Het Principe Van Weldadigheid In De Toegepaste Ethiek

Inhoudsopgave:

Het Principe Van Weldadigheid In De Toegepaste Ethiek
Het Principe Van Weldadigheid In De Toegepaste Ethiek

Video: Het Principe Van Weldadigheid In De Toegepaste Ethiek

Video: Het Principe Van Weldadigheid In De Toegepaste Ethiek
Video: Soorten ethiek 2024, Maart
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Het principe van weldadigheid in de toegepaste ethiek

Voor het eerst gepubliceerd op 2 januari 2008

Gunstige acties en motieven staan centraal in de moraal. Veelvoorkomende voorbeelden zijn te vinden in socialezekerheidsstelsels, beurzen voor behoeftige en verdienstelijke studenten, gemeenschappelijke ondersteuning van gezondheidsgerelateerd onderzoek, beleid ter verbetering van het welzijn van dieren, filantropie, rampenbestrijding, programma's ten behoeve van kinderen en onbekwamen, en preferentiële aanwerving en toelating beleid. Wat maakt deze diverse handelingen nuttig? Zijn weldadige handelingen verplicht of liever het nastreven van morele idealen? Dergelijke vragen hebben geleid tot een substantiële literatuur over weldadigheid in zowel de theoretische als de toegepaste ethiek. In de theoretische ethiek was de dominante kwestie in de afgelopen jaren hoe grenzen te stellen aan de reikwijdte van weldadigheid. In de toegepaste ethiek zijn een aantal kwesties behandeld op het gebied van biomedische ethiek en bedrijfsethiek.

  • 1. De concepten van weldadigheid en welwillendheid
  • 2. De historische plaats van welvaart in de ethische theorie

    • 2.1 Hume's theorie
    • 2.2 Utilitaire theorie
    • 2.3 Kants theorie
  • 3. Is Beneficence verplicht of alleen een moreel ideaal?
  • 4. Het probleem van overdreven veeleisende weldadigheid
  • 5. Vrijheidsbeperkende welvaart: het probleem van paternalisme
  • 6. Weldadigheid in de biomedische ethiek

    • 6.1 The Ends of Medicine
    • 6.2 Wat vormt een schade en een voordeel in de gezondheidszorg?
    • 6.3 Maatschappelijke welvaart en openbare orde
    • 6.4 Sociale welvaart en sociale rechtvaardigheid
  • 7. Weldadigheid in bedrijfsethiek

    • 7.1 Het idee van zakelijke voordelen
    • 7.2 Corporate Benefit-paternalism
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. De concepten van weldadigheid en welwillendheid

De term weldoen verwijst naar barmhartigheid, vriendelijkheid en naastenliefde, en suggereert altruïsme, liefde, menselijkheid en het bevorderen van het welzijn van anderen. In gewone taal is het begrip breed; maar in de ethische theorie wordt het nog breder begrepen, om effectief alle vormen van actie op te nemen die bedoeld zijn om het welzijn van andere personen te bevorderen of te bevorderen. De taal van een beginsel of welvaartsregel verwijst naar een normatieve verklaring van een morele verplichting om te handelen in het belang van anderen en hen te helpen hun belangrijke en legitieme belangen te behartigen, vaak door mogelijke schade te voorkomen of op te heffen. Veel dimensies van toegepaste ethiek lijken in deze zin een beroep te doen op weldadigheid, al is het maar impliciet. Als kledingfabrikanten bijvoorbeeld worden bekritiseerd omdat ze geen goede arbeidsomstandigheden in fabrieken hebben,het uiteindelijke doel is om betere arbeidsomstandigheden, lonen en voordelen voor werknemers te verkrijgen.

Terwijl weldadigheid verwijst naar een actie die wordt ondernomen om anderen te helpen, verwijst welwillendheid naar de moreel waardevolle karaktereigenschap - of deugd - van geneigd zijn te handelen ten voordele van anderen. Traditioneel worden liefdadigheidshandelingen gedaan uit verplichtingen, maar ze kunnen ook worden uitgevoerd vanuit niet-verplichte, optionele morele idealen, die normen zijn die behoren tot een moraal van verdienstelijke ambitie waarin individuen of instellingen doelen aannemen die niet voor iedereen gelden. Uitzonderlijke weldadigheid wordt gewoonlijk gecategoriseerd als supererogatoir, een term die betekent dat er meer wordt betaald of gepresteerd dan wat verschuldigd is of, meer in het algemeen, meer te doen dan vereist is. De term verwijst meestal naar morele idealen van handelen, maar heeft ook verband met deugden en met aristotelische ideeën over morele uitmuntendheid. Dergelijke acties hoeven niet te stijgen naar het niveau van de morele heilige of morele held. Niet alle supererogatoire weldaden zijn uitzonderlijk zwaar, kostbaar of riskant. Voorbeelden van minder veeleisende vormen zijn onder meer genereuze schenking, niet-gecompenseerde openbare dienstverlening, het vergeven van andermans kostbare vergissing en het voldoen aan verzoeken van andere personen om een uitkering wanneer deze de verplichte vereisten van de gewone moraal of professionele moraal overtreffen.

Heilige en heroïsche weldadigheid en welwillendheid staan aan het uiterste einde van een continuüm van weldadig gedrag en toewijding. Dit continuüm is niet alleen een continuüm dat het gebied buiten de dienst in kaart brengt. Het is een continuüm van weldadigheid en welwillendheid zelf, te beginnen met plicht. Het continuüm loopt van strikte verplichting (gebaseerd op de kernnormen van weldadigheid in de gewone moraal) door zwakkere verplichtingen (de buitenste periferie van de gewone verwachtingen van personen, zoals grote gewetensvolheid in het zorgen voor het welzijn van een vriend) en verder naar het domein van de morele niet vereist en uitzonderlijk deugdzaam. Het niet-vereiste begint met handelingen van supererogatie op een lager niveau, zoals het helpen van een vreemdeling bij het vinden van een gewenste locatie; hier vormt een gebrek aan weldadigheid een gebrek in het morele leven, ook al is het niet een plichtsverzuim. Het continuüm eindigt met daden van supererogatie op hoog niveau, zoals heroïsche daden van zelfopoffering om anderen te helpen. Weldadigheid en welwillendheid worden daarom het best begrepen als verspreid over het hele morele leven over dit continuüm. Er is echter veel controverse over waar de verplichting eindigt en de supererogatie begint.

Een beroemd voorbeeld van weldadigheid dat ergens op dit continuüm rust, hoewel het moeilijk is om precies te lokaliseren waar, is de gelijkenis uit het Nieuwe Testament van de barmhartige Samaritaan. In deze gelijkenis hebben rovers een man geslagen en halfdood achtergelaten die van Jeruzalem naar Jericho reisde. Een Samaritaan verzorgt zijn wonden en zorgt voor hem in een herberg. De acties van de Samaritaan zijn duidelijk weldadig en de motieven welwillend. Ze lijken echter niet op de gegeven informatie te stijgen naar het niveau van heroïsch of heilig gedrag. De moreel uitzonderlijke, weldadige persoon is dan misschien prijzenswaardig en emuleerbaar, maar noch een morele heilige, noch een morele held.

2. De historische plaats van welvaart in de ethische theorie

De geschiedenis van de ethische theorie suggereert dat er veel manieren zijn om na te denken over weldadigheid en welwillendheid. Verschillende ethische theorieën hebben deze morele noties als centrale categorieën omarmd, maar op heel verschillende manieren. De beste voorbeelden zijn te vinden in de moraal-sentimententheorie van David Hume, waar welwillendheid het centrale 'principe' (van de menselijke natuur) is in zijn morele psychologie, en in utilitaire theorieën, die normatieve verslagen zijn waarin het nutsbeginsel zelf een sterk en veeleisend weldadigheidsbeginsel. Weldadigheid ligt bij deze schrijvers dicht bij de essentie van moraliteit. Andere schrijvers, waaronder Kant, hebben de weldadigheid minder gedomineerd, maar onderschrijven deze nog steeds sterk.

2.1 Hume's theorie

Hume's morele psychologie en deugdethiek maken motieven van welwillendheid van groot belang in het morele leven. Hij stelt dat natuurlijke welwillendheid voor een groot deel verantwoordelijk is voor wat hij 'de oorsprong van moraliteit' noemt. Een belangrijk thema is zijn verdediging van welwillendheid als een principe in de menselijke natuur, in tegenstelling tot theorieën over psychologisch egoïsme. Veel van Hume's morele theorie is gericht tegen de theorie van Mandeville (en misschien wel Hobbes) dat het motief dat ten grondslag ligt aan menselijk handelen een privébelang is en dat mensen van nature noch sociaal noch welwillend zijn. Hume stelt dat egoïsme berust op een verkeerde morele psychologie en stelt dat welwillendheid een "origineel" kenmerk van de menselijke natuur is. Welwillendheid is Hume's belangrijkste morele principe van de menselijke natuur,maar hij gebruikt ook de term 'welwillendheid' om een klasse van deugden aan te duiden die geworteld zijn in welwillendheid, vrijgevigheid en liefde gericht op anderen. Hume vindt welwillendheid in veel manifestaties: vriendschap, naastenliefde, mededogen, enz. Hoewel hij spreekt over zowel welwillendheid als gerechtigheid als sociale deugden, is alleen welwillendheid een principe van de menselijke natuur (rechtsregels zijn geen principes van de menselijke natuur, maar eerder normatieve menselijke conventies).

In zijn onderzoek naar het principe van eigenliefde verwerpt Hume niet alle aspecten van de beweringen van de egoïsten over de afwezigheid van welwillendheid in menselijke motivatie. Hij erkent veel motieven in de menselijke natuur en gebruikt metaforen van de duif, wolf en slang om de mix van elementen in onze natuur te illustreren. Hij ziet de menselijke natuur in het domein van moreel gedrag in principe als een mengeling van welwillendheid en eigenliefde. Terwijl de egoïst de menselijke natuur beschouwt als beperkt tot motieven zoals angst en ambitie, beschouwt Hume personen als gemotiveerd door een verscheidenheid aan passies, zowel genereus als genereus. Hij stelt dat deze elementen van persoon tot persoon verschillen. Bij gebrek aan onderscheidende informatie over een bepaald individu, kunnen we niet weten of in die persoon welwillendheid doorgaans de eigenliefde domineert en beheerst, of het omgekeerde.

2.2 Utilitaire theorie

In Utilitarianism betoogt John Stuart Mill dat morele filosofen een trein van niet-overtuigende en onverenigbare theorieën hebben achtergelaten die coherent kunnen worden verenigd door één enkele standaard van weldadigheid die ons in staat stelt om objectief te beslissen wat goed en fout is. Het principe van bruikbaarheid, of het 'grootste geluk'-principe, verklaart hij de basis van moraal: acties zijn in verhouding tot hun bevordering van geluk juist en verkeerd omdat ze het omgekeerde voortbrengen. Dit is een rechttoe rechtaan en mogelijk zeer veeleisend weldadigheidsbeginsel: dat actie of praktijk juist is (in vergelijking met een alternatieve actie of praktijk) als het leidt tot een zo groot mogelijk evenwicht van gunstige gevolgen of tot een zo min mogelijk evenwicht van slechte gevolgen. Mill is ook van mening dat de begrippen plicht, verplichting en recht ondergeschikt zijn aan,en bepaald door datgene wat voordelen maximaliseert en schadelijke resultaten minimaliseert. Het nutsprincipe wordt door Mill voorgesteld als een absoluut of bij uitstek principe, waardoor weldadigheid het enige echte hoogste principe van ethiek wordt. Het rechtvaardigt alle ondergeschikte regels en is niet slechts één van een aantal prima facie-principes.

2.3 Kants theorie

Kant wijst notoir het utilitaire begrip van een opperste weldadigheidsbeginsel af, maar hij vindt nog steeds een vitale plaats in het morele leven voor weldadigheid. Hij zoekt universeel geldige principes van plicht, en weldadigheid is zo'n principe. Een motief van welwillendheid gebaseerd op sentiment - zo bewonderd door Hume - is moreel onwaardig in de theorie van Kant, tenzij het motief van welwillende actie een motief van plicht is. Kant betoogt dat iedereen de plicht heeft om weldadig te zijn, dat wil zeggen anderen behulpzaam te zijn volgens zijn eigen middelen, zonder daarbij te hopen op enige vorm van persoonlijk gewin. Welwillendheid geschonken vanuit vriendschappelijke neiging beschouwt hij als "onbeperkt" (een term die aan verschillende interpretaties onderhevig is, maar die betekent "zonder grenzen in potentiële reikwijdte"), terwijl het voordeel van plicht geen onbeperkte eisen stelt aan personen. Dit betekent niet dat de grenzen van de welvaartsplicht duidelijk en nauwkeurig zijn. Hoewel we tot op zekere hoogte verplicht zijn om een deel van ons welzijn op te offeren om anderen te helpen zonder enige verwachting van vergoeding, is het niettemin onmogelijk om een definitieve limiet vast te stellen in hoeverre deze plicht zich uitstrekt. We kunnen alleen maar zeggen dat iedereen de plicht heeft om weldadig te zijn, naar diens middelen en dat niemand een onbeperkte plicht heeft om dat te doen.s betekent en dat niemand daartoe een onbeperkte plicht heeft.s betekent en dat niemand daartoe een onbeperkte plicht heeft.

Kant anticipeert hier, zonder zich te ontwikkelen, op wat later een van de moeilijkste gebieden van de weldadigheidstheorie zou worden: hoe moeten we precies de grenzen van weldadigheid als een verplichting uitdrukken?

3. Is Beneficence verplicht of alleen een moreel ideaal?

Er zijn diepe meningsverschillen ontstaan in de moraaltheorie over hoeveel er wordt geëist van weldadigheidsverplichtingen. Sommige ethische theorieën beweren niet alleen dat er verplichtingen van weldadigheid zijn, maar dat deze verplichtingen een zware opoffering en extreme vrijgevigheid in het morele leven vereisen. Sommige formuleringen van het utilitarisme lijken bijvoorbeeld verplichtingen af te leiden om onze baan aan een persoon te geven die het meer nodig heeft, om het grootste deel van ons inkomen weg te geven, om veel van onze tijd te besteden aan maatschappelijke ondernemingen, enz. Het is waarschijnlijk dat geen enkele samenleving heeft ooit zo'n veeleisend principe gehanteerd, maar het lijkt, althans abstract, door een aantal moraalfilosofen te worden omarmd - misschien zelfs op Kants theorie van de categorische imperatief (hoewel Kant, zoals eerder vermeld, ook een dergelijke mogelijkheid lijkt te ontkennen om verplichte weldadigheid).

Scepsis over verplichte winstgevendheid. Sommige moraalfilosofen hebben beweerd dat we geen weldadigheidsverplichtingen hebben voor alléén verplichtingen die voortvloeien uit specifieke rollen en plichten die geen deel uitmaken van de gewone moraal. Deze filosofen zijn van mening dat weldadig handelen deugdzaam is en een prijzenswaardig moreel ideaal, maar geen verplichting, en dus dat personen geen moreel gebrek hebben als ze niet goed handelen. Een leerzaam voorbeeld vinden we in de moraaltheorie van Bernard Gert, die stelt dat er geen morele regels van weldadigheid bestaan, alleen morele idealen. In deze theorie worden de enige verplichtingen in het morele leven, afgezien van plichten die worden vervuld in professionele rollen en andere specifieke functies, vastgelegd in morele regels die het veroorzaken van schade of kwaad verbieden. In de theorie van Gert,het algemene doel van moraliteit is het minimaliseren van kwaad of kwaad, niet om het goede te promoten. Rationele personen kunnen te allen tijde onpartijdig optreden jegens alle personen met als doel het kwaad niet te veroorzaken, betoogt hij, maar rationele personen kunnen niet te allen tijde het goede voor alle personen onpartijdig bevorderen.

Degenen die een dergelijke ontkenning-ontkennende conclusie verdedigen, zijn niet extreem van mening dat er geen verplichtingen van weldadigheid zijn in contexten van aan de rol toegewezen verplichtingen, zoals die in de beroepsethiek en in specifieke gemeenschappen. Ze erkennen dat professionele en andere rollen verplichtingen met zich meebrengen die niet binden aan personen die de relevante rollen niet vervullen; maar ze staan erop dat de handelingen die binnen de rollen verplicht zijn, morele idealen zijn buiten de rollen. Dat wil zeggen, deze filosofen zien weldadigheid niet als een algemene verplichting, maar als volledig rolspecifiek.

Bij het verwerpen van principes van verplichte weldadigheid trekt Gert zelf de grens bij verplichtingen van nonmaleficence. Dat wil zeggen dat hij regels omarmt die het veroorzaken van schade aan andere personen verbieden, ook al verwerpt hij alle principes of regels die vereisen dat andere personen worden geholpen, waaronder handelen om schade te voorkomen. Daarom accepteert hij morele regels zoals 'niet doden', 'anderen geen pijn of lijden bezorgen', 'anderen niet ongeschikt maken', 'anderen niet de goederen van het leven ontnemen' en de Leuk vinden.

De hoofdstroom van de moraalfilosofie was echter om niet schadelijk te zijn en beide verplichtingen te maken, terwijl het onderscheid tussen beide behouden bleef. Deze literatuur kan verwarrend zijn, omdat sommige schrijvers verplichtingen van niet-maleficentie behandelen als een soort verplichtingen van weldadigheid. Deze conflatie is jammer, omdat de twee begrippen heel verschillend zijn. Regels voor weldadigheid zijn doorgaans veeleisender dan regels voor niet-maleficentie, en regels voor non-maleficentie zijn negatieve verbodsbepalingen die onpartijdig moeten worden gevolgd en die morele redenen vormen voor wettelijke verboden van bepaalde vormen van gedrag. Daarentegen bevatten de regels voor weldadigheid positieve vereisten voor actie, hoeven ze niet altijd onpartijdig te worden gevolgd en geven ze zelden of nooit redenen voor wettelijke straf wanneer agenten zich niet aan de regels houden.

Ondanks het contrast tussen nonmaleficence en weldadigheid, zijn er enkele regels van weldadigheid die we verplicht zijn onpartijdig te volgen, zoals die welke inspanningen vereisen om vreemden te redden onder omstandigheden met een minimaal risico. Zelfs enkele wettelijke straffen voor het niet redden van vreemden kunnen gerechtvaardigd zijn. Zowel in de wet als in de moraalfilosofie zijn aanzienlijke controverses gerezen over het formuleren en verdedigen van dergelijke vereisten.

4. Het probleem van overdreven veeleisende weldadigheid

Sommige filosofen verdedigen een uiterst veeleisend en verreikend principe van verplichte weldadigheid. De theorie van Peter Singer is de afgelopen decennia de meest besproken theorie geweest. In zijn vroege werk maakte Singer onderscheid tussen het voorkomen van kwaad en het bevorderen van het goede en stelde dat personen in welvarende landen moreel verplicht zijn om te voorkomen dat er iets slechts of kwaads gebeurt als het in hun macht ligt om dit te doen zonder iets van vergelijkbaar moreel belang op te offeren. In het licht van te voorkomen ziekten en armoede zouden we bijvoorbeeld tijd en middelen moeten besteden aan de uitroeiing ervan totdat we een niveau bereiken waarop we, door meer te geven, evenveel lijden zouden veroorzaken als we zouden verlichten door onze gave. Terwijl Singer het een open vraag laat wat telt als moreel belangrijk,zijn argument impliceert dat moraliteit ons soms ertoe brengt grote offers te brengen om behoeftige mensen over de hele wereld te redden.

Deze bewering houdt in dat moraliteit ons soms enorme opofferingen vereist. Het lijkt erop dat de vraag niet alleen wordt gesteld aan personen met een besteedbaar inkomen, maar aan alle redelijk welgestelde personen, stichtingen, regeringen, bedrijven, enz. Voor al deze partijen is het een plicht om geen middelen te besteden aan niet-essentiële middelen items, en om de beschikbare middelen of besparingen te bieden om hulp te verlenen aan mensen in dringende nood. Franje, mode, luxe en dergelijke zijn nooit om uitgaven te bepalen, en men moet aan de behoeftigen geven tot het punt dat iemand (of iemand die afhankelijk is) verarmd zou zijn. Singer beschouwde dergelijk gedrag niet als een belangrijk moreel offer, alleen als het vervullen van een verplichting tot weldadigheid.

De voorstellen van Singer troffen velen veel te veeleisend, onpraktisch en een aanzienlijk verschil met de eisen van de gewone moraal. Deze beoordeling leverde een aantal kritiek op, evenals verdedigingen, die veeleisende principes van weldadigheid eisten, zoals voorgesteld door Singer. Critici blijven vandaag betogen dat een weldadigheidsbeginsel dat personen, regeringen en bedrijven verplicht om hun projecten en plannen om de armen en kansarmen ten goede te komen, ernstig te verstoren, de grenzen van gewone morele verplichtingen overschrijdt en geen plausibele grondslag heeft in de moraaltheorie. Zij stellen dat de grens tussen het verplichte en het supererogatoire door een dergelijk principe is weggevaagd; in feite is de bewering dat een ambitieus moreel ideaal de echte morele verplichting heeft vervangen.

Singer probeerde zijn standpunt te herformuleren, zodat zijn theorie van weldadigheid geen al te veeleisende norm stelt. Hij stelde dat er geen duidelijke rechtvaardiging is voor de bewering dat de verplichtingen van de gewone moraal geen zeer veeleisend beginsel van weldadigheid bevatten, met name een beginsel van schadepreventie. Hij zou blijkbaar het gebrek aan bezorgdheid verklaren dat vaak wordt getoond voor armoedebestrijding als een falen om de juiste implicaties te trekken uit de principes van weldadigheid die de gewone moraliteit omarmt. Later in zijn carrière heeft Singer getracht rekening te houden met bezwaren dat zijn principe een te hoge standaard stelt. Hij heeft zijn sterke weldadigheidsbeginsel niet opgegeven, maar hij heeft wel gesuggereerd dat het moreel verstandig en het meest productief zou kunnen zijn om in het openbaar een lagere norm te bepleiten, dat wil zeggen een verzwakt weldadigheidsbeginsel. Hij stelde daarom een meer voorzichtige formulering van het principe voor, met het argument dat we moeten streven naar een rond percentage van het inkomen, ongeveer 10 procent, wat meer betekent dan een symbolische donatie en toch ook niet zo hoog dat het ons ellendig maakt of morele heiligen maakt. Deze standaard, verklaarde Singer, is het minimum dat we zouden moeten doen om te voldoen aan verplichtingen van weldadigheid.

De controverse gaat vandaag verder over hoe de toezeggingen van een weldadigheidsbeginsel kunnen worden gedaan, inclusief hoe limieten kunnen worden geformuleerd die de vereiste kosten en gevolgen voor de levensplannen van de agent verminderen en die het voldoen aan iemands verplichtingen van weldadigheid tot een realistische mogelijkheid maken. Verschillende schrijvers hebben opgemerkt dat zelfs nadat personen royale delen van hun inkomen hebben geschonken, ze nog meer zouden kunnen schenken; en, volgens elk sterk principe van weldadigheid, zouden ze meer moeten doneren. Er lijken geen theoretische of praktische grenzen te zijn aan donatie en opoffering. Hieruit volgt echter niet dat we een weldadigheidsbeginsel moeten opgeven. Hieruit volgt alleen dat morele grenzen van de eisen van weldadigheid een zeer moeilijk moreel probleem zijn.

Liam Murphy heeft voorgesteld om de grenzen van individuele welvaart vast te stellen om te voldoen aan mondiale problemen door een coöperatief principe van eerlijkheid, waarbij in een gegeven omstandigheid eerst moet worden bepaald wat elke redelijk welvarende persoon moet doen om een eerlijk aandeel bij te dragen aan een optimaal resultaat. In deze opvatting is een individu alleen vereist om anderen op een nuttige manier te helpen op het niveau dat de beste gevolgen zou hebben als iedereen in de samenleving een eerlijk aandeel zou geven. Men hoeft niet meer te doen als anderen hun welwillende verplichtingen niet nakomen. In tegenstelling tot act-consequentialisme, eist deze theorie niet meer van agenten wanneer de verwachte naleving door anderen afneemt.

Het coöperatieve principe van Murphy is intuïtief aantrekkelijk, maar het is niet duidelijk of het een principe is met de nodige morele stoot om kwesties als mondiale armoede aan te pakken. Murphy lijkt terecht te suggereren dat grootschalige problemen waarvoor welvaart nodig is, moeten worden opgevat als samenwerkingsprojecten. Maar het lijkt onwaarschijnlijk dat zijn limiet voor individuele verplichtingen de internationale hulp tot ver boven het huidige niveau zal verhogen. Bovendien, als anderen, zoals in vrijwel alle situaties van armoede in de wereld waarschijnlijk lijkt, hun verplichtingen tot welvaart niet zullen nakomen, is het niet duidelijk waarom de verplichting van elke persoon alleen wordt bepaald door de oorspronkelijke berekening van één enkel eerlijk aandeel.

In zijn Uehiro Lectures on Global Poverty 2007 verdedigde Singer zijn betoog over weldadigheid, waaronder de openbare pleitbezorging (zie de Andere internetbronnen). Er is echter een accentverschil aanwezig, samen met een sympathieke reactie op Murphy. Singer is bezorgd over welke sociale omstandigheden mensen zullen motiveren om te geven, in plaats van om te proberen de verplichtingen van weldadigheid nauwkeurig vast te stellen. Singer reageert op critici als Murphydoor toe te geven dat misschien de grens van wat we in het openbaar zouden moeten bepleiten als een niveau van geven, inderdaad niet meer is dan een eerlijk deel van wat nodig is om armoede en dergelijke te verlichten. Tenzij we hier de grens trekken, kunnen we mensen misschien helemaal niet motiveren om te geven. Een eerlijk aandeel zou een aanzienlijk lagere drempel zijn voor iemands verplichtingen dan de verplichting die Singer oorspronkelijk voor ogen had, maar veel realistischer. De nadruk op motivatie om te geven is een meer subtiele en overtuigende benadering van de aard en grenzen van weldadigheid.

Waar de lijn van precieze grenzen van verplichte weldadigheid wordt getrokken, zal de lijn waarschijnlijk herzien worden, in die zin dat het een scherpere grens zal trekken aan onze verplichtingen dan in de gewone moraal bestaat. De voorstellen van Singer werden, in tegenstelling tot die van Murphy, over het algemeen beschouwd als een herziening van de vereisten van weldadigheid van de gewone moraal, ondanks de zwakke aanwezigheid in de geschiedenis van de westerse moraal van religieuze verplichtingen van tiende. Filosofen hebben een verscheidenheid aan voorstellen voor grenzen van weldadigheid gedaan, maar er is zelfs geen overeenstemming over een algemeen principe, waardoor velen betwijfelen of het mogelijk is dat de ethische theorie of praktische beraadslaging precieze, bepaalde voorwaarden voor weldadigheid kan stellen.

5. Vrijheidsbeperkende welvaart: het probleem van paternalisme

Een veelbesproken kwestie over weldadigheid stamt historisch af van Mill's On Liberty, een werk waarin Mill onderzoek deed naar de aard en grenzen van gerechtvaardigde sociale controle over het individu. Een centrale redenering in dit boek is dat de maatstaf van iemands vrijheid - of autonomie - de maatstaf is van iemands onafhankelijkheid van invloeden die de voorkeuren en het gedrag van de persoon beheersen. Zoals Mill zich ervan bewust was, zijn er verschillende principes aangenomen die als morele principes worden beschouwd, om de beperking van individuele menselijke vrijheden te rechtvaardigen. Joel Feinberg, die filosofisch dicht bij de opvattingen van Mill stond, noemde ze 'vrijheidsbeperkende principes'. Mill verdedigde de opvatting dat slechts één principe de vrijheid geldig beperkt. Feinberg noemde het het schadeprincipe: een persoon 's vrijheid (of autonomie) wordt terecht beperkt om schade aan anderen door die persoon te voorkomen. Mill en Feinberg waren het erover eens dat het principe van paternalisme, dat ervoor zorgt dat bepaalde pogingen aanvaardbaar zijn voor een ander terwijl de ander er niet de voorkeur aan geeft, geen verdedigbaar moreel principe is.

De term paternalisme heeft zijn wortels in de notie van vaderlijk bestuur-bestuur als door een vader om te beheren op de manier waarop een welwillende vader zijn kinderen opvoedt. De analogie met de vader veronderstelt twee kenmerken van de vaderlijke rol: dat de vader welwillend handelt (dat wil zeggen in overeenstemming met de belangen van zijn kinderen) en dat hij alle of althans enkele beslissingen neemt met betrekking tot het welzijn van zijn kinderen, eerder dan hen die beslissingen te laten nemen. In dit model kan "paternalisme" worden gedefinieerd als het opzettelijk opheffen van de bekende voorkeuren of acties van een persoon door een andere persoon, waarbij de persoon die de actie negeert de actie rechtvaardigt met het doel de persoon wiens voorkeuren of acties worden overschreven, te begunstigen of te vermijden.. Een daad van paternalisme, kortom,overschrijft de waarde van autonome keuze op grond van weldadigheid. (Zowel "profiteren" als "vermijden van schade" moeten hier worden begrepen als vormen van weldadigheid.)

Filosofen zijn sterk verdeeld over de vraag of een beperkte vorm van paternalisme gerechtvaardigd kan worden en zo ja, op welke basis. Een plausibele op rechtvaardigheid gebaseerde rechtvaardiging van paternalistische handelingen plaatst rechtvaardig voordelen op een schaal met autonomiebelangen en brengt de twee in evenwicht: naarmate iemands belangen in autonomie toenemen en de voordelen voor die persoon afnemen, wordt de rechtvaardiging van paternalistische actie minder overtuigend; omgekeerd, naarmate de voordelen voor een persoon toenemen en de belangen van die persoon in autonomie afnemen, wordt de rechtvaardiging van paternalistische actie plausibeler. Dus het voorkomen van kleine schade of het bieden van kleine voordelen terwijl het diep respecteren van de autonomie ontbreekt aan plausibele rechtvaardiging;maar acties die grote schade voorkomen of grote voordelen bieden, terwijl ze slechts een triviaal respect voor autonomie hebben, hebben een zeer plausibele paternalistische grondgedachte.

Hoewel er geen consensus bestaat over de kwestie van rechtvaardiging, denkt vrijwel niemand dat paternalisme kan worden gerechtvaardigd, tenzij ten minste aan de volgende voorwaarden is voldaan:

  • Een persoon loopt het risico van een aanzienlijke, te voorkomen schade of verlies van een uitkering.
  • De paternalistische actie zal waarschijnlijk de schade voorkomen of het voordeel verkrijgen.
  • De verwachte voordelen van de paternalistische actie wegen op tegen de risico's voor de persoon.
  • Er wordt gekozen voor het minst autonomiebeperkende alternatief dat de voordelen veiligstelt en de risico's verkleint.

De interpretatie en limieten van elke aandoening moeten zorgvuldig worden geanalyseerd om deze positie aantrekkelijk te maken.

6. Weldadigheid in de biomedische ethiek

Sinds ongeveer 1975 is weldadigheid een steunpilaar in de literatuur van de biomedische ethiek. Personen die zich bezighouden met medische praktijk, onderzoek en volksgezondheid, beseffen dat de risico's van door interventies veroorzaakte schade vaak moeten worden afgewogen tegen mogelijke voordelen voor patiënten, proefpersonen en het publiek. De arts die belooft "geen kwaad te doen", beweert niet dat hij nooit schade zal berokkenen, maar streeft ernaar een positief evenwicht van goederen te creëren ten opzichte van toegebrachte schade. Het wordt nu algemeen erkend dat weldadigheid in de biomedische ethiek niet kan worden herleid tot verplichtingen van niet-maleficentie, maar er is een veel minder duidelijke visie op het onderscheid tussen verplichtingen van sociale rechtvaardigheid en verplichtingen van sociale welvaart.

6.1 The Ends of Medicine

Beneficence heeft een grote rol gespeeld in een centrale conceptuele kwestie over de aard en doelen van geneeskunde als sociale praktijk. Als het einde van de geneeskunde genezing is, een doel van weldadigheid, dan is aantoonbaar de geneeskunde fundamenteel en uitsluitend een weldadige onderneming. Als dat het geval is, motiveert en bepaalt de gunst de professionele verplichtingen en deugden van de arts. Auteurs zoals Edmund Pellegrino schrijven alsof weldadigheid het enige basisprincipe is van de medische ethiek. In deze theorie is medische weldaad uitsluitend gericht op het einde van genezing en niet op enige andere vorm van voordeel. De categorie medische voordelen kan voor hem geen zaken omvatten zoals het verstrekken van vruchtbaarheidscontroles (tenzij voor het voorkomen en behouden van gezondheid en lichamelijke integriteit), het uitvoeren van puur cosmetische chirurgie,of het actief helpen van een patiënt om een genadige dood te bewerkstelligen door het actief bespoedigen van de dood.

Deze karakterisering van de uiteinden van de geneeskunde stelt Pellegrino in staat om ernstig te beperken wat telt als een medisch voordeel voor patiënten: het voordeel in de geneeskunde is beperkt tot genezing en aanverwante activiteiten zoals het verzorgen en voorkomen van letsel of ziekte. Dit proefschrift is controversieel: zelfs als genezing en dergelijke breed worden geïnterpreteerd, lijkt de geneeskunde niet beperkt tot veel schrijvers. Als weldadigheid een algemeen moreel principe is, en als artsen gepositioneerd zijn om vele vormen van voordeel te bieden, dan is er geen duidelijke reden waarom de handen van artsen gebonden zijn aan het enige voordeel van genezing. Het scala aan voordelen dat als relevant kan worden beschouwd, is mogelijk veel breder dan genezing. Het kan het voorschrijven omvatten van farmaceutische producten of apparaten die vruchtbaarheid voorkomen (waar er geen genezingsgerelateerd doel is),het verstrekken van puur cosmetische chirurgie, het helpen van patiënten bij het schrijven van realistische testamenten, het voldoen aan de verzoeken van terminaal zieke patiënten om door een arts ondersteunde zelfmoord, en dergelijke. Als dit bonafide medische voordelen zijn, hoe ver reikt het scala aan voordelen dan? Als een arts een bedrijf runt dat rolstoelen voor ouderen maakt, is dit dan een activiteit die medische voordelen oplevert? Als een arts met een verzekeringsmaatschappij overlegt over kosteneffectieve behandelingen, is dit dan de medische praktijk?is deze activiteit een van het leveren van een medisch voordeel? Als een arts met een verzekeringsmaatschappij overlegt over kosteneffectieve behandelingen, is dit dan de medische praktijk?is deze activiteit een van het leveren van een medisch voordeel? Als een arts met een verzekeringsmaatschappij overlegt over kosteneffectieve behandelingen, is dit dan de medische praktijk?

Controverse over de doelen van de geneeskunde vereist beslissingen over wat moet worden beschouwd als medicijngebruik en wat telt als medische weldadigheid. Controverse komt niet alleen voor in de literatuur over biomedische ethiek, maar ook in een aantal recente gesplitste beslissingen van het Amerikaanse Hooggerechtshof, met name in Gonzales v. Oregon, een zaak over de door artsen gehaaste dood. De meerderheidsbeslissing in deze zaak stelt dat er onder de gezondheidswerkers geen consensus bestaat over de precieze grenzen van de legitieme praktijk van de geneeskunde (een juridisch begrip dat lijkt op het medisch-ethische begrip van de juiste doeleinden van de geneeskunde). De rechtbank merkt op dat er in de gemeenschap van artsen veel onenigheid bestaat over het juiste proces voor het bepalen van de grenzen van de medische praktijk en dat er onenigheid bestaat over de mate waarin de overheid betrokken moet zijn bij het trekken van grenzen wanneer artsen het zelf niet eens zijn. Dit oordeel van de rechtbank staat toe dat, afhankelijk van de staatswet, een arts op legitieme wijze op verschillende manieren kan helpen bij het tot stand brengen van de dood van een terminaal zieke patiënt die de arts expliciet en vakkundig om deze hulp heeft verzocht.een arts kan op legitieme wijze op verschillende manieren helpen bij het tot stand brengen van de dood van een terminaal zieke patiënt die de arts expliciet en vakkundig om deze hulp heeft verzocht.een arts kan op legitieme wijze op verschillende manieren helpen bij het tot stand brengen van de dood van een terminaal zieke patiënt die de arts expliciet en vakkundig om deze hulp heeft verzocht.

6.2 Wat vormt een schade en een voordeel in de gezondheidszorg?

Een aanverwant probleem begint met het feit dat het inzicht van een gezondheidswerker in zowel schade voor als voordeel voor een patiënt sterk kan verschillen van dat van de patiënt. Als alternatief kan het begrip van een voordeel voor de gezondheidswerker afhangen van de mening van de patiënt over wat een voordeel of een waardevol risico is. Verschillende patiënten hebben verschillende opvattingen over wat een schade en een voordeel is, en het is onaannemelijk om te stellen dat de begrippen voordeel en schade objectief onafhankelijk zijn van het oordeel van de patiënt.

Door de arts bespoedigd overlijden op verzoek van de patiënt - tegenwoordig vaak gekarakteriseerd als door een arts ondersteunde zelfmoord - is opnieuw een prominent voorbeeld van dit probleem. Artsen en verpleegkundigen maken zich al lange tijd zorgen dat patiënten die afzien van een levensondersteunende behandeling met de bedoeling te sterven, zelfmoord plegen en dat gezondheidswerkers helpen bij hun zelfmoord. Deze zorgen zijn recentelijk van betekenis teruggelopen in de biomedische ethiek, omdat er nu consensus bestaat in de wet en de biomedische ethiek dat het nooit een morele schending is om een behandeling die op geldige wijze is geweigerd, achter te houden of in te trekken; het is inderdaad een morele schending om een geldig geweigerde behandeling niet te weigeren of in te trekken. Als de dood op deze manier wordt versneld door het nalaten of handelen van een arts, kan er geen moreel bezwaar zijn tegen wat er is gedaan, en een arts 's medewerking kan terecht als barmhartig en welwillend worden beschouwd.

Dit probleem is echter vervangen door een ander: is het schadelijk of nuttig om een bekwame patiënt te helpen die een versneld overlijden heeft aangevraagd? Naast ergere vragen over het vermeende onderscheid tussen doden en laten sterven, dringt de vraag zich op wat telt als een voordeel en wat telt als een schade. Is de gevraagde dood als gevolg van ellendig lijden voor sommige patiënten een voordeel en voor andere patiënten een nadeel? Wanneer is het een voordeel en wanneer is het schadelijk? Wordt het antwoord op deze vraag bepaald door de methode die wordt gebruikt om de dood tot stand te brengen (bijv. Stopzetting van de behandeling in tegenstelling tot het gebruik van dodelijke medicatie)?

6.3 Maatschappelijke welvaart en openbare orde

Een aantal controversiële kwesties in de biomedische ethiek hebben betrekking op de vraag hoe het overheidsbeleid zou kunnen en moeten veranderen als de verplichtingen van sociale welvaart bij het formuleren van het beleid sterker zouden worden dan traditioneel was toegestaan. Een voorbeeld is te vinden in de grondslagen van het overheidsbeleid met betrekking tot de aanschaf van organen. Gevestigde juridische en beleidsmatige precedenten in veel landen vereisen uitdrukkelijke toestemming van een overledene voor het overlijden of door het gezin na overlijden. Een bijna absoluut recht op autonomie om te beslissen over de dispositie van organen en weefsels was de heersende norm. Deze aanpak schaadt echter de efficiënte verzameling van benodigde weefsels en organen en veel mensen sterven als gevolg van het tekort aan organen. De schaarste aan organen en weefsels en de inefficiëntie van het systeem hebben geleid tot een golf van voorstellen voor hervorming van het huidige aanbestedingssysteem, met als doel meer ruimte te creëren voor sociale welvaart.

Een beleidsvoorstel met een engagement voor sociale welvaart is het routinematig ophalen van organen en weefsels. In dit systeem van aanbesteding is het een gemeenschap toegestaan en aangemoedigd om routinematig organen te verzamelen van degenen die dood zijn, tenzij de dode persoon eerder zijn of haar bezwaar tegen het systeem bij de staat had geregistreerd. Het routinematig ophalen van weefsels en organen van alle dode kandidaten is niet gerechtvaardigd op traditionele gronden van respect voor autonomie. Voorstanders van het beleid stellen eerder dat leden van een gemeenschap de plicht hebben om andere personen objecten van levensreddende waarde te verschaffen wanneer dit voor henzelf geen kosten met zich meebrengt. Dat wil zeggen, de rechtvaardiging ligt in weldadigheid, niet in respect voor autonomie.

Het debat gaat verder over de vraag of weldadigheid of respect voor autonomie de overhand zou moeten krijgen in de openbare orde die het ophalen van organen regelt. Voorstanders van het huidige systeem zijn van mening dat individuele en familiale instemmingsrechten de dominantie moeten behouden. Voorstanders van routinematig terugvinden zijn van mening dat traditionele sociale prioriteiten met betrekking tot weldadigheid in strijd met autonomie verkeerd zijn gestructureerd. Ze zijn het er allemaal over eens dat de huidige situatie van het overheidsbeleid inzake de aanschaf van organen moreel onbevredigend is.

6.4 Sociale welvaart en sociale rechtvaardigheid

Enkele van de belangrijkste kwesties in de ethiek van gezondheid en gezondheidszorg van vandaag worden geclassificeerd als kwesties van sociale rechtvaardigheid. Maar door veel schrijvers lijkt sociale rechtvaardigheid fundamenteel op sociale welvaart. Het onderliggende morele probleem is hoe de mondiale orde en nationale systemen die van invloed zijn op de gezondheid te structureren, zodat de lasten en baten eerlijk worden verdeeld en er een drempelwaarde is voor een billijk niveau van gezondheid en toegang tot gezondheidszorg. Door de globalisering is men tot het besef gekomen dat de problemen op het gebied van de bescherming van de gezondheid en het verlenen van diensten internationaal van aard zijn en dat de verlichting ervan een herstructurering van het mondiale systeem vereist.

John Rawls 'A Theory of Justice is een enorm invloedrijk werk geweest in discussies over deze problemen in de biomedische ethiek. Rawls stelt dat een sociale regeling die een politieke staat vormt, een gezamenlijke inspanning is om het welzijn van iedereen in de samenleving te bevorderen. Zijn uitgangspunten zijn gelaagd met weldadige, egalitaire doelen om de ongelijke situatie van natuurlijk benadeelde leden zowel beter als gelijker te maken. Zijn erkenning van een positieve maatschappelijke verplichting om belemmeringen weg te nemen of te verminderen die eerlijke kansen voorkomen en die verschillende nadelen corrigeren of compenseren, heeft implicaties voor discussies over zowel welvaart als rechtvaardigheid in de gezondheidszorg, hoewel Rawls zelf deze gezondheidsproblemen nooit heeft nagestreefd.

De theorie van Rawls heeft veel schrijvers beïnvloed op thema's als gezondheid en biomedische ethiek, waaronder Norman Daniels en Thomas Pogge. Een van de belangrijkste vragen van Daniels is: "Hoe kunnen we redelijkerwijs voorzien in gezondheidsbehoeften binnen redelijke grenzen aan middelen die voor de taak zijn bestemd?" Het 'redelijke' deel van deze formulering is misschien gebaseerd op rechtvaardigheid, maar het idee van 'redelijke grenzen aan middelen' beantwoordt aan de eerder genoemde problemen van de limieten van weldadigheid. Daniels stelt dat, omdat gezondheid wordt beïnvloed door veel sociale factoren, rechtvaardigheidstheorieën niet uitsluitend gericht moeten zijn op toegang tot gezondheidszorg, maar ook op de noodzaak om ongelijkheden op gezondheidsgebied te verminderen door sociale omstandigheden te verbeteren die de gezondheid van samenlevingen schaden, zoals schoon water, voldoende voeding en algemene sanitaire voorzieningen.

Pogge beschouwt het welzijn van de slechtste leden van de mondiale samenleving als het juiste startpunt voor een praktische rechtvaardigheidstheorie, maar zijn mening kan net zo goed worden beschouwd als een argument van sociale welvaart. Pogge is met name bezorgd over de wereldwijde armoede en de gevolgen daarvan voor de gezondheid en het welzijn - een belang dat bijna identiek is aan dat van Singer. De gevolgen van extreme armoede voor de gezondheid zijn goed gedocumenteerd en deze consequenties vormen de basis van Pogge's theorie van zowel basisgoederen als rechtvaardigheid. Hij beoordeelt ook de mate waarin van institutionele structuren kan worden verwacht dat ze de mandaten van de theorie vervullen. De theorie van Pogge vereist dat personen toegang hebben tot basisgoederen van huisvesting, voedsel en gezondheidszorg.

Onlangs heeft de zogenaamde 'vermogenstheorie', door toedoen van sommige schrijvers, zorgen over rechtvaardigheid en weldadigheid samengevoegd. Dit type theorie richt zich op distributies die bedoeld zijn om personen in staat te stellen bepaalde functionele niveaus te bereiken. Het idee is om te beginnen met een goed begrip van de gezondheid en het individuele welzijn en dat account vervolgens te koppelen aan capaciteiten voor het bereiken van niveaus van functioneren die essentieel zijn voor welzijn, bijvoorbeeld door goede voeding en toegang tot gezondheidszorg. Amartya Sen en Martha Nussbaum zijn voorstanders van een vaardigheidstheorie. Sommige schrijvers die nauwer verbonden zijn met biomedische ethiek, hebben de achtergrond van de bekwaamheidstheorie gebruikt met een duidelijke draai naar weldadigheid. Madison Powers en Ruth Faden, die een intellectuele schuld aan Sen en Nussbaum erkennen, beginnen bijvoorbeeld met een uitgangspunt:Sociale rechtvaardigheid houdt zich bezig met het welzijn van de mens, niet alleen met gezondheid, maar met wat ze zes verschillende en kerndimensies van welzijn noemen. De zes zijn gezondheid, persoonlijke veiligheid, redeneren, respect, gehechtheid en zelfbeschikking. Elk van deze dimensies is een onafhankelijke kwestie van rechtvaardigheid, en het is de "taak van rechtvaardigheid" om voor elke persoon een voldoende niveau van elke dimensie te waarborgen. De rechtvaardigheid van samenlevingen en van de wereldorde kan worden beoordeeld aan de hand van hoe goed ze deze welzijnsdimensies beïnvloeden in hun politieke structuren en sociale praktijken. De taak van rechtvaardigheid, zeggen ze, is het verlichten van de sociale structuren die deze vormen van ziekte veroorzaken, maar deze theorie kan net zo goed worden vermeld als de taak van weldadigheid.persoonlijke veiligheid, redenering, respect, gehechtheid en zelfbeschikking. Elk van deze dimensies is een onafhankelijke kwestie van rechtvaardigheid, en het is de "taak van rechtvaardigheid" om voor elke persoon een voldoende niveau van elke dimensie te waarborgen. De rechtvaardigheid van samenlevingen en van de wereldorde kan worden beoordeeld aan de hand van hoe goed ze deze welzijnsdimensies beïnvloeden in hun politieke structuren en sociale praktijken. De taak van rechtvaardigheid, zeggen ze, is het verlichten van de sociale structuren die deze vormen van ziekte veroorzaken, maar deze theorie kan net zo goed worden vermeld als de taak van weldadigheid.persoonlijke veiligheid, redenering, respect, gehechtheid en zelfbeschikking. Elk van deze dimensies is een onafhankelijke kwestie van rechtvaardigheid, en het is de "taak van rechtvaardigheid" om voor elke persoon een voldoende niveau van elke dimensie te waarborgen. De rechtvaardigheid van samenlevingen en van de wereldorde kan worden beoordeeld aan de hand van hoe goed ze deze welzijnsdimensies beïnvloeden in hun politieke structuren en sociale praktijken. De taak van rechtvaardigheid, zeggen ze, is het verlichten van de sociale structuren die deze vormen van ziekte veroorzaken, maar deze theorie kan net zo goed worden vermeld als de taak van weldadigheid. De rechtvaardigheid van samenlevingen en van de wereldorde kan worden beoordeeld aan de hand van hoe goed ze deze welzijnsdimensies beïnvloeden in hun politieke structuren en sociale praktijken. De taak van rechtvaardigheid, zeggen ze, is het verlichten van de sociale structuren die deze vormen van ziekte veroorzaken, maar deze theorie kan net zo goed worden vermeld als de taak van weldadigheid. De rechtvaardigheid van samenlevingen en van de wereldorde kan worden beoordeeld aan de hand van hoe goed ze deze welzijnsdimensies beïnvloeden in hun politieke structuren en sociale praktijken. De taak van rechtvaardigheid, zeggen ze, is het verlichten van de sociale structuren die deze vormen van ziekte veroorzaken, maar deze theorie kan net zo goed worden vermeld als de taak van weldadigheid.

7. Weldadigheid in bedrijfsethiek

Bedrijfsethiek is een tweede gebied van toegepaste ethiek waarin vragen over weldadigheid centraal staan. Hume's directe opvolger in sentimenttheorie, Adam Smith, had een invloedrijk standpunt over de rol en plaats van welwillendheid, zoals een aantal schrijvers in de bedrijfsethiek heeft opgemerkt. Smith betoogde dat de rijkdom van naties afhankelijk is van sociale samenwerking - fundamenteel, politieke en economische samenwerking - maar dat dit rijk niet afhankelijk is van de welwillendheid die morele relaties kenmerkt. Het zou voor ons tevergeefs zijn om welwillendheid te verwachten in marktsamenlevingen. Bij commerciële transacties, zegt hij, is de enige succesvolle strategie het aanspreken van persoonlijk voordeel: verwacht nooit welwillendheid van een slager, brouwer of bakker; van hen alleen een respect voor hun eigen belang verwachten. Marktsamenlevingen opereren niet vanuit bezorgdheid van de mensheid,maar uit eigenliefde.

7.1 Het idee van zakelijke voordelen

Verschillende problemen in de bedrijfsethiek kunnen worden gezien als pogingen om de visie van Smith onder de knie te krijgen. Discussies over de rol van de onderneming in de samenleving en het doel van een onderneming als sociale instelling zijn voorbeelden. Het wordt niet betwist dat het doel van een onderneming met winstoogmerk is om winst te maken voor aandeelhouders, maar er is een intens debat geweest over de vraag of het maximaliseren van aandeelhouderswinsten het enige legitieme doel is van bedrijven - zoals Milton Friedman en anderen hebben betoogd - en of echt goed ondernemend gedrag gerechtvaardigd is. Deze vraag is normatief, maar er is ook de vraag naar morele psychologie die Smith oproept: is het redelijk om welwillende handelingen van het bedrijfsleven te verwachten? Heeft weldadigheid een plaats in de zakenwereld?

Sociale bedrijfsprogramma's lijken vaak een combinatie te zijn van beperkte weldadigheid en eigenbelang, zoals het ontwikkelen en onderhouden van relaties met klanten. Een voorbeeld is te vinden in programma's van openbare nutsbedrijven om klanten te helpen betalen voor elektriciteit, gas, olie, telefoondiensten en dergelijke. Deze programma's verminderen vaak eerder dan de bedrijfswinsten. Ze zijn in feite een vorm van bedrijfsfilantropie. De programma's lokaliseren en proberen de hoofdoorzaken van niet-betaling van facturen op te lossen, die doorgaans gepaard gaan met financiële problemen. De programma's zijn ook bedoeld om mensen in de gemeenschap te redden die zich in ongelukkige omstandigheden bevinden als gevolg van industrieel letsel, de slechte gezondheid van een echtgenoot of kind, drugsverslaving en dergelijke. Het bedrijf kan zelfs voorstanders van consumenten betalen,die maatschappelijk werkers zijn die zijn opgeleid om met klanten en hun problemen om te gaan. Deze programma's maken het leven door verschillende leden van de gemeenschap, die door tegenslagen zijn getroffen, veel beter. Ze hebben daarom een sterke schijn van weldadigheid. Ze kunnen echter niet volledig worden gemotiveerd door welwillendheid, omdat ze ook kunnen zijn ontworpen om een positief imago bij het publiek te krijgen en om achterstallige rekeningen te betalen.

Sommige bedrijven hebben liefdadigheidsprogramma's die schijnbaar pure weldadigheid lijken te zijn, dat wil zeggen niet degenen die worden vermengd met vormen van outreach die het bedrijf zullen helpen. Geld wordt rechtstreeks uit de winst gehaald, zonder dat de baten worden terugverdiend. Het is echter de vraag of programma's van zelfs deze beschrijving voorbeelden zijn van pure welwillendheid. In de precedent-zaak van AP Smith Manufacturing v. Barlow (1953) in de Verenigde Staten bepaalde een rechter dat een donatie aan de Princeton University door AP Smith Co. aan de Princeton University een legitieme daad van welwillendheid was van verantwoordelijke bedrijfsfunctionarissen. De rechter erkende echter dat een dergelijke weldadigheid misschien niet pure weldadigheid is, maar eerder een handeling die in het belang van de onderneming is genomen door het opbouwen van haar imago en aanzien. In feite stelt de rechter voor dat een dergelijk geschenk, terwijl het welwillend is,komt mogelijk niet voort uit geheel welwillende motieven. Als weldadige handelingen van bedrijven niets anders zijn dan slimme manieren om de winst te maximaliseren, dan lijken deze handelingen de opvatting van Friedman te bevredigen.

Wat de waarheid over de motieven van het bedrijf ook is, een afzonderlijke vraag is of bedrijven verplichtingen hebben voor weldadig handelen. Stakeholdertheorie is een voorbeeld van een benadering die bevestigend beantwoordt. In de klassieke winst-aan-aandeelhoudersopvatting waren de belangen van aandeelhouders opperste, maar hoe zit het met de belangen van andere belanghebbenden, met name degenen wier inspanningen nodig zijn voor het voortbestaan en bloeien van een bedrijf? Wie verdient het om hiervan te profiteren? Een stakeholder is een individu of groep die een organisatie kan beïnvloeden of ten goede kan komen, of kan worden beïnvloed door of hiervan kan profiteren. Belanghebbenden zijn onder meer klanten, werknemers, leveranciers, gemeenschappen, consultants en aandeelhouders. Stakeholdertheorie wordt algemeen beschouwd als een theorie van maatschappelijk verantwoord ondernemen - de theorie dat managers van een bedrijf verplichtingen hebben jegens een bepaalde groep belanghebbenden. Veel van deze verplichtingen zijn gunstig, vooral met betrekking tot werknemers en aandeelhouders. De theorie van aandeelhouders is daarentegen de theorie dat managers alleen verplichtingen hebben die zijn opgevat als fiduciaire verplichtingen ten opzichte van aandeelhoudersbelangen. In de hedendaagse bedrijfsethiek wordt tegenwoordig algemeen aangenomen dat verantwoord ondernemen een stakeholderperspectief vereist, maar dat dit perspectief nog steeds niet breed genoeg is, omdat er mogelijk aanvullende verplichtingen van welvaart zijn om bij te dragen aan verschillende vormen van sociaal bewustzijn en openbaar beleid, zelfs wanneer de betrokkenen gemeenschap is niet echt een stakeholder. In de hedendaagse bedrijfsethiek wordt tegenwoordig algemeen aangenomen dat verantwoord ondernemen een stakeholderperspectief vereist, maar dat dit perspectief nog steeds niet breed genoeg is, omdat er mogelijk aanvullende verplichtingen van welvaart zijn om bij te dragen aan verschillende vormen van sociaal bewustzijn en openbaar beleid, zelfs wanneer de betrokkenen gemeenschap is niet echt een stakeholder. In de hedendaagse bedrijfsethiek wordt tegenwoordig algemeen aangenomen dat verantwoord ondernemen een stakeholderperspectief vereist, maar dat dit perspectief nog steeds niet breed genoeg is, omdat er mogelijk aanvullende verplichtingen van welvaart zijn om bij te dragen aan verschillende vormen van sociaal bewustzijn en openbaar beleid, zelfs wanneer de betrokkenen gemeenschap is niet echt een stakeholder.

Maar hebben bedrijven welwillende verplichtingen voor een grotere gemeenschap? Veel bedrijven hebben deze vraag met ja beantwoord. In een verklaring van "The Johnson and Johnson Way", het credo van Johnson and Johnson Company, wordt gezegd dat Johnson en Johnson verantwoordelijk is voor de gemeenschappen waarin het gedijt, en zelfs voor de wereldgemeenschap. Het bedrijf legt de verplichting op om goede burgers te zijn, met inbegrip van het bieden van steun aan goede doelen, het aanmoedigen van maatschappelijke vooruitgang, het verbeteren van de volksgezondheid en het verbeteren van het onderwijs. Johnson en Johnson en vele andere bedrijven beweren dat ze hiertoe verplichtingen hebben, maar voor veel schrijvers in de bedrijfsethiek is deze bewering van verplichtingen misleidend of overdreven. Ze beschouwen dergelijke morele eisen als idealen of institutionele verplichtingen,vooral als ze contact opnemen met de wereldgemeenschap.

7.2 Corporate Benefit-paternalism

Paternalisme wordt vaak aangetroffen in de zakelijke praktijken en in overheidsregulering van het bedrijfsleven. Veel bedrijven eisen bijvoorbeeld dat werknemers geld in mindering brengen op hun salaris voor een pensioenrekening; zij kunnen ook salarisgeld aftrekken om een levensverzekering af te betalen. Als werknemers deze 'voordelen' niet willen, zijn ze niet vrij om ze af te wijzen. Paternalisme wordt hier verondersteld een geschikt vrijheidsbeperkend principe te zijn. Een ander alledaags voorbeeld komt uit de bouw en de chemische industrie. Als een werknemer een bepaald pak, masker of ander beschermingsmiddel niet wil dragen, zal het bedrijf (ook de overheid) het toch dwingen, vaak (maar niet altijd) om paternalistische redenen.

Een doorlopend voorbeeld van paternalisme is de beperking van verschillende afbeeldingen, literatuur of informatie - vaak pornografie of gewelddadige afbeeldingen - op internet, in boekhandels en in videotheken. Klanten willen misschien informatie over deze producten kopen of ontvangen, maar paternalisme dwarsboomt hun voorkeuren. Er worden argumenten naar voren gebracht die beweren dat degenen die aan pornografie worden blootgesteld, zichzelf door dergelijke blootstelling zullen schaden - pornografie kan bijvoorbeeld hun emotionele problemen versterken of hen onbekwaam maken tot liefde en andere karakteristieke menselijke relaties.

Een klassiek probleem van het paternalisme in de bedrijfsethiek vloeit voort uit het principe van voorbehoud-emptor -Latijn voor 'laat de koper oppassen'. Dit uit eigendomsrecht afgeleide beginsel is een algemeen verkoopprincipe: een koper is verantwoordelijk voor het bepalen van enige ongeschiktheid in een product en is geen vorm van terugbetaling of omruiling verschuldigd, tenzij de verkoper de ongeschiktheid actief heeft verborgen. Het staat de koper vrij om de aankoop al dan niet te doen. Paternalistische aankoopbeperkingen hebben tot doel dat kopers zichzelf geen schade toebrengen of dat zij niet zullen profiteren van voordelen die zij anders misschien niet zouden ontvangen. Zo is de controle van farmaceutische producten en gereguleerde stoffen - via overheidsbeleid en apotheken met vergunning - vaak gerechtvaardigd door een beroep op paternalisme. Velen zijn van mening dat de Food and Drug Administration (FDA) in de VS.is in wezen een paternalistisch agentschap.

Naarmate de markt voor producten complexer is geworden en de producten geavanceerder zijn geworden, zijn kopers afhankelijker geworden van verkopers om hun producten te kennen en de waarheid over hen te vertellen. Een blijvende vraag in de bedrijfsethiek is of de rol van een verkoper moet worden gezien als die van paternalistische beschermer van de koper. Stel dat een consument bijvoorbeeld een sproeisysteem in zijn tuin wil hebben om zijn bosje groenblijvende planten water te geven. Hij houdt van het geluid en het uiterlijk van sproeiers. Deze sproeiers zijn echter waardeloos voor het passend water geven van de wortels van zijn groenblijvende planten: de eigenaar heeft een druppelslang nodig voor zijn grote verzameling dennen, sparren, ceders en cipressen. Mocht een verkoper erop staan alleen druppelslang te verkopen en weigeren sprinklerkoppen te verkopen; of moet de verkoper instemmen met de sterke voorkeur van de klant voor sprinklers?

Traditioneel gezien hebben verkopers hun plichten van weldadigheid niet op deze manier gezien, maar misschien zou paternalistische weldadigheid een prijzenswaardige verandering van praktijk zijn?

Bibliografie

  • Arneson, Richard J., 2004, "Morele grenzen aan de eisen van welwillendheid?" in The Ethics of Assistance, Deen K. Chatterjee (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Beauchamp, Tom L., en Childress, James F., 2008, Principles of Biomedische Ethiek, 6 e editie, New York: Oxford University Press, hoofdstuk 6.
  • Braybrooke, David, 2003, "Een progressieve benadering van persoonlijke verantwoordelijkheid voor wereldwijde welvaart", The Monist, 86: 301–22.
  • Daniels, Norman, 2006, "Equity and Population Health: Toward a Broader Bioethics Agenda." Hastings Center Report, 36: 22–35.
  • –––, 1998, "Is er recht op gezondheidszorg en zo ja, wat omvat het?", In Helga Kuhse en Peter Singer (red.), A Companion to Bioethics, Oxford: Blackwell Publishers, pp. 316 –28.
  • Donaldson, Thomas J. en Preston, LE, 1995, 'The Stakeholder Theory of the Corporation: Concepts, Evidence, and Implications', Academy of Management Review, 20: 65–91.
  • Egonsson, Dan, 1999, 'Local Solidarity', Ethical Theory and Moral Practice, 2: 149–58.
  • Feinberg, Joel, 1988, The Moral Limits of the Criminal Law, 4 delen, New York: Oxford University Press.
  • Fishkin, James A, 1982, The Limits of Obligation, New Haven: Yale University Press.
  • Freeman, R. Edward, 1984, Strategic Management: A Stakeholder Approach, Boston: Pitman.
  • Gert, Bernard, 2005, Morality, New York: Oxford University Press.
  • Gert, Bernard, Charles M. Culver en K. Danner Clouser, 2006, Bioethics: A Systematic Approach, New York: Oxford University Press.
  • Hume, David, 1751, An Inquiry betreffende de Principles of Morals, Tom L. Beauchamp (red.), Oxford: Oxford University Press, 1998.
  • Hurley, Paul, 2003, "Fairness and Beneficence", Ethics, 113: 841–864.
  • Kant, Immanuel, Ethical Philosophy, tweede editie, James W. Ellington (trans.), Indianapolis: Hackett Publishing, 1994.
  • Livnat, Yuval, 2004, 'Over de aard van welwillendheid', Journal of Social Philosophy, 35: 304–317.
  • Mack, Eric, 2002, "Gelijkheid, welwillendheid en reactievermogen ten opzichte van agent-relatieve waarde", Sociale filosofie en beleid, 19: 314–341.
  • Mill, John Stuart, Utilitarisme en On Liberty, in de verzamelde werken van John Stuart Mill Toronto: University of Toronto Press, 1969.
  • Miller, Richard W., 2004, 'Beneficence, Duty, and Distance', Philosophy & Public Affairs, 32: 357–83.
  • Murphy, Liam B., 1993, 'The Demands of Beneficence', Philosophy and Public Affairs, 22: 267–92.
  • –––, 2000, Moral Demands in Nonideal Theory, Oxford: Oxford University Press, 2000.
  • Narveson, Jan, 2003: 'We zijn ze niets verschuldigd! Een stoere maar zachtaardige kijk op hulp aan de verre behoeftigen ', The Monist, 86: 419–33.
  • Nussbaum, Martha C. en Amartya Sen (red.), 1993, The Quality of Life, Oxford: Clarendon Press.
  • Pellegrino, Edmund en David Thomasma, 1988, For the Patient's Good: The Restoration of Beneficence in Health Care, New York: Oxford University Press.
  • Pellegrino, Edmund, 1994, 'The Four Principles and The Doctor-Patient Relationship: The Need For A Better Linkage', in Principles of Health Care Ethics, Raanan Gillon (red.), London: John Wiley & Sons.
  • Pogge, Thomas W. (red.), 2007, Vrijheid van armoede als mensenrecht: wie heeft wat te danken aan de allerarmsten?, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (red.), 2001, Global Justice, Londen: Blackwell Publishers.
  • –––, 2005, "Mensenrechten en mondiale gezondheid: een onderzoeksprogramma." Metafilosofie, 36: 182-209.
  • –––, 2002, World Poverty and Human Rights Cambridge: Polity Press.
  • Sen, Amartya, 1992, Inequality Reexamined, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Singer, Peter, 1972, 'Hongersnood, welvaart en moraal', Filosofie en openbare aangelegenheden, 1: 229–43.
  • –––, 1999, "Living High and Letting Die", Philosophy and Phenomenological Research, 59: 183–87.
  • –––, 1993, Practical Ethics, 2e editie, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Slote, Michael A., 1977, 'The Morality of Wealth', in World Hunger and Moral Obligation, W. Aiken en H. LaFollette (red.), Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, pp. 124–47.
  • –––, 1984, 'Satisfishing Consequentialism', Proceedings of the Aristotelian Society, aanvullend boek 58: 139–64.
  • Smith, Adam, 1776, een onderzoek naar de aard en oorzaken van de rijkdom van de naties, Oxford: Clarendon Press, 1976.
  • US Supreme Court, 2006, Gonzales v. Oregon, 546 US 243.

Andere internetbronnen

  • Zanger, Peter. Video van Uehiro-lezingen: "Global Poverty", Lezingen 1–3, Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics, Uehiro-lezingen 2007 (verschijnt als boek, 2009)
  • Nationaal referentiecentrum voor bio-ethische literatuur, Kennedy Institute of Ethics Library.

Aanbevolen: