen. Dit kan meer werk doen dan het zou moeten zijn. Voor weinigen zou men zeggen dat de staat noodzakelijkerwijs iets verkeerds heeft gedaan door zijn jurisdictie op te leggen over een gebied waar een persoon wordt geboren. We moeten Hume's voorbeeld dusdanig veranderen dat de persoon die op de boot zit er geen schuld aan heeft van iemand op de boot, hoewel hij daar misschien onvrijwillig terecht is gekomen.

Een mogelijkheid is dat Hume denkt dat we het voortgezette verblijf van een persoon in een staat niet kunnen interpreteren als een geval van instemming met het gezag van de staat, omdat we geen reden hebben om te denken dat het voortgezette verblijf is gekozen als gevolg van de overweging of het betekende toestemming. De verarmde persoon die in de staat blijft waarin hij zich bevindt, dacht helemaal niet aan een andere overweging dan die om te verhuizen, zou zeer kostbaar of anderszins onaangenaam zijn. We hebben geen reden om te denken dat hij heeft nagedacht over de kwestie van toestemming en daarom is het onwettig om zijn gedrag op die manier te interpreteren.

Maar het is niet duidelijk dat deze redenering slaagt. Als een persoon profiteert door in een gebied te wonen en iedereen weet dat de uitkering alleen ontstaat als gevolg van de gehoorzaamheid aan de wet van de leden, zou het dan voor deze persoon niet duidelijk moeten zijn dat zijn naleving van hem wordt verwacht als hij op het grondgebied blijft? En impliceert zijn verblijf op het grondgebied daarmee dat hij instemt met de autoriteit van het gebied?

Natuurlijk geldt voor een bepaalde persoon dat zijn naleving niet nodig is om de voordelen van de openbare orde te handhaven. Maar tegelijkertijd is het duidelijk dat, tenzij er een speciale reden is waarom deze persoon niet onderworpen is aan de regels waaraan iedereen onderhevig is, elementaire normen van eerlijkheid hem en alle anderen zullen suggereren dat naleving van hem wordt verwacht, net zoals het is van iedereen.

Dit lijkt een basis te zijn om het gedrag van de persoon te interpreteren als een geval van toestemming. Iedereen kan zien dat de naleving van elke persoon wordt verwacht van degenen die in een gebied wonen, zolang de wet redelijk rechtvaardig is. Als iemand deze feiten niet heeft overwogen, moet hij misschien toch verantwoordelijk worden gehouden voor toestemming. Immers, als we naar de centrale bestuurskamer van Simmons kijken, zouden we misschien dezelfde reactie hebben op iemand die, nadat hem is verteld dat verzuim impliceert instemming met een beleid inhoudt, geen bezwaar maakt, maar alleen omdat hij zijn vriendin niet boos wil maken in de groep en denkt echt niet na over de kwestie van toestemming. Hij heeft toch stilzwijgend toestemming gegeven, ondanks zijn onverantwoordelijke houding. Dus waarom zou u niet denken dat de persoon die vrijwillig blijft wonen in een redelijk rechtvaardige staat?

4.10 Hoe kan stilzwijgende toestemming een basis van politieke autoriteit zijn?

Een belangrijk bezwaar tegen het idee van stilzwijgende toestemming is dat het de vraag oproept over hoe een staat zijn autoriteit krijgt. Sommigen beweren dat een groep personen die in de eerste plaats niet bevoegd is om bevelen te geven, niet kan eisen dat mensen zich aan hun bevelen onderwerpen of een stuk grondgebied verlaten waarvan zij ten onrechte beweren dat het onder hun jurisdictie valt (Brilmayer 1989; Wellman 2001). In een variatie op het hierboven beschreven voorbeeld van de directiekamer, stelt Brilmayer zich voor dat in plaats van dat de voorzitter een datum voor een vergadering voorstelt, een glazenwasser naar binnen zwaait en hetzelfde voorstel doet en bezwaar aantekent. Het is duidelijk dat in dat geval het niet registreren van bezwaren geen instemming met het voorgestelde tijdschema inhoudt. De reden hiervoor is dat alleen een naar behoren samengestelde autoriteit het recht kan hebben om een dergelijk voorstel te doen. Maar,de aanspraak op autoriteit is precies wat stilzwijgende toestemming geacht wordt te ondersteunen. Dus als een verklaring van autoriteit lijkt de stilzwijgende toestemming de vraag op te werpen.

Deze kritiek klopt wat het betreft. Maar er zijn vier punten om op te merken. Ten eerste geldt het zowel voor uitdrukkelijke toestemming als voor stilzwijgende toestemming. Mijn toestemming dat iemand iets doet, is niet legitiem voor die persoon, noch verplicht het mij om dit te respecteren, tenzij hij al het recht heeft om het voorstel te doen. In het geval van politieke autoriteiten, mijn toestemming voor het geven van commando's over een stuk grondgebied waarover zij niet het recht heeft om te regeren, legitimeert haar commando's niet en verplicht het mij ook niet.

Ten tweede is er geen kritiek op Locke, aangezien hij duidelijk van mening is dat stilzwijgende toestemming alleen legitimeert en verplicht onder voorwaarden waarin er een naar behoren samengesteld gezag is. Locke is van mening dat het recht om een autoriteit te besturen moet worden herleid tot een oorspronkelijke instemmingshandeling in de natuur (waar er geen voorafgaande politieke autoriteit is) om een politiek orgaan te vormen. Dat politieke orgaan verleent dan, met instemming van alle leden, autoriteit aan een bepaalde institutionele regeling (zolang deze minimaal rechtvaardig is). De functie van stilzwijgende toestemming en de toestemming van nieuwe leden is simpelweg het vernieuwen van deze reeds gecreëerde autoriteit.

Ten derde, als Locke gelijk heeft en toestemming uit de natuur kan leiden, kan stilzwijgende toestemming mogelijk hetzelfde doen. We kunnen ons een toestand van de natuur voorstellen waarin een zeer overtuigende persoon opstaat te midden van de chaos en een voorstel doet om het oorspronkelijke politieke lichaam te creëren vanuit de staat van de natuur en vervolgens heel duidelijk stelt dat als er bezwaren zijn, deze zonder angst moeten worden opgeworpen. En we kunnen ons voorstellen dat dezelfde persoon een voorstel doet om de specifieke gezagsstructuur over het politieke lichaam te creëren en op dezelfde manier als voorheen bezwaar aantekent. Er is geen duidelijke reden waarom dit niet zou werken. Locke heeft dit niet gesuggereerd, maar het lijkt niet onmogelijk.

Deze laatste twee punten gaan voorbij aan het argument dat stilzwijgende toestemming een voorafgaande naar behoren samengestelde autoriteit vereist. Wat Locke's beeld suggereert, is dat geldige toestemming of stilzwijgende toestemming niet vereist dat de instemming met het voorstel wordt gedaan door iemand die al bevoegd is; ze kunnen geldig zijn zolang het voorstel wordt gedaan terwijl er nog geen autoriteit is. De voorstellen kunnen worden opgesteld door iemand die het recht heeft om het voorstel te doen. In de natuur heeft iedereen vermoedelijk dit recht.

Ten vierde kan het, ook al kan stilzwijgende toestemming niet tot gezag leiden, toch een noodzakelijke voorwaarde zijn voor de legitimiteit van gezag. Want als een politieke autoriteit naar behoren is samengesteld op de manier die Locke beschrijft, maar haar burgers niet het recht geeft om te vertrekken of zware lasten oplegt aan mensen die willen vertrekken, zal het volgens Locke na verloop van tijd onwettig worden.

Toch is deze kritiek vrij belangrijk omdat het laat zien dat toestemming noch stilzwijgende toestemming op zichzelf kan staan als basis voor politieke legitimiteit. Een uitsluitend op toestemming gebaseerde theorie van politiek gezag lijkt te vereisen dat de oorspronkelijke toestemming in een natuurlijke staat plaatsvindt voorafgaand aan het politieke gezag. En deze verdere vereiste lijkt de plausibiliteit van het uitzicht te verzwakken.

4.11 Het fundamentele bezwaar van toestemmingstheoretici tegen stilzwijgende toestemming

Wat verontrustend is aan dit soort benadering vanuit het standpunt van de toestemmingsleer, is dat het alle specifieke redenen lijkt te negeren die mensen kunnen hebben om niet in te stemmen. Het lijkt inderdaad te zijn gebaseerd op de premisse dat iedereen zou moeten inzien dat als hij of zij op het grondgebied van een redelijk rechtvaardige staat verblijft, van hem verwacht wordt dat hij zich aan de wet houdt, althans voor zover dat redelijk is. De toestemmingsleer lijkt daarentegen te berusten op de gedachte dat individuen dit soort verplichtingen om louter persoonlijke redenen terecht kunnen afwijzen.

We kunnen een dilemma zien dat voortkomt uit de bovenstaande overwegingen. Als stilzwijgende toestemming echt voortkomt uit vrijwillig verblijf in een redelijk rechtvaardige staat, lijkt het erop dat de interpretatie van de woonplaats van de persoon geen rekening houdt met wat veel toestemmingstheoretici dachten dat essentieel was voor toestemmingstheorie, namelijk de persoonlijke redenen van het onderwerp bij het beslissen al dan niet instemmen. Aan de andere kant, als die persoonlijke redenen degene zijn waarmee de proefpersoon naar behoren rekening kan houden bij de beslissing om in te stemmen, dan kan de interpretatieve stap die vereist is voor vrijwillig verblijf om verplichtingen te creëren voor alle onderdanen van een redelijk rechtvaardige staat niet werken. Het kan niet werken omdat proefpersonen persoonlijke redenen kunnen hebben om niet in te stemmen, wat vrijwillig verblijf niet uitsluit.

Het lijkt er dus op dat de theorie van stilzwijgende toestemming niet in overeenstemming kan zijn met wat velen hebben aangenomen als de zeer individualistische geest van de toestemmingstheorie. Fans van de instemmingstheorie zullen het waarschijnlijk niet eens zijn met het idee dat mensen over het algemeen stilzwijgend instemmen met de autoriteit van de staat wanneer ze vrijwillig op zijn grondgebied verblijven. Critici van de toestemmingstheorie zullen die hoogst individualistische benadering echter op de hierboven geschetste manier in twijfel trekken.

5. Redelijke consensusconcepten van legitieme politieke autoriteit

Redelijke consensusopvattingen over politieke autoriteit trachten een soort gemiddelde te vinden tussen het extreme individualisme van de toestemmingsleer en het gebrek aan respect voor de mening van mensen over de instrumentalistische opvattingen. John Rawls stelt dat het liberale principe van politieke legitimiteit vereist dat dwanginstellingen zo gestructureerd zijn dat ze in overeenstemming zijn met de redelijke opvattingen van de leden van de samenleving. Zolang ze dat doen, hebben ze het recht om hun leden taken op te leggen. De leden mogen niet morren op basis van onredelijke opvattingen. Bovendien is het in dit opzicht niet nodig dat de personen over wie gezag wordt uitgeoefend vrijwillig hebben gehandeld of enig teken van overeenstemming hebben gegeven. Het enige dat nodig is, is dat de basisprincipes die de dwingende instellingen reguleren, zijn waar de redelijke leden mee kunnen instemmen (Rawls 1996).

Deze opvatting lijkt een soort middenpositie te zijn tussen de toestemmingsleer en de instrumentalistische opvatting. Het staat individuen niet toe om zich te onttrekken aan verplichtingen op basis van onechte of louter eigenbelang, omdat het specificeert wat wel en geen redelijke basis is voor instemming met de basisprincipes van de samenleving. Tegelijkertijd getuigt het van respect voor de meningen van de leden van de samenleving, omdat het vereist dat de basisprincipes die de samenleving reguleren in overeenstemming zijn met de redelijke opvattingen van de leden.

Dit legitimiteitsverslag is gebaseerd op de naleving van een beginsel van redelijkheid. Het basisprincipe stelt dat redelijke personen alleen eerlijke voorwaarden voor samenwerking met andere redelijke personen zullen voorstellen op voorwaarde dat de voorwaarden aan die anderen kunnen worden gerechtvaardigd op basis van premissen die zij redelijkerwijs kunnen accepteren. Er is veel gediscussieerd over dit principe en de onderbouwing ervan, maar deze inzending zal zich concentreren op een centrale zorg over dit idee.

5.1 Problemen van redelijkheid en consensus

Tegen deze opvatting is een aantal kritiek geuit. Velen hebben betoogd dat het relevante idee van redelijkheid waarschijnlijk zeer moeilijk te specificeren is op een manier die zowel aannemelijk is als verenigbaar met mogelijke consensus. Het belangrijkste probleem met redelijke consensustheorieën is dat ze vertrouwen op de mogelijkheid van consensus over ten minste een voldoende aantal basisnormen om te zeggen dat er consensus bestaat over de basisprincipes die een samenleving reguleren. Dus als men probeert een idee van redelijkheid te bedenken dat voldoende robuust is om zo'n overeenkomst te genereren, dan zal men waarschijnlijk een idee hebben dat nogal controversieel is. En dan lijkt de opvatting niet voldoende respectvol te zijn ten opzichte van de meningen van de leden van de samenleving, aangezien velen het waarschijnlijk oneens zijn met de opvatting van het redelijke. Aan de andere kant, als men een opvatting van het redelijke uitwerkt die voor de meeste mensen in de samenleving voldoende zwak is om daaraan te voldoen, dan zal men waarschijnlijk geen overeenstemming bereiken over de basisprincipes van de samenleving.

De grootste zorg is dat het idee een mate van consensus tussen leden van de samenleving vereist die onverenigbaar is met de gewone omstandigheden van politieke samenlevingen (Christiano 1996; Waldron 1999). Het principe vereist dat er onder de burgers een soort consensus bestaat over de basisprincipes die ten grondslag liggen aan de werking van de politieke samenleving.

Deze consensus lijkt onder de omstandigheden van de moderne samenleving onhaalbaar. Een manier waarop Rawls echter heeft gepleit voor het bereiken van de consensus is te zeggen dat het slechts een overlappende consensus hoeft te zijn. Het idee hier is dat burgers het niet over alles eens moeten zijn, maar alleen over de principes die van toepassing zijn op de basisstructuur van de samenleving. En zelfs hier, wanneer burgers het oneens zijn over een kwestie van sociale rechtvaardigheid, worden de tegengestelde opvattingen van tafel gehaald. Burgers kunnen het dus oneens zijn over wat de aard van het goede leven is en over religieuze vraagstukken en zelfs over verschillende kwesties met betrekking tot sociale rechtvaardigheid. Zolang er bepaalde principes zijn waar iedereen het mee eens is, die van toepassing zijn op de basisstructuur van de samenleving, is volledige consensus niet nodig. Daarom hoeft de consensus slechts overlappend te zijn.

Hoewel dit idee de bezorgdheid dat Rawls 'theorie te veel consensus vereist, enigszins wegneemt, gaat het bij lange na niet ver genoeg. Er is een belangrijke manier waarop de overlappende consensus niet het soort consensus oplevert dat Rawls vereist. Als een groep burgers het eens is over een reeks principes voor het reguleren van de samenleving en sommige burgers ook denken dat er andere principes van toepassing zijn, is het overlappende consensusidee dat de burgers die de eigenzinnige opvattingen hebben, die specifieke eisen van tafel moeten halen en moeten argumenteer alleen op basis van de gedeelde principes. Het idee is dat iedereen alleen een beroep doet op die principes die in de overlap liggen en niet op die principes die niet in de overlap liggen. Een legitieme uitoefening van politieke macht is er een die alleen is gebaseerd op die beginselen die in de overlapping liggen. Dit lijkt de hoeveelheid overeenstemming die nodig is om een samenleving legitiem te maken, te verminderen.

Maar deze verschijning is een illusie. Om dit te zien, hoeven we alleen maar te denken aan die mensen die een eigenaardige mening hebben. Als de samenleving waarin ze leven uitsluitend gebaseerd is op principes die in de overlapping van principes liggen, dan zullen deze mensen reden hebben om te klagen dat de samenleving onrechtvaardig is in die mate dat de eigenzinnige principes worden genegeerd. Als iemand bijvoorbeeld het idiosyncratische standpunt inneemt dat mensen zouden moeten ontvangen in overeenstemming met hun woestijn, dan is een samenleving die niet handelt om ervoor te zorgen dat dit principe wordt gerespecteerd, een samenleving die door die persoon als onrechtvaardig wordt beschouwd. Ze zullen leven in een samenleving die voor hen onaanvaardbaar is in een bepaald belangrijk respect dat relevant is voor justitie.

Natuurlijk, als het woestijnprincipe wordt gebruikt om de basisinstellingen van de samenleving te gronden, ook al ligt het niet in de overlap, dan zullen degenen die denken dat woestijn geen geschikt rechtvaardigheidsbeginsel is, waarschijnlijk denken dat ze in een samenleving leven die ze als onrechtvaardig beschouwen. Het legitimiteitsbeginsel impliceert in deze context dat de basisinstellingen van de samenleving onwettig zijn omdat ze niet gebaseerd zijn op principes die iedereen accepteert. Maar zeker kan hetzelfde worden gezegd van degenen die de eigenzinnige principes hanteren. Ze kunnen klagen dat ze moeten meegaan met instellingen die onrechtvaardig zijn door hun licht. De oplegging aan hen die wordt geïmpliceerd door de basisinstellingen die niet distribueren in overeenstemming met woestijn, is even groot als de oplegging aan de andere, geïmpliceerd door instellingen die wel goederen distribueren in overeenstemming met woestijn. Er is hier een volledige symmetrie. Een van de manieren om dit punt te formuleren, is door te zeggen dat degenen die deze woestijn als een echt rechtvaardigheidsbeginsel beschouwen, zelf geen eigenaardige mening hebben als we rekening houden met het feit dat velen denken dat woestijn een echt rechtvaardigheidsbeginsel is.

Als gevolg van deze overwegingen zal alleen een volledige consensus van politieke principes voldoen aan het legitimiteitsbeginsel dat Rawls verdedigt. Maar volledige consensus over politieke principes is onmogelijk te bereiken, gegeven de omstandigheden van gewone politieke samenlevingen. En dus, voor zover dit legitimiteitsbeginsel onbevredigend is in gewone politieke samenlevingen, lijkt het een onaanvaardbaar utopisch principe te zijn. Het lijkt met name een onaanvaardbaar beginsel van politieke legitimiteit, omdat een beginsel van politieke legitimiteit gedeeltelijk is ontworpen om morele geloofwaardigheid aan een samenleving te geven in omstandigheden van politiek meningsverschil.

6. Politieke autoriteit als gegrond op associatieve verplichtingen

Een klassiek verslag van politiek gezag heeft het politieke gezag gemodelleerd en de daarmee verband houdende verplichtingen op de verplichtingen van het gezin en het gezag van de ouders. Plato geeft dit verslag van onder meer autoriteit en plicht in de Crito (Plato 1948). Een recente poging om de legitimiteit van politiek gezag op deze manier te onderbouwen is die van Ronald Dworkin (Dworkin 1986). Deze opvatting is bedoeld om het idee te vangen dat een politieke samenleving legitieme autoriteit kan hebben, zelfs als het geen vrijwillige vereniging is en zelfs als er onenigheid bestaat over veel politieke principes.

Als we het gezin hier als model nemen, kunnen we zien dat kinderen verplichtingen verwerven om hun ouders te gehoorzamen en hun ouders en broers en zussen lief te hebben en te steunen zonder vrijwillig de relaties te zijn aangegaan. En er kan een zekere gezagsverhouding zijn tussen ouders en kinderen, tenminste totdat de laatste de volwassen leeftijd bereiken. Een ander model dat Dworkin aanroept, is dat van vriendschap. Hij stelt dat vriendschap weliswaar een belangrijke vrijwillige component heeft, maar dat het niet zo is dat mensen vrijwillig instemmen met de voorwaarden van een vriendschap. Ze merken dat ze vriendschapsverplichtingen krijgen naarmate de vriendschap groeit. Natuurlijk is er weinig gezag in vriendschap en zelfs in het gezin is er weinig gezag als de kinderen volwassen zijn.

De analogie tussen verplichtingen van familie, vriendschap en politieke samenleving is gebaseerd op het idee dat individuen in alle drie deze verplicht zijn zich te houden aan de regels of normen van de gemeenschap. Dworkin stelt dat legitiem politiek gezag ontstaat als gevolg van de verwerving door leden van een politieke samenleving van verplichtingen om de regels van een echte associatieve gemeenschap na te leven. Dit geeft de vermeende autoriteit rechtvaardiging voor het dwingen van de leden tot gehoorzaamheid aan de regels, wat het belangrijkste element van autoriteit is voor Dworkins account.

Dworkin probeert de basis van verplichtingen in vriendschappen en families te onderscheiden door het interpretatieproces van deze sociale praktijken. Zijn stelling is dat gemeenschappen die aan vier voorwaarden voldoen om echte gemeenschappen te zijn, daardoor verplichtingen genereren om mee te gaan met de voorwaarden van de vereniging. De vier voorwaarden zijn: één, elk lid van de gemeenschap ziet zichzelf als speciale verplichtingen jegens de andere leden; ten tweede, zij zien de verplichtingen als verschuldigd aan elk van de anderen persoonlijk; drie: deze verplichtingen vloeien voort uit een zorg voor het welzijn van elk van de leden; en ten vierde worden de verplichtingen opgevat als voortvloeiend uit een plausibele versie van gelijke zorg voor alle leden. Elke gemeenschap die aan deze vier voorwaarden voldoet, is een echte gemeenschap en genereert daardoor verplichtingen bij elk van de leden om te voldoen aan de voorwaarden van de vereniging.

Dworkin denkt dat families en vriendschappen in veel gevallen aan deze beperkingen voldoen en dat ze alleen verplichtingen opleveren als ze eraan voldoen. Hij denkt ook dat een bepaald soort politieke samenleving aan deze voorwaarden kan voldoen, die hij een principiële gemeenschap noemt, dat wil zeggen een gemeenschap waarin elk lid zichzelf beschouwt als gebonden door gemeenschappelijke principes aan alle anderen.

Men zou zich zorgen kunnen maken dat van een politieke samenleving niet kan worden verwacht dat ze de soort emotionele banden creëert die mensen met elkaar hebben in families of vriendschappen (Simmons 2001). En je zou denken dat bij gebrek aan dergelijke obligaties niet aan de vier voorwaarden wordt voldaan. Dworkin ontkent dit. Hij is het ermee eens dat politieke samenlevingen dit soort emotionele banden niet genereren, maar hij beweert dat emotionele banden noch causaal noch conceptueel nodig zijn om aan de vier voorwaarden te voldoen.

Dworkin stelt dat de toekenning van de vier voorwaarden aan een relatie plaatsvindt door een interpretatie van die relatie, dus het hoeft niet zo te zijn dat iedereen zich bewust is van het voldoen aan een van de vier voorwaarden wanneer hij dat doet. Overweeg een persoon die een beroep doet op zijn medeburgers op basis van een beginsel van vrijheid van meningsuiting omdat het deel uitmaakt van hun grondwet. Deze persoon is toegewijd aan juridische principes die hij deelt met andere burgers. Hij zal zich inzetten voor de principes die ten grondslag liggen aan de andere elementen van de grondwet en de juridische geschiedenis van zijn land. Hij zal zich inzetten voor een gelijkheidsbeginsel voor zover dit deel uitmaakt van de grondwet. We kunnen deze persoon interpreteren 's gedrag en het soortgelijk gedrag van anderen als toegewijd aan speciale verplichtingen jegens hun landgenoten, voor zover het de gedeelde grondwet is waarop zij een beroep doen. We kunnen deze persoon interpreteren als een soort van gelijke zorg voor zijn landgenoten voor zover hij een beroep doet op juridische principes die iedereen beschermen. En we kunnen hem op deze manier interpreteren, zelfs als hij het zelf niet zou hebben beweerd. En voor zover mensen zich meer in het algemeen aan dit soort praktijken aanpassen, kunnen we hun gedrag in het algemeen interpreteren als het voldoen aan de vier voorwaarden van associatieve verplichting. En we kunnen hem op deze manier interpreteren, zelfs als hij het zelf niet zou hebben beweerd. En voor zover mensen zich meer in het algemeen aan dit soort praktijken aanpassen, kunnen we hun gedrag in het algemeen interpreteren als het voldoen aan de vier voorwaarden van associatieve verplichting. En we kunnen hem op deze manier interpreteren, zelfs als hij het zelf niet zou hebben beweerd. En voor zover mensen zich meer in het algemeen aan dit soort praktijken aanpassen, kunnen we hun gedrag in het algemeen interpreteren als het voldoen aan de vier voorwaarden van associatieve verplichting.

De community of principle voldoet aan de vier voorwaarden. Dworkin probeert te laten zien hoe een politieke gemeenschap speciale verplichtingen van burgers jegens elkaar kan genereren. Een principegemeenschap wordt gereguleerd door principes die op een onderscheidende manier in de betreffende gemeenschap zijn uitgewerkt. Burgers zien zichzelf als verplicht deze principes alleen na te leven in relatie tot de anderen die hebben meegewerkt aan de uitwerking ervan. De principes vereisen wel dat iedereen wordt meegeteld en dat ieders welzijn gelijk telt en telt.

Het idee van een gemeenschap van principes is bedoeld om op twee manieren aanzienlijke meningsverschillen in de samenleving op te vangen. Ten eerste denken mensen misschien niet dat de principes in de samenleving de beste zijn. Ze zijn misschien wel de beste interpretatie van hun gedeelde juridische cultuur en geschiedenis. Dus mensen kunnen proberen hun eigen opvattingen over de beste principes naar voren te brengen. Ten tweede zullen mensen het oneens zijn over de beste interpretaties van de gedeelde rechtscultuur en denken ze misschien dat de samenleving op verschillende principes is gebaseerd.

6.1 Voldoen Principes van gemeenschappen aan de vier voorwaarden van echte omgang?

Maar de voldoening van sommige van de voorwaarden moet zeker afhangen van de principes in de gemeenschap. Principes die gericht zijn op vrijheid en die elke verwijzing naar welzijn vermijden, zoals Kant politieke principes vereist, voldoen vermoedelijk niet aan de laatste twee voorwaarden. Principes die niet egalitair zijn, zoals die de Verenigde Staten gedurende de eerste eeuw van hun bestaan en waarschijnlijk langer regeerden, zouden niet aan de laatste voorwaarde voldoen. Het is dus niet duidelijk dat een gemeenschap van principes een voldoende voorwaarde is om aan de vier voorwaarden te voldoen.

Het is ook niet duidelijk dat het nodig is dat een gemeenschap een gemeenschap van principes is om te kunnen voldoen aan de vier voorwaarden in de zin van Dworkin. Men kan zich bijvoorbeeld een gemeenschap voorstellen waarin individuen zich inzetten voor democratische oplossing van de onenigheid over rechtvaardigheid die zich voordoet en zich daarbij inzetten voor het even grote belang van het welzijn van elk lid. Ze proberen tegengestelde principes van rechtvaardigheid en opvattingen van het algemeen welzijn naar voren te brengen en compromissen te sluiten wanneer ze hiervoor niet voldoende meerderheid kunnen krijgen. Dit lijkt inderdaad veel dichter bij het karakter van moderne democratieën dan de visie van Dworkin. Zo'n samenleving zou aan de vier voorwaarden voldoen, maar het is niet duidelijk dat het een gemeenschap van principes is.

Dworkins idee dat moderne politieke samenlevingen als principiële gemeenschappen kunnen worden beschouwd, is gebaseerd op zijn nadruk op gerechtelijke instellingen als de kerninstellingen van moderne politieke samenlevingen en zijn verslag van juridische interpretatie. Zijn mening is dat rechters de wet interpreteren door een coherent verslag te maken van zoveel mogelijk van de zwarte-letterwet en door die zwarte-letterwet te interpreteren in termen die de wet zo goed mogelijk maken. Vandaar dat rechters ernaar streven een coherent overzicht van de wet in het algemeen te produceren door deze te baseren op de beste morele basisprincipes waarop deze kan worden gebaseerd. Hieruit denkt hij dat moderne samenlevingen zich bezighouden met het uitwerken van gemeenschappelijke principes waarmee de samenleving kan worden geleid.

Maar zijn nadruk op rechterlijke besluitvorming lijkt overdreven. In het democratisch wetgevingsproces zien burgers zichzelf vaak niet als geleid door gemeenschappelijke principes. Ze zien zichzelf als oneens met elkaar over welke principes de samenleving geleid moet worden. Ze zien zichzelf ook vaak als het niet eens zijn met en proberen de principes te veranderen die ze in de wet belichamen. Ze kunnen de wetgeving in hun gemeenschap beschouwen als compromissen die zijn gesloten tussen verschillende principes en niet als afgeleid van een gemeenschappelijke set principes. En toch zien ze zichzelf als leden van een gemeenschappelijke democratische gemeenschap. Dit aspect van democratische rivaliteit lijkt niet erg goed te worden opgevangen door Dworkins visie op moderne samenlevingen als principiële gemeenschappen.

7. Een democratische opvatting van legitieme politieke autoriteit

Het basisidee achter de democratische opvatting van legitiem gezag is dat wanneer er meningsverschillen zijn tussen mensen over hoe ze hun gedeelde wereld samen kunnen structureren en het belangrijk is om die wereld samen te structureren, de manier om de gedeelde aspecten van de samenleving te kiezen, is door middel van een besluitvormingsproces dat eerlijk is voor de belangen en meningen van elk van de leden. Als er onenigheid bestaat over de manier waarop het gedeelde rechtssysteem, eigendom, openbaar onderwijs en de levering van openbare goederen moeten worden georganiseerd, kan niemand in deze context zijn zin krijgen zonder dat iemand anders haar zin niet krijgt. Iedereen denkt dat de ideeën over rechtvaardigheid en het algemeen welzijn waarmee de anderen hun gedeelde wereld willen organiseren, op de een of andere manier verkeerd zijn. Toch is er behoefte aan collectieve actie. De enige manier om dit redelijkerwijs voor alle leden te doen, is door de beslissing democratisch te nemen.

De gedachte is dat wanneer een uitkomst democratisch wordt gekozen en sommige mensen het niet eens zijn met de uitkomst, zoals sommigen onvermijdelijk zullen doen, ze nog steeds de plicht hebben om met de beslissing mee te gaan, omdat ze anders de anderen oneerlijk zouden behandelen. Als ze weigeren mee te gaan en de democratisch gekozen regelingen te verstoren, nemen ze voor zichzelf het recht op om te bepalen hoe de dingen moeten gaan die de gelijke rechten van alle anderen opheffen. Ze nemen, in de woorden van Peter Singer, de positie in van dictators ten opzichte van de anderen. Als ze in de meerderheid zouden blijken te zijn, zouden ze de naleving van de anderen eisen.

Het idee van eerlijkheid dat ten grondslag ligt aan het democratische proces is op verschillende manieren in verschillende theorieën gebaseerd. Het basisidee van gelijkheid wordt gedeeld door de meeste democratische theoretici. Sommigen beweren dat er een fundamentele plicht is van gelijke eerbiediging van de mening van anderen die democratische besluitvorming in het kader van alomtegenwoordig meningsverschil rechtvaardigt (Singer 1974; Waldron 1999). Anderen willen deze plicht tot respect voor de mening van anderen baseren op een dieper beginsel van gelijke zorg voor de belangen van elk lid van de samenleving (Christiano 1996).

In dit opzicht heeft de democratische vergadering het recht om te regeren en tot gehoorzaamheid van haar leden. Dit recht van de democratische assemblee is gebaseerd op het recht van elk lid van de assemblee op gelijke eerbiediging. De plicht tot gelijke eerbiediging vereist dat het collectieve besluitvormingsproces elk een stem geeft in een algemeen majoritair proces en een robuuste gelijke kans om deel te nemen aan de beraadslagingen en onderhandelingen die leiden tot besluiten. De gelijke rechten van elk van de leden worden in feite samengevoegd in de democratische vergadering, zodat omdat men iedereen respect verschuldigd is en de democratische manier van beslissingen nemen dit gelijke respect belichaamt, men het respect van de democratische assemblee verschuldigd is.

De democratische vergadering kan worden opgevat als de vergadering van alle volwassen burgers of beter als de vergadering van alle democratisch gekozen vertegenwoordigers van burgers. Een conceptie van een democratische assemblee vereist in dit opzicht een verslag van de gepaste vorm van democratische vertegenwoordiging (Christiano 1996). Bovendien is de democratische assemblee slechts een onderdeel van het complete regeringssysteem. Het betreft alleen wetgeving. Daarnaast heeft een regering uitvoerende en gerechtelijke functies nodig, waarvan de legitimiteit gedeeltelijk kan afhangen van andere factoren die beter door de instrumentalistische visie worden begrepen.

De plichten die de democratische vergadering verschuldigd zijn, zijn inhoudonafhankelijke en preventieve plichten. Het zijn inhoud-onafhankelijke plichten omdat elk lid de plicht heeft, met een klasse van uitzonderingen die we zo dadelijk zullen herzien, alleen omdat de vergadering een beslissing heeft genomen. De plichten zijn preventief omdat de burger de overwegingen die ze aanvankelijk van plan was op te volgen terzijde moet schuiven om de rest van haar medeburgers met respect te behandelen. Het idee van gelijke eerbied vereist daarom respect voor de beslissing van de meerderheid en niet handelen naar eigen oordeel wanneer de meerderheid het er niet mee eens is. De beslissing van de meerderheid geeft dus een reden om te gehoorzamen dat de overwegingen die iemand zou kunnen uitvoeren, voorrang heeft of vervangt als er geen meerderheidsbeslissing was.

Het is belangrijk op te merken dat deze conceptie van autoriteit is wat hierboven werd beschreven als een speciale conceptie. Het feit dat democratische assemblees gezag hebben, betekent niet dat alle andere vormen van regime nooit gezag hebben. Men zou kunnen meegaan met een regime op basis van de instrumentalistische opvatting van autoriteit of zelfs de benadering van toestemming, ook al is het niet democratisch. Desalniettemin is het duidelijk dat democratische assemblees een speciaal soort autoriteit hebben.

7.1 Hoe kan democratie onrechtvaardige wetten legitiem maken?

De democratische besluitvorming op dit vlak kan worden beoordeeld vanuit twee zeer verschillende invalshoeken. Enerzijds kan men een democratisch besluit beoordelen in termen van rechtvaardigheid of efficiëntie van de uitkomst van het besluit. Men kan zich afvragen of de wetgeving rechtvaardig is of voor het algemeen belang. Dit is het standpunt van de burger die pleit voor wetgeving en tegen anderen en probeert een coalitie van gelijkgestemde mensen samen te stellen om de wetgeving te bevorderen. Aan de andere kant kan democratische besluitvorming worden beoordeeld op de manier waarop de beslissing is genomen. Heeft het besluitvormingsproces al zijn leden eerlijk of met evenveel respect behandeld? Zijn de instellingen voor wetgevende vertegenwoordiging en onder andere campagnefinanciering eerlijk?

Maar waarom zou de gelijkheid die in de democratische vergadering is belichaamd, andere overwegingen van rechtvaardigheid overtroeven? De democratische conceptie van gezag vereist dat elke persoon kwesties aan een democratische stemming voorlegt. Dus als ze een bepaald beleid bepleiten omdat het in overeenstemming is met wat zij beschouwen als het juiste rechtvaardigheidsbeginsel J, en de meerderheid kiest voor een ander beleid op grond van een onverenigbaar principe L, zegt de democratische theorie dat ze zouden moeten accepteren het beleid dat op L is gebaseerd, omdat ze alleen op deze manier het juiste gelijke respect aan hun medeburgers toekennen.

Maar iemand zou zich kunnen afvragen: waarom zou het beginsel van gelijk respect voorrang hebben op het principe J? Het zijn beide rechtvaardigheidsbeginselen, dus we hebben een reden nodig om het beginsel van gelijke eerbied in het algemeen boven de andere te stellen.

Een antwoord hierop is te zeggen dat sociale rechtvaardigheid eist dat rechtvaardigheidsbeginselen openbaar zijn, in die zin dat ze principes omvatten waarvan kan worden aangetoond dat ze worden toegepast op iedereen die redelijk gewetensvol is en zich bewust is van enkele fundamentele feiten van het politieke leven (zoals onenigheid), feilbaarheid en cognitieve bias). Dit is een versie van de basisregel van rechtvaardigheid dat rechtvaardigheid niet alleen moet worden gedaan, maar ook moet worden gezien. De gedachte is dan dat, voor zover er grote onenigheid bestaat over de inhoudelijke beginselen van rechtvaardigheid die een rol speelt bij de besluitvorming, een rechtvaardige samenleving een manier vereist waarin het publiek de gelijke behandeling van alle individuen in de samenleving belichaamt. De controversiële uitgangspunten bij het formuleren van beleid voldoen over het algemeen niet aan deze beperking van publiciteit. Inderdaad,gezien de controverses over rechtvaardigheid, zullen individuen denken dat het beleid niet in overeenstemming is met hun favoriete concept van gelijkheid. Het democratische proces lijkt in het openbaar de gelijkwaardigheid van alle burgers en de gelijke waarde van hun belangen te belichamen tegen de achtergrond van onenigheid en feilbaarheid en alle feiten die deze verschijnselen bijwonen. Het democratisch proces lijkt dus uniek in staat om in het openbaar het principe van het even grote belang van elke persoon en het even grote belang van de bevordering van hun belangen te belichamen (Christiano 2004). Het democratische proces lijkt in het openbaar de gelijkwaardigheid van alle burgers en de gelijke waarde van hun belangen te belichamen tegen de achtergrond van onenigheid en feilbaarheid en alle feiten die deze verschijnselen bijwonen. Het democratisch proces lijkt dus uniek in staat om in het openbaar het principe van het even grote belang van elke persoon en het even grote belang van de bevordering van hun belangen te belichamen (Christiano 2004). Het democratische proces lijkt in het openbaar de gelijkwaardigheid van alle burgers en de gelijke waarde van hun belangen te belichamen tegen de achtergrond van onenigheid en feilbaarheid en alle feiten die deze verschijnselen bijwonen. Het democratisch proces lijkt dus uniek in staat om in het openbaar het principe van het even grote belang van elke persoon en het even grote belang van de bevordering van hun belangen te belichamen (Christiano 2004).

Critici van deze opvatting kunnen nog steeds bezwaar maken tegen de stelling dat sociale rechtvaardigheid vereist dat beginselen openbaar zijn en dat dit voorrang geeft aan de beginselen die de democratie ondersteunen boven de beginselen die de inhoudelijke beleidsvoorstellen ondersteunen. De vraag moet zijn: waarom is publiciteit in de hierboven geschetste zin zo belangrijk?

7.2 Grenzen aan de Democratische Autoriteit

De vraag die opkomt voor een democratische gezagstheorie is, wanneer overschrijven de overwegingen van rechtvaardigheid of onrechtvaardigheid van de uitkomst de overwegingen die verband houden met de eerlijkheid van het besluitvormingsproces?

De bewering dat een democratische assemblee het recht heeft om te regeren, is niet onverenigbaar met het idee dat er grenzen zijn aan dat recht. Theoretici hebben zelfs betoogd dat hetzelfde principe dat democratisch gezag beroept, ook grenzen stelt aan dat gezag (Christiano 2004.) Het beginsel van openbare gelijkheid waarop het argument voor democratie is gebaseerd, berust ook op een reeks liberale rechten (gewetensvrijheid, vereniging, spraak en privé-bezigheden). De reden hiervoor is dat de democratische assemblee die deze liberale rechten aan individuen fundamenteel ontkende, in het openbaar de plicht tot gelijke eerbiediging van die individuen zou schenden. Degenen die de fundamentele liberale rechten van anderen schenden, beschouwen ze in het openbaar als minderwaardig. Voor zover de democratische vergadering 's bewering van gezag is gebaseerd op de publieke verwezenlijking van het beginsel van gelijke eerbiediging, de gezag zou opraken wanneer de democratische assemblee wetten maakt die gelijke eerbiediging ondermijnen. Dit stelt, althans voor één opvatting van democratisch gezag, een inhoudelijke reeks grenzen aan dat gezag vast.

Bibliografie

  • Austin, John, 1832, The Province of Jurisprudence Determined ed. HLA Hart (Londen: Weidenfeld & Nickolson, 1955)
  • Beran, Harry, 1987, The Consent Theory of Political Obligation (Londen: Croon Helm)
  • Brilmayer, Lea, 1989, Justifying International Acts (Ithaca, NY: Cornell University Press)
  • Buchanan, Allen, 2003, Justice, Legitimacy and Self-Determination (Oxford: Oxford University Press)
  • Christiano, Thomas, 2004, "The Authority of Democracy", Journal of Political Philosophy, 12 (3) blz. 245-270.
  • Christiano, Thomas, 1996, The Rule of the Many (Boulder, CO: Westview Press)
  • Dworkin, Ronald, 1986, Law's Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press)
  • Edmundson, William, 1998, Three Anarchical Fallacies (Cambridge: Cambridge University)
  • Green, Leslie, 1989, The Authority of the State (Oxford: Oxford University Press)
  • Hart, HLA, 1961, The Concept of Law (Oxford: Clarendon Press)
  • Hobbes, Thomas, 1668, Leviathan ed. Edwin Curley (Indianapolis: Hackett Publishers, 1992)
  • Hume, David, 1748, "Of the Original Contract", in Hume's Ethical Writings ed. Alasdair MacIntyre (Londen: University of Notre Dame Press, 1965)
  • Hurd, Heidi, 2001, Moral Combat (Cambridge: Cambridge University Press)
  • Ladenson, Robert, 1980, "Ter verdediging van een Hobbesiaanse rechtsopvatting", filosofie en openbare zaken 9.
  • Locke, John, 1690, Second Treatise on Civil Government ed. C. B MacPherson (Indianapolis, IN: Hackett, 1990)
  • Morris, Christopher, 1998, An Essay on the Modern State (Cambridge: Cambridge University Press)
  • Plato, 4e c. BCE, Euthyphro, Apology en Crito trans. FJ Church (New York: Macmillan, 1948)
  • Rawls, John, 1996, politiek liberalisme (New York: Columbia University Press)
  • Raz, Joseph, 1986, The Morality of Freedom (Oxford: Oxford University Press,)
  • Raz, Joseph, 1990, (red.) Autoriteit (New York: New York University Press)
  • Shapiro, Scott, 2002, "Authority", The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law ed. Jules Coleman en Scott Shapiro (Oxford: Oxford University Press, 2002)
  • Simmons, A. John, 2001, Rechtvaardiging en legitimiteit: essays over rechten en verplichtingen (Cambridge: Cambridge University Press)
  • Singer, Peter, 1974, Democratie en ongehoorzaamheid (Oxford: Oxford University Press)
  • Waldron, Jeremy, 1999, wet en onenigheid (Oxford: Oxford University Press)
  • Weber, Max, 1918, "Politics as a Vocation", in From Max Weber: Essays in Sociology ed. HH Gerth en C. Wright Mills (Londen: Routledge en Kegan Paul, 1970)
  • Wellman, Christopher, 2001, "Toward a Liberal Theory of Political Obligation", Ethiek juli 2001.
  • Wolff, Robert Paul, 1970, Ter verdediging van het anarchisme (New York: Harper & Row)

Andere internetbronnen