Anicius Manlius Severinus Boethius

Inhoudsopgave:

Anicius Manlius Severinus Boethius
Anicius Manlius Severinus Boethius

Video: Anicius Manlius Severinus Boethius

Video: Anicius Manlius Severinus Boethius
Video: THE CONSOLATION OF PHILOSOPHY by Anicius Manlius Severinus Boethius | FULL Audiobook | Philosophy 2024, Maart
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Anicius Manlius Severinus Boethius

Voor het eerst gepubliceerd op vrijdag 6 mei 2005

Anicius Manlius Severinus Boethius (geboren: circa 475–7 CE, overleden: 526? CE) wordt al lang erkend als een van de belangrijkste tussenpersonen tussen de oude filosofie en de Latijnse middeleeuwen en, door zijn troost van de filosofie, als een getalenteerde literaire schrijver, met een gave om filosofische ideeën dramatisch en toegankelijk te maken voor een breder publiek. Hij had eerder de logische werken van Aristoteles in het Latijn vertaald, er commentaren op geschreven en logische leerboeken, en zijn logische training gebruikt om bij te dragen aan de theologische discussies van die tijd. Al deze geschriften, die in de middeleeuwen enorm veel invloed zouden hebben, putten veel uit het denken van Griekse neoplatonisten zoals Porphyrius en Iamblichus. Recent werk heeft ook geprobeerd om Boethius 'eigen bijdrage als onafhankelijke denker te identificeren en te evalueren,hoewel men werkt binnen een traditie die weinig duidelijk gewicht hecht aan filosofische originaliteit. Beide aspecten van Boethius komen in de volgende paragrafen aan de orde.

  • 1. Leven en werken
  • 2. Het logische project en de logische commentaren
  • 3. De logische tekstboeken
  • 4. De theologische verhandelingen
  • 5. De troost van de filosofie: het argument van boeken I – V.2
  • 6. Goddelijk Prescience, Contingcy en Eternity
  • 7. Het interpreteren van de troost
  • 8. Invloed en belang van Boethius
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven en werken

Anicius Severinus Manlius Boethius werd geboren in de Romeinse aristocratie c. 475–7 CE - rond dezelfde tijd als de laatste Romeinse keizer, werd Romulus Augustulus afgezet (augustus 476). Boethius leefde het grootste deel van zijn leven onder de heerschappij van Theoderik, een Ostrogoth die in Constantinopel werd opgeleid, en die graag de oude families hun tradities in Rome liet voortzetten, terwijl hij in Ravenna de macht uitoefende. Boethius 'bevoorrechte sociale positie zorgde ervoor dat hij grondig Grieks onderwees en hoewel het onwaarschijnlijk was dat hij naar Athene of Alexandrië reisde, de locaties van de twee overgebleven (platonische) filosofische scholen, was hij zeker bekend met een groot deel van het werk dat had daar gaande. Hij was in staat om het grootste deel van zijn leven in geleerde vrijetijdsbesteding door te brengen, waarbij hij zijn uitgebreide project van het vertalen en becommentariëren van filosofische teksten voortzette. De Romeinse aristocratie was,tegen die tijd was hij grondig gekerstend en Boethius raakte ook betrokken bij enkele van de kerkelijke geschillen van zijn tijd, waarbij hij zich voornamelijk concentreerde op een scheuring tussen de Latijnse en de Griekse kerken die kort voor zijn dood werd opgelost.

De laatste jaren van Boethius zijn bekend bij iedereen die zijn meest populaire werk, de troost van de filosofie, heeft gelezen. Hij stemde ermee in om Theoderic's 'Master of Offices' te worden, een van de hoogste functionarissen, maar hij viel al snel uit met vele anderen aan het hof, waarschijnlijk omdat hij hun corruptie had aangevallen. Beschuldigd van verraad en van magie, werd hij gevangengezet en (waarschijnlijk in 526) geëxecuteerd, maar niet voordat hij de kans kreeg om zijn literaire meesterwerk te schrijven.

The Consolation of Philosophy, een prosimetrum (een prozawerk met versonderwerpen) dat in gepolijste literaire taal vertelt over een ingebeelde dialoog tussen de gevangene Boethius en een dame die de filosofie personifieert, contrasteert met de rest van Boethius 'oeuvre. Naast het schrijven van tekstboeken over rekenen en meetkunde, nauw gebaseerd op Griekse modellen, wijdde Boethius zich aan het vertalen van Aristoteles 'logica en het becommentariëren ervan; hij leverde een commentaar op de Categorieën en twee elk op On Interpretation and on the Isagoge ('Introduction') van Porphyry, dat een standaardonderdeel van het logische curriculum was geworden. Hij schreef ook logische leerboeken over indeling, categorische syllogismen en over twee takken van logica die verdere uitleg behoeven (zie hieronder, paragraaf 3):hypothetische syllogismen en actueel redeneren (samen met een commentaar op de onderwerpen van Cicero). In drie van zijn vier theologische verhandelingen (vaak bekend als de Opuscula sacra), I, II en V, gebruikt Boethius zijn logische uitrusting om problemen met de christelijke leer aan te pakken; IV is echter een duidelijke verklaring van de christelijke leer, een soort geloofsbelijdenis; terwijl III een korte, niet specifiek christelijke filosofische verhandeling is.

2. Het logische project en de logische commentaren

Boethius 'werk als vertaler en commentator van de Aristotelische logica lijkt misschien nog maar het begin van een breder project, aangekondigd in het tweede commentaar op On Interpretation (c. 516), en afgebroken door zijn uitvoering, om alle geschriften van Plato en Aristoteles. Toch lijkt Boethius zo verdiept te zijn geraakt in zijn rol als exposant van logica, niet beperkt tot een enkel commentaar op elk werk, en het schrijven van extra leerboeken, dat het moeilijk te zien is dat het hem in ieder geval heeft afgeleid van zijn meer grandioze plan. Boethius lijkt inderdaad een nogal bijzonder logisch project te hebben nagestreefd.

Het specifieke, weloverwogen karakter van dit project wordt niet in twijfel getrokken door het feit dat de logische commentaren van Boethius, hoewel vrijwel zeker niet slechts slaafse vertalingen van marginalia uit een Grieks manuscript (zoals James Shiel (1990) heeft betoogd), helemaal niet origineel zijn in hun logische leerstellingen. Wat belangrijk is, is Boethius 'keuze voor Porphyry als zijn belangrijkste autoriteit in de logica. Het was Porphyrius die, ongeveer twee eeuwen eerder, verantwoordelijk was geweest om van de Aristotelische logica een belangrijk onderwerp te maken binnen het Neoplatonische curriculum. Hij was van mening dat het niet in strijd was met de platonische leer, zoals zijn leraar Plotinus had geloofd, omdat het toepassingsgebied ervan beperkt was tot de zinnige wereld, waarnaar de alledaagse taal verwijst. Latere neoplatonisten accepteerden het belang van de aristotelische logica,en de harmonie tussen platonische en aristotelische leer, maar ze probeerden zelfs neoplatonische leerstellingen te ontdekken, zelfs in de aristotelische logische teksten. In het geval van de Categorieën dachten ze zelfs dat Aristoteles zijn leer had overgenomen van een Pythagorische schrijver, Archytas, en dat de tekst een onderliggende en wild metafysische streng had die de commentator moest ontdekken. Hoewel Boethius af en toe gebruik maakte van latere commentaren, volgde hij Porphyrius meestal: op de Categorieën bleef hij dicht bij Porphyry's overlevende (en vrij eenvoudige) vraag-en-antwoordcommentaar, terwijl het lange, tweede commentaar op On Interpretation algemeen wordt aanvaard als de beste gids voor Porphyry's exegese, aangezien zijn eigen commentaar het niet overleeft. Boethius 'commentaren waren daarom omdat meer Porphyrian,dus meer Aristotelisch dan wat er in zijn periode in het Grieks werd geschreven.

Boethius 'Porphyrius-aanpak is zelfs duidelijk in de twee commentaren op Porphyry's eigen Isagoge (een inleiding op de Categorieën die geaccepteerd was geworden als een standaardonderdeel van het logische curriculum) - een tekst waar Porphyry zelf uiteraard nooit commentaar op had gegeven. Tegen het begin van de Isagoge noemt Porphyrius, maar weigert in een inleidend werk om te bespreken, drie vragen over universalia. Bestaan ze of zijn het slechts concepten? Als ze bestaan, zijn ze dan lichamelijk of niet, en als ze dat niet zijn, zijn ze dan gescheiden van verstandige dingen of bestaan ze erin? Tegen Boethius 'tijd hadden de Griekse commentatoren een standaardmanier ontwikkeld om deze passage te verdoezelen. Ze legden uit dat universalia als concepten kunnen worden beschouwd (universals na rem - 'the thing volgen'),als intrinsiek voor lichamelijke dingen (universalen in re-'in the thing ') en als werkelijk bestaande en gescheiden van lichamen (universals ante rem -'before the thing'). In plaats van een uitleg te geven over deze regels, wendt Boethius zich tot een gedachtegang (1906, 161: 14 ev) die gedeeltelijk teruggaat tot Porphyrius zelf en, via hem, tot de grote aristoteliaan, Alexander van Aphrodisias.

Boethius begint met een argument tegen universalia als onderzoeksobject. Alles wat echt bestaat, is één in aantal, maar niets dat velen tegelijkertijd gemeen hebben, kan er één in aantal zijn. Maar universelen zijn voor velen tegelijkertijd gebruikelijk. En dus bestaat universaliteit niet in werkelijkheid, maar alleen in gedachten. Gedachten, vervolgt Boethius, zijn van tweeërlei aard: die welke hun object ontlenen aan de manier waarop het is (noem ze 'corresponderende gedachten') en degenen die dat niet doen. Als de gedachten die universeel zijn corresponderende gedachten zijn, dan zouden universalen in werkelijkheid ook bestaan. Omdat ze dat niet doen, zijn universalen niet-corresponderende gedachten en zijn niet-corresponderende gedachten leeg. Onderzoek naar universalia (en dus naar de vijf in de Isagoge bestudeerde voorspellingen) moet daarom worden opgegeven. Boethius 's manier om dit bezwaar aan te pakken is door alleen de allerlaatste fase aan te vechten. Niet-overeenkomende gedachten, stelt hij, zijn niet leeg als het abstracties zijn. Beschouw een wiskundig object zoals een lijn of een punt, dat de wiskundige overweegt door te abstraheren van het materiële lichaam waarvan het deel uitmaakt. In werkelijkheid bestaat zoiets niet als een immateriële lijn of punt, en toch is de gedachte van de wiskundige niet leeg of misleidend. Het geval is vergelijkbaar als we de toevallige kenmerken van een bepaald ding negeren (bijvoorbeeld John Marenbon) en alleen achterblijven bij zijn aard van de mens. Deze lijn van antwoord, zoals Alain de Libera (1999, 159-280) heeft aangetoond, gaat terug naar Alexander van Aphrodisias of zijn volgelingen. Boethius geeft het echter zijn eigen specifieke draai,door te suggereren dat de universalia die door abstractie worden voortgebracht niet alleen de constructies van de geest zijn, maar de realiteit begrijpen zoals ze is. Hoewel deze lijn vreemd genoeg past bij het argument dat Boethius uiteen heeft gezet, anticipeert hij misschien al op het Principe van wijzen van herkenning, dat hij in de troost voorstelt (zie paragraaf 6 hieronder).

Het lange, tweede commentaar op On Interpretation is zeer waarschijnlijk, zoals hierboven uitgelegd, gebaseerd op het verloren commentaar van Porphyry. Het geeft dus een volledig verslag van Porphyrius 'semantiek - een semantiek gebaseerd op Aristoteles, omdat hij gewone taal gebruikt om zich met materiële zaken bezig te houden in plaats van met de begrijpelijke wereld. Er is ook een uitgebreide bespreking van de passage over de zeeslag in hoofdstuk 9. Volgens het principe van bivalentie is 'Er zal morgen een zeeslag zijn' waar of onwaar. Maar als het waar is, dan zal er morgen een zeeslag zijn; indien niet waar, zal er geen zijn. Hoe dan ook, is het daarom niet een noodzaak? De strategie van Boethius is om te zeggen dat 'er morgen een zeeslag zal zijn' inderdaad waar of onwaar is, maar omdat de zeeslag een voorwaardelijke gebeurtenis is,de waarheid of onwaarheid is slechts voor onbepaalde tijd. Wat is deze positie? Er zijn verschillende interpretaties van hoe het moet worden begrepen. Misschien wel het meest plausibele is dat Boethius van mening is dat als een gebeurtenis e contingent is, de zin 'e zal plaatsvinden' vals is, zelfs als blijkt dat e inderdaad gebeurt, omdat 'e zal plaatsvinden' impliceert dat e zal noodzakelijkerwijs plaatsvinden. Maar een gekwalificeerde zin als 'e zal voorwaardelijk plaatsvinden' is waar, voor het geval het niet nodig is dat e gebeurt, en e daadwerkelijk gebeurt.omdat 'e zal plaatsvinden' impliceert dat e noodzakelijkerwijs zal plaatsvinden. Maar een gekwalificeerde zin als 'e zal voorwaardelijk plaatsvinden' is waar, voor het geval het niet nodig is dat e gebeurt, en e daadwerkelijk gebeurt.omdat 'e zal plaatsvinden' impliceert dat e noodzakelijkerwijs zal plaatsvinden. Maar een gekwalificeerde zin als 'e zal voorwaardelijk plaatsvinden' is waar, voor het geval het niet nodig is dat e gebeurt, en e daadwerkelijk gebeurt.

3. De logische tekstboeken

De twee meest interessante van Boethius 'logische leerboeken zijn de verhandelingen over actuele differentiae (c.522–3) en over hypothetische syllogismen (516–22), aangezien ze elk een inzicht geven in een gebied van laat-oude logica waarvoor er anders zijn weinig of geen bronnen.

Uit Aristoteles 'onderwerpen hadden logici uit de late oudheid een systeem van actueel argument ontwikkeld, dat aanzienlijk was beïnvloed door de behoeften van Romeinse advocaten. De focus van de actuele theorie ligt op het ontdekken van argumenten, en deze argumenten zijn doorgaans niet formeel geldig, maar slechts plausibel. De actuele differentiae zijn de classificaties van typen van dergelijke argumenten; het kennen van de differentiae geeft de argumentator een klaar middel om een overtuigende redenering te raken. Stel dat ik bijvoorbeeld wil betogen dat we Cicero moeten prijzen. Ik begin te bedenken welke informatie ik heb die mij kan helpen dit punt te beargumenteren, en ik herinner me dat iedereen vol lof is voor een andere redenaar, Demosthenes. Dan draai ik in gedachten de lijst met actuele differentiae om en ik zie dat de differentia 'van gelijk aan' mij het argument zal geven dat ik nodig heb:

  1. Iedereen prijst Demosthenes als redenaar.
  2. Cicero is de gelijke van Demosthenes als redenaar.

Daarom

Iedereen zou Cicero moeten prijzen

Hieraan is, zoals bij elke differentia, een 'maximale zin' (maxima propositio) verbonden, in dit geval: 'gelijke dingen moeten gelijk worden beoordeeld'. De maximale zin kan worden opgevat als een indicatie hoe het argument moet worden samengesteld; het zou ook aan het argument kunnen worden toegevoegd om het formeel geldig te maken, maar Boethius had niet voor ogen dat maximale zinnen op deze manier zouden worden gebruikt. In plaats daarvan produceert de actuele argumenteerder argumenten van verschillende sterkte, afhankelijk van hoe dicht bij een logische waarheid de maximale zin is die hoort bij de differentia die hij gebruikt. Sommige maximale zinnen bevatten inderdaad fundamentele redeneringswetten (inclusief modus ponens en modus tollens); anderen geven aan wat de beste vuistregels zijn en, in het geval van het onderwerp 'van gezag' - het gebod om als waar te accepteren wat wijs is,of experts of de meerderheid gelooft - zelfs niet dat.

De twee belangrijkste autoriteiten van Boethius, Cicero en Themistius, geven nogal verschillende lijsten van de actuele differentiae, en een van de taken van zijn leerboek is om te laten zien dat hun plannen echt samenvallen. In zijn commentaar op Cicero's Topics, kort daarvoor geschreven, zet Boethius dezelfde theorie uiteen, maar laat hij genoeg ruimte voor uitweidingen over onderwerpen als universalia, causaliteit, vrije wil en stoïcijnse logica.

Het zijn de stoïcijnse logica en de relaties die Boethius ermee heeft, die zijn verhandeling over hypothetische syllogismen zijn bijzondere interesse geven. Een syllogisme is 'hypothetisch' wanneer een van de uitgangspunten ervan een moleculaire zin is die 'if' of 'of' (begrepen als exclusieve disjunctie) gebruikt als bindmiddel. Het volgende syllogisme is dus hypothetisch:

  1. Als het dag is, is het licht.
  2. Het is niet licht.

Daarom

Het is geen dag

Een moderne lezer zal geneigd zijn (4–6) te zien als een stuk eenvoudige logica van zinnen: p → q; ¬q; daarom ¬ p. Aangezien het de stoïcijnen waren die in de oudheid een zinlogica ontwikkelden, in tegenstelling tot de termlogica van Aristoteles, lijkt het erop dat Boethius 'verhandeling over hypothetische syllogismen de zijrivier is van de stoïcijnse logica. Deze conclusie geldt voor zover de traditie die Boethius heeft geërfd gedeeltelijk teruggaat tot de stoïcijnse wortels. Tegen de tijd dat het Boethius had bereikt, waren de stoïcijnse en peripatetische elementen echter hopeloos in de war geraakt. Zoals CJ Martin (1991) heeft aangetoond, miste Boethius zelf het conceptuele apparaat om te denken in termen van zinlogica. Voor hem moet (4–6) worden opgevat als logica van termen, waarin de predikaten 'is licht' en 'is dag' worden toegeschreven aan of geweigerd aan een vaag onderwerp 'het'. De verhandeling zelf is voornamelijk gewijd aan een moeizame berekening van de verschillende mogelijke vormen van hypothetisch syllogisme waarbij er twee, drie (met een eerste premisse als 'Als het A is, dan als het B is, dan is het C') en vier termen (met een eerste premisse als 'Als, als het A is, dan is het B, dan, als het C is, dan is het D').

4. De theologische verhandelingen

De drie opuscula sacra die zijn geschreven om punten van de christelijke leer te analyseren, lijken te zijn veroorzaakt door gebeurtenissen uit die tijd. Verhandeling V, tegen Eutyches en Nestorius, werd blijkbaar geïnspireerd door een brief (ca. 513) van een groep Griekse bisschoppen, die een christologische formule voorstelde die, naar zij hoopten, de westerse en oosterse kerken zou verenigen. De twee verhandelingen over de Drie-eenheid (II is een gedeeltelijke schets voor I) houden verband met de interventie in 519 door een groep Scythische monniken, ook ontworpen om het schisma te genezen. De werken hebben echter een belang dat veel verder gaat dan hun bijdragen aan het onmiddellijke leerstellige debat. Ze pionieren een methode om logische analyse te gebruiken in een theologische context die Augustinus had verwacht maar niet had ontwikkeld. Beide ketterse posities (bijvoorbeeldde opvattingen over Christus en de menselijke natuur van Eutyches en Nestorius) en de orthodox-christelijke doctrine worden streng gecontroleerd, met behulp van de technieken van de aristotelische logica en, waar nodig, ideeën uit de aristotelische fysica. De ketterse ideeën bevatten logische tegenstellingen. Wat het orthodoxe begrip van God betreft, het past niet binnen de classificaties van de Aristotelische logica en natuurwetenschap, maar Boethius probeert precies in kaart te brengen in hoeverre deze verschillen, die zijn ondergebracht in de geschapen wereld, ook van toepassing zijn op de godheid, en op wat wijzen ze af en geven ons slechts een analogie. Wat het orthodoxe begrip van God betreft, het past niet binnen de classificaties van de Aristotelische logica en natuurwetenschap, maar Boethius probeert precies in kaart te brengen in hoeverre deze verschillen, die zijn ondergebracht in de geschapen wereld, ook van toepassing zijn op de godheid, en op wat wijzen ze af en geven ons slechts een analogie. Wat het orthodoxe begrip van God betreft, het past niet binnen de classificaties van de Aristotelische logica en natuurwetenschap, maar Boethius probeert precies in kaart te brengen in hoeverre deze verschillen, die zijn ondergebracht in de geschapen wereld, ook van toepassing zijn op de godheid, en op wat wijzen ze af en geven ons slechts een analogie.

Deze manier van denken over God wordt vooral duidelijk gemaakt in de langere verhandeling over de Drie-eenheid (I). Hoe moet deze predicatie worden begrepen als wordt gezegd dat God een eigenschap heeft? Voor gecreëerde dingen, volgens het Aristotelische schema, is een predicatie ofwel substantieel (wanneer het geslacht, de soort of de differentia is gebaseerd op iets: 'Socrates is een dier / mens / rationeel') of toevallig, wanneer het predikaat een ongeval is in een van de de negen aristotelische ongevalscategorieën. Augustinus had al erkend dat niets per ongeluk aan God is voorgedragen. Predicaties over hem kunnen relatief zijn, zoals wanneer hij 'Vader' of 'Zoon' wordt genoemd, of substantieel. Zelfs wanneer hem een kwaliteit of kwantiteit wordt toegeschreven, is de predicatie aanzienlijk. Als we van een gemaakt ding zeggen dat het geweldig of goed is,we bevestigen dat het deelneemt aan grootsheid of goedheid: het is één ding om te bestaan, iets anders om groot of goed te zijn. Maar God is de grootheid zelf en de goedheid zelf, en dus, als we zeggen 'God is goed' of 'God is groot', bevestigen we geen enkele eigenschap van hem boven wat hij als substantie is. Deze Augustijnse visie wordt getrouw weergegeven in de korte Treatise II.

In Verhandeling I ontwikkelt Boethius dit schema. In het bijzonder maakt hij onderscheid tussen predicaties in de categorieën Substance, Quantity en Quality, die correct en intrinsiek zijn, en die in de andere zes categorieën, exclusief Relation, die hij ongepast en extrinsiek noemt. Het intuïtieve idee achter het onderscheid lijkt te zijn dat predikaties in deze andere categorieën alleen betrekking hebben op hoe het onderwerp zich tot andere dingen verhoudt; alleen substantiële, kwantitatieve en kwalitatieve kenmerken markeren het specifieke gegeven. Boethius vervolgt dat, terwijl alle juiste, intrinsieke voorspellingen over God substantiële, extrinsieke, onjuiste voorspellingen over hem niet zijn: ze hebben geen betrekking op wat God of zijn schepselen zijn, maar gaan eerder over uiterlijke dingen.

De bespreking van Relation laat bijzonder duidelijk zien hoe Boethius logica toepast om God zo ver mogelijk te analyseren, en laat vervolgens zien waar en hoe de logica faalt. Hij moet uitleggen hoe het waar kan zijn dat dezelfde, één God zowel de Vader als de Zoon is. Hij doet dit door te beweren dat een predicatie van Relatie, zoals 'is de Vader', geen betrekking heeft op de inhoud van de dingen die verband houden: dat a gerelateerd is aan b verandert op geen enkele manier a of b. Bovendien zijn er enkele relaties die een ding met zichzelf kan hebben, bijvoorbeeld die van gelijkheid. Vader zijn en zoon zijn, behoren niet tot dergelijke relaties: niemand kan zijn eigen vader of zijn eigen zoon zijn. Maar het is hier, zegt Boethius, dat de scheppende logica kapot gaat wanneer ze de Drie-eenheid probeert te begrijpen:we moeten op de een of andere manier proberen het idee te begrijpen van een relatie van vaderschap of afstamming die reflexief is.

Verhandeling III houdt zich ook bezig met predicatie en God. Maar het verschilt sterk van de andere verhandelingen, omdat het niets specifieks christelijks bevat. De vraag die het behandelt, is hoe alle stoffen goed zijn omdat ze dat wel zijn, en toch geen substantiële goederen. Boethius beschouwt het als een fundamentele waarheid dat alle dingen ten goede komen, en ook dat de dingen van nature zijn zoals ze verlangen. Alles is daarom van nature goed. Maar als dat zo is, dan moet het goed zijn, hetzij door deelname, hetzij substantieel (of 'in wezen' zoals een moderne filosoof zou zeggen). Als ze alleen goed waren door deelname, zouden ze per ongeluk goed zijn, niet van nature. Maar als ze in wezen goed zijn, dan is hun substantie de goedheid zelf, en dus kan niets worden onderscheiden van het eerste goede, God. Door zijn antwoord te geven,Boethius maakt gebruik van een reeks axioma's die hij aan het begin van het stuk vermeldt, en onderneemt een gedachte-experiment waarin het onmogelijk wordt verondersteld dat God niet bestaat. De sleutel tot zijn oplossing ligt in het vinden van een principiële manier om onderscheid te maken tussen een ding dat een wezen F is en een ding dat wezenlijk F is. Om een substantieel F te zijn, impliceert de discussie van Boethius dat 'a is not- F' ondenkbaar is (we zouden kunnen zeggen 'logisch onmogelijk'). Om een F te zijn in de zin dat het bestaat, betekent alleen dat 'a is niet- F' onmogelijk is (we zouden kunnen zeggen 'onmogelijk gezien de manier waarop de wereld is opgezet'). Hoewel het ondenkbaar is dat God niet goed is, is het gewoon onmogelijk dat niet alles goed is.en onderneemt een gedachte-experiment waarin per onmogelijk wordt verondersteld dat God niet bestaat. De sleutel tot zijn oplossing ligt in het vinden van een principiële manier om onderscheid te maken tussen een ding dat een wezen F is en een ding dat wezenlijk F is. Om een substantieel F te zijn, impliceert de discussie van Boethius dat 'a is not- F' ondenkbaar is (we zouden kunnen zeggen 'logisch onmogelijk'). Om een F te zijn in de zin dat het bestaat, betekent alleen dat 'a is niet- F' onmogelijk is (we zouden kunnen zeggen 'onmogelijk gezien de manier waarop de wereld is opgezet'). Hoewel het ondenkbaar is dat God niet goed is, is het gewoon onmogelijk dat niet alles goed is.en onderneemt een gedachte-experiment waarin per onmogelijk wordt verondersteld dat God niet bestaat. De sleutel tot zijn oplossing ligt in het vinden van een principiële manier om onderscheid te maken tussen een ding dat een wezen F is en een ding dat wezenlijk F is. Om een substantieel F te zijn, impliceert de discussie van Boethius dat 'a is not- F' ondenkbaar is (we zouden kunnen zeggen 'logisch onmogelijk'). Om een F te zijn in de zin dat het bestaat, betekent alleen dat 'a is niet- F' onmogelijk is (we zouden kunnen zeggen 'onmogelijk gezien de manier waarop de wereld is opgezet'). Hoewel het ondenkbaar is dat God niet goed is, is het gewoon onmogelijk dat niet alles goed is. Boethius 'discussie impliceert dat' a is not- F 'ondenkbaar is (we zouden kunnen zeggen' logisch onmogelijk '). Om een F te zijn in de zin dat het bestaat, betekent alleen dat 'a is niet- F' onmogelijk is (we zouden kunnen zeggen 'onmogelijk gezien de manier waarop de wereld is opgezet'). Hoewel het ondenkbaar is dat God niet goed is, is het gewoon onmogelijk dat niet alles goed is. Boethius 'discussie impliceert dat' a is not- F 'ondenkbaar is (we zouden kunnen zeggen' logisch onmogelijk '). Om een F te zijn in de zin dat het bestaat, betekent alleen dat 'a is niet- F' onmogelijk is (we zouden kunnen zeggen 'onmogelijk gezien de manier waarop de wereld is opgezet'). Hoewel het ondenkbaar is dat God niet goed is, is het gewoon onmogelijk dat niet alles goed is.

5. De troost van de filosofie: het argument van boeken I – V.2

The Consolation of Philosophy presenteert interpretatieve moeilijkheden van een andere orde dan de logische werken of theologische verhandelingen. In tegenstelling tot hen is het geschreven in een uitvoerig literaire vorm: het bestaat uit een dialoog tussen Boethius, zittend in zijn gevangeniscel in afwachting van executie, en een dame die de filosofie personifieert, en haar vaak zeer retorische proza wordt afgewisseld met verspassages. Bovendien, hoewel het waar is dat Boethius elders niet schrijft op een manier die hem als christen identificeert, behalve in de theologische traktaten I, II, IV en V, vormt de afwezigheid van enige expliciete verwijzing naar het christendom in de troost een speciaal probleem, wanneer eraan wordt herinnerd dat het het werk is van een man die op het punt staat de dood onder ogen te zien en dus heel letterlijk zijn filosofische en literaire testament samenstelt. Deze vragen zullen scherper worden weergegeven (paragraaf 7) wanneer het argument van de troost is onderzocht.

De echte hachelijke situatie van Boethius zet de toon voor het argument van de troost. Hij stelt zichzelf voor als volkomen verward en terneergeslagen door zijn plotselinge verandering van fortuin. Philosophy's eerste werk, trouw aan het algemene doel van een consolatio, is troosten, niet door sympathie te bieden, maar door te laten zien dat Boethius geen goede reden heeft om te klagen: waar geluk, wil ze beweren, wordt niet beschadigd, zelfs niet door het soort ramp die hij heeft meegemaakt. Ze identificeert ook in Boek I een bredere doelstelling: aantonen dat het niet het geval is, zoals het personage Boethius beweert, dat de goddelozen voorspoedig en het goede onderdrukt worden.

Filosofie lijkt twee verschillende argumentatielijnen te hebben om Boethius te laten zien dat zijn hachelijke situatie hem niet uitsluit van echt geluk. De eerste reeks argumenten berust op een complexe kijk op het hoogste goed. Het eerste (dat naar voren wordt gebracht in Boek II en het eerste deel van Boek III) maakt onderscheid tussen de siergoederen van fortuin, die van zeer beperkte waarde zijn, status, macht en sensueel genot - en de ware goederen: de deugden en ook toereikendheid, en dat is wat degenen die op zoek zijn naar rijkdom, status en macht echt verlangen. Het erkent ook dat sommige niet-siergoederen van fortuin, zoals iemands vrienden en familie, van grote werkelijke waarde zijn. Op basis van deze verschillen kan de filosofie stellen dat Boethius geen echte goederen heeft verloren,en dat hij nog steeds die fortuinlijke goederen - zijn familie - behoudt die van grote waarde zijn. Ze beweert niet dat Boethius in zijn val van machtig, rijk en gerespecteerd tot de status van een veroordeelde gevangene niets van enige waarde heeft verloren. Maar zijn verlies hoeft hem niet af te sluiten van het ware geluk, dat in de eerste plaats wordt bereikt door een streng leven gebaseerd op voldoende, deugd en wijsheid.

De tweede redenering van de filosofie is gebaseerd op een eenvoudige kijk op het hoogste goed. Ze begint het naar voren te brengen in III.10, een keerpunt in de discussie, dat wordt voorafgegaan door het meest plechtige gedicht van het hele werk (III m. 9), een aanroeping aan God in termen die zijn ontleend aan Plato's Timaeus. Door middel van een aantal argumenten die de consequenties van de neoplatonische veronderstellingen die Boethius accepteert aannemen, laat de filosofie zien dat het volmaakte goede en volmaakte geluk niet alleen in God is: ze zijn God. Volmaakt geluk wordt daarom volledig onaangetast door veranderingen in het aardse fortuin, hoe ingrijpend ook. Maar wat deze tweede benadering niet verklaart, is hoe de individuele mens, zoals Boethius, zich zou moeten verhouden tot het volmaakte geluk dat God is. Filosofie lijkt te spreken alsof, alleen door te weten dat God volmaakt geluk is,Boethius zelf zal gelukkig worden gemaakt, hoewel het in het volgende deel lijkt dat iemand door goed te handelen het goede kan bereiken.

De filosofie gaat nu verder (III.11-12) om uit te leggen hoe God het universum regeert. Hij doet dit door als laatste oorzaak op te treden. Hij is het goede waarnaar alle dingen verlangen, en dus fungeert hij als 'een roer en een roer, waardoor het weefsel van de wereld stabiel en zonder verval blijft'. De filosofie beeldt dus een geheel niet-interventionistische God af, die de leiding heeft over een universum dat eenvoudig geordend is omdat hij bestaat. Maar hoe past dit verslag bij de schijnbare onderdrukking van het goede en de triomf van de goddelozen, waarover Boethius was begonnen met klagen? In Boek IV.1–4 laat de filosofie zien, gebruik makend van Plato's Gorgias, dat het kwaad niet echt voorspoedig is en dat ze in feite machteloos zijn. Haar centrale argument is dat iedereen geluk wil en dat geluk identiek is aan het goede. Het goede heeft daarom geluk gekregen, terwijl de goddelozen dat niet hebben gedaan;en aangezien mensen macht hebben voor zover ze kunnen winnen of bewerkstelligen wat ze willen, zijn de goddelozen machteloos. Ze stelt ook dat de goede automatisch hun beloning krijgen, omdat ze door goed te zijn het goede bereiken, wat geluk is. Daar het kwaad daarentegen niet iets is, maar een ontheffing van het bestaan, door slechte mensen te zijn, straffen ze zichzelf omdat ze ophouden te bestaan - dat wil zeggen, ze zijn niet meer het soort dingen dat ze waren, mensen, en worden ander, lagere dieren. De filosofie kan daarom met nadruk twee van de meest contra-intuïtieve beweringen van de Gorgia's naar voren brengen: dat de goddelozen gelukkiger zijn wanneer ze worden verhinderd van hun kwaad en ervoor worden gestraft, dan wanneer ze het straffeloos uitvoeren, en dat degenen die onrechtvaardigheid is ongelukkiger dan degenen die het lijden.

Aan het begin van IV.5 is er echter nog een koerswijziging. Het personage Boethius mag de voor de hand liggende, logische bezwaren naar voren brengen tegen de positie die de filosofie heeft ingenomen: 'welke wijze man', vraagt hij, 'liever een arme, in ongenade gevallen balling is in plaats van in zijn eigen stad te blijven en daar een bloeiend leven leiden, machtig in rijkdom, vereerd in eer en sterk in macht? ' De filosofie antwoordt door de vanaf III.11 ontwikkelde uitleg, die God voorstelde als een niet-interveniërende eindoorzaak, volledig op te geven en in plaats daarvan God te zien als de efficiënte oorzaak van alle dingen. Goddelijke voorzienigheid is de verenigde kijk in Gods geest op de gang van zaken die, in de tijd ontvouwd, 'lot' wordt genoemd, en alles wat op aarde plaatsvindt, maakt deel uit van Gods voorzienigheid. Filosofie's koerswijziging lijkt in eerste instantie het bezwaar van Boethius nog moeilijker te beantwoorden, maar in feite is het gemakkelijk genoeg voor haar om uit te leggen dat schijnbaar onrechtvaardige beloningen en straffen op aarde altijd een goed, hoewel voor ons verborgen, doel dienen: bijvoorbeeld door goede mensen te oefenen om hun deugd te vergroten, door de goddelozen te helpen zich te bekeren of door hen te laten ruïneren. Een minder gemakkelijk te behandelen probleem dat door de nieuwe benadering van Filosofie wordt opgeworpen, is dat het lijkt te impliceren dat de menselijke wil causaal is bepaald. In tegenstelling tot veel moderne filosofen geloofde Boethius niet dat de wil vrij kan blijven, in de zin die nodig is voor de toekenning van morele verantwoordelijkheid, als deze causaal wordt bepaald. Bovendien staat de filosofie erop dat de causale keten van voorzienigheid, zoals uitgewerkt in het lot, alles omvat wat er gebeurt. In V.1,als Boethius naar toeval vraagt, legt de filosofie uit dat gebeurtenissen toevallig gebeuren als ze het gevolg zijn van een reeks onbedoelde of onverwachte oorzaken, zoals wanneer iemand in een veld graaft naar groenten en een begraven schat vindt. De oplossing van de filosofie is om te betogen (V.2) dat rationele wilshandelingen, in tegenstelling tot alle externe gebeurtenissen, zelf niet tot de causale keten van het lot behoren. Deze vrijheid wordt echter alleen genoten door 'de goddelijke en hemelse substanties' en door mensen die zich bezighouden met de contemplatie van God. Het wordt verminderd en verloren als mensen hun aandacht besteden aan wereldse dingen en zich laten beïnvloeden door de passies.zoals wanneer iemand in een veld naar groenten graaft en een begraven schat vindt. De oplossing van de filosofie is om te betogen (V.2) dat rationele wilshandelingen, in tegenstelling tot alle externe gebeurtenissen, zelf niet tot de causale keten van het lot behoren. Deze vrijheid wordt echter alleen genoten door 'de goddelijke en hemelse substanties' en door mensen die zich bezighouden met de contemplatie van God. Het wordt verminderd en verloren als mensen hun aandacht besteden aan wereldse dingen en zich laten beïnvloeden door de passies.zoals wanneer iemand in een veld naar groenten graaft en een begraven schat vindt. De oplossing van de filosofie is om te betogen (V.2) dat rationele wilshandelingen, in tegenstelling tot alle externe gebeurtenissen, zelf niet tot de causale keten van het lot behoren. Deze vrijheid wordt echter alleen genoten door 'de goddelijke en hemelse substanties' en door mensen die zich bezighouden met de contemplatie van God. Het wordt verminderd en verloren als mensen hun aandacht besteden aan wereldse dingen en zich laten beïnvloeden door de passies.wordt alleen genoten door 'de goddelijke en hemelse substanties' en door mensen die zich bezighouden met de contemplatie van God. Het wordt verminderd en verloren als mensen hun aandacht besteden aan wereldse dingen en zich laten beïnvloeden door de passies.wordt alleen genoten door 'de goddelijke en hemelse substanties' en door mensen die zich bezighouden met de contemplatie van God. Het wordt verminderd en verloren als mensen hun aandacht besteden aan wereldse dingen en zich laten beïnvloeden door de passies.

6. Goddelijk Prescience, Contingcy en Eternity

In V.3 brengt het personage Boethius echter een argument naar voren, gebaseerd op Gods voorkennis van toekomstige gebeurtenissen, die dreigt te laten zien dat zelfs mentale bereidwillige handelingen vastbesloten zijn en dus (zoals Boethius de auteur meende) onvrij. Hij stelt het argument voor in twee formuleringen:

  1. Als God alle dingen ziet en zich op geen enkele manier kan vergissen, dan gebeurt er noodzakelijkerwijs wat hij door de voorzienigheid zal hebben voorzien.
  2. Als de dingen anders kunnen verlopen dan voorzien, zal er geen vaste voorkennis van de toekomst meer zijn, maar eerder een onzekere mening.

Aangezien wordt aangenomen dat God alwetend is, en dat dit impliceert dat hij weet wat elke toekomstige gebeurtenis, inclusief mentale gebeurtenissen zoals wilskracht, zal zijn, lijken (7) en (8) elk elke vorm van vrijheid van de wil uit te sluiten. noodzakelijk voor het toekennen van morele verantwoordelijkheid: een gevolg waarvan de rampzalige implicaties die Boethius het personage levendig beschrijft.

Het antwoord van de filosofie op deze moeilijkheid is het meest filosofisch ingewikkelde en interessante deel van de troost. Het is een onderdeel van Boethius 'werk (misschien wel het enige) dat van belang blijft in de hedendaagse filosofie (van religie) en om die reden is het vaak geïnterpreteerd volgens een raamwerk dat wordt verschaft door recenter denken over het probleem van goddelijke voorkennis (zie bijvoorbeeld Leftow (1991), Zagzebski (1991)). Het volgende is veeleer een poging om de discussie te presenteren zoals die in werkelijkheid in de troost verloopt.

Het eerste punt dat moet worden opgelost, is wat precies het probleem is dat Boethius het personage voorstelt? De redenering achter (7) lijkt de volgende vorm te hebben:

  1. God kent elke gebeurtenis, inclusief alle toekomstige.
  2. Als iemand weet dat er een gebeurtenis zal plaatsvinden, dan zal de gebeurtenis plaatsvinden.
  3. (10) is waar als een noodzaak, omdat het onmogelijk is om te weten wat niet het geval is.
  4. Als iemand weet dat er iets zal gebeuren, zal het noodzakelijkerwijs gebeuren. (10, 11)
  5. Elke gebeurtenis, ook toekomstige, gebeurt noodzakelijkerwijs. (9, 12)

Het patroon achter (8) zal vergelijkbaar zijn, maar omgekeerd: van een negatie van (13) zal de negatie van (9) volgen. Maar, zoals gemakkelijk te zien is, is (9–13) een misleidend argument: (10) en (11) impliceren, niet (12), maar

Noodzakelijkerwijs, als iemand weet dat er iets zal gebeuren, zal het gebeuren

De misvatting betreft dus de reikwijdte van de noodzakelijkheidsoperator. Boethius heeft ten onrechte de (beperkte reikwijdte) noodzaak van de consequent afgeleid ('de gebeurtenis zal gebeuren'), terwijl hij alleen het recht heeft om de (brede reikwijdte) noodzaak van de hele voorwaardelijke af te leiden ('als iemand weet dat er een gebeurtenis zal plaatsvinden), het zal gebeuren'). Het karakter van Boethius wordt duidelijk overgenomen door dit misleidende argument, en er is geen goede reden om te denken dat Boethius, de auteur, zich ooit bewust is geworden van de misvatting (ondanks een passage later die sommige moderne commentatoren in deze zin hebben geïnterpreteerd). Desalniettemin gaat de hiernavolgende discussie, zoals het gevaar lijkt te zijn, niet over een niet-probleem. Intuïtief ziet Boethius dat de dreiging die goddelijk vooroordeel vormt voor de contingentie van toekomstige gebeurtenissen niet alleen voortkomt uit de bewering dat God 's overtuigingen over de toekomst vormen kennis, maar ook uit het feit dat het overtuigingen over de toekomst zijn. Er is hier een echt probleem, want als God nu weet wat ik morgen zal doen, dan lijkt het erop dat ofwel wat ik zal doen al vaststaat, ofwel dat ik morgen de kracht zal hebben om Gods kennis vandaag om te zetten in een vals geloof. Hoewel zijn logische formulering dit probleem niet vastlegt, is de oplossing die Boethius aan de filosofie geeft duidelijk ontworpen om het aan te pakken. Hoewel zijn logische formulering dit probleem niet vastlegt, is de oplossing die Boethius aan de filosofie geeft duidelijk ontworpen om het aan te pakken. Hoewel zijn logische formulering dit probleem niet vastlegt, is de oplossing die Boethius aan de filosofie geeft duidelijk ontworpen om het aan te pakken.

De filosofie identificeert (V.4) de centrale moeilijkheid van het personage Boethius als gelegen in de schijnbare onverenigbaarheid tussen het feit dat een gebeurtenis niet het noodzakelijke resultaat heeft en toch bekend is. Iets voorzien 'alsof het zeker is' terwijl het niet zeker is hoe het zal uitpakken, is 'vreemd aan de integriteit van kennis', omdat het gaat om 'iets beoordelen als iets anders dan het is'. De filosofie weerlegt deze twijfels met het principe dat 'alles wat bekend is, niet op eigen kracht wordt begrepen, maar veeleer op de capaciteit van degenen die het kennen'. Haar visie, zoals ze die ontwikkelt (in V.5 en V.6), is gebaseerd op wat men het Principle of Modes of Cognition zou kunnen noemen: het idee dat kennis altijd relativeert naar verschillende niveaus van kenners, die verschillende soorten objecten van kennis. Hoewel ze dit schema aanvankelijk op een complexe manier ontwikkelt, in relatie tot de verschillende niveaus van de ziel (intelligentie, rede, verbeelding en de zintuigen) en hun verschillende objecten (pure vorm, abstracte universalia, afbeeldingen, bepaalde lichamelijke dingen), voor de meeste van haar discussie Filosofie concentreert zich op een nogal eenvoudiger aspect ervan. Gods manier van zijn en weten, betoogt ze, is eeuwig, en goddelijke eeuwigheid, zegt ze, is niet hetzelfde als het ontbreken van een begin en een einde, maar het is eerder (V.6) 'het gehele, gelijktijdige en volmaakte bezit van onbeperkt leven. 'voor het grootste deel van haar discussie concentreert de filosofie zich op een nogal eenvoudiger aspect ervan. Gods manier van zijn en weten, betoogt ze, is eeuwig, en goddelijke eeuwigheid, zegt ze, is niet hetzelfde als het ontbreken van een begin en een einde, maar het is eerder (V.6) 'het gehele, gelijktijdige en volmaakte bezit van onbeperkt leven. 'voor het grootste deel van haar discussie concentreert de filosofie zich op een nogal eenvoudiger aspect ervan. Gods manier van zijn en weten, betoogt ze, is eeuwig, en goddelijke eeuwigheid, zegt ze, is niet hetzelfde als het ontbreken van een begin en een einde, maar het is eerder (V.6) 'het gehele, gelijktijdige en volmaakte bezit van onbeperkt leven. '

Een wezen dat op deze manier eeuwig is, stelt de filosofie, weet alle dingen - verleden, heden en toekomst - op dezelfde manier als wij, die in de tijd leven en niet in de eeuwigheid, weten wat er is. Vervolgens laat ze zien waarom, zolang God toekomstige gebeurtenissen kent doordat ze bij hem aanwezig zijn, deze kennis verenigbaar is met het feit dat de gebeurtenissen niet worden bepaald. Er zijn, legt ze uit, twee soorten noodzaak: eenvoudig en voorwaardelijk. Simpele behoeften zijn wat we nu fysieke of nomische behoeften zouden noemen: dat de zon opkomt of dat een mens ooit zal sterven. Het is daarentegen voorwaardelijk noodzakelijk dat ik bijvoorbeeld loop, wanneer ik loop (of wanneer iemand ziet dat ik loop); maar uit deze voorwaardelijke noodzaak volgt niet dat het gewoon nodig is dat ik loop. Hoewel een aantal moderne commentatoren deze passage interpreteren als Philosophy's manier om de omvang-onderscheidende drogreden op te merken op de originele manier waarop het personage Boethius het probleem presenteert, lijkt ze echt een heel ander punt te maken. Op basis van een Aristotelisch begrip van modaliteit, dat Boethius de auteur accepteerde, is het heden noodzakelijk: 'wat is, is noodzakelijkerwijs, wanneer het is' (Over interpretatie 19a23). De filosofie stelt dat, aangezien God alle dingen weet alsof ze aanwezig zijn, toekomstige gebeurtenissen noodzakelijk zijn, in verband met hun bekendheid bij God, op de manier dat alles wat momenteel het geval is, noodzakelijk is. En deze noodzaak van het heden is een niet-dwingende noodzaak - degenen die Aristotelische modaliteiten accepteerden, dachten niet dat omdat, wanneer ik zit, ik noodzakelijkerwijs zit,mijn vrijheid om te staan is helemaal beknot. Zoals de filosofie benadrukt, blijven de toekomstige gebeurtenissen op zichzelf volledig vrij. De filosofie is dus in staat uit te leggen hoe, zoals bij God bekend, toekomstige voorwaardelijke gebeurtenissen de zekerheid hebben dat ze eerder een object van kennis zijn dan een mening, terwijl ze toch hun onbepaaldheid behouden.

Het is echter belangrijk om toe te voegen dat de meeste hedendaagse tolken het argument van V.3–6 niet helemaal op deze manier lezen. Ze zijn van mening dat de filosofie stelt dat God een wezenlijke factor is, en elimineert dus de problemen met betrekking tot determinisme, die ontstaan wanneer Gods kennende toekomstige contingenten een gebeurtenis in het verleden worden gezien, en daarom vaststaan.

Hoe het ook wordt geïnterpreteerd, het argument van Filosofie neemt aan het einde van het boek een verrassende wending. Toen hij zijn eerste verklaring van het probleem gaf, had Boethius, het personage, het probleem in kwestie - dat van goddelijke voorschriften - onderscheiden van dat van goddelijke voorbeschikking. Hij had uitgelegd (V.3) dat hij voor hun discussie aannam dat God niet de gebeurtenissen veroorzaakt die hij van tevoren had verwacht: hij kent ze omdat ze gebeuren, in plaats van dat ze gebeuren omdat hij ze vooraf kent. Hij voegde er terloops aan toe dat hij deze opvatting niet echt accepteerde: het is 'back to front' om te denken dat 'de uitkomst van dingen in de tijd de oorzaak zou moeten zijn van eeuwig vooroordeel'. De filosofie keert nu terug naar dit punt en geeft toe dat Gods daad van weten de maatstaf is voor alle dingen en niets te danken heeft aan de dingen die erop volgen.'Hoewel de filosofie van mening is dat ze de problemen van het personage Boethius met succes heeft opgelost, blijft de lezer achter met de vraag of deze laatste concessie, die God de bepalende factor van alle gebeurtenissen maakt, de uitgebreide verdediging van de contingentie van menselijke wil die ze zojuist heeft opgebouwd, niet verpest.

7. Het interpreteren van de troost

Een, volkomen plausibele manier om de troost te lezen, is om het, zoals de meeste filosofische werken worden beschouwd, letterlijk te nemen. Bij deze lezing wordt de filosofie erkend als een duidelijk gezaghebbende figuur, aan wiens leer geen twijfel mag bestaan en wiens succes bij het troosten van het personage Boethius als volledig moet worden aangenomen. De schijnbare richtingsveranderingen die in sectie 5 worden opgemerkt, zullen worden genomen als fasen in de heropvoeding van Boethius of als onbedoelde effecten van de wens van de auteur om van dit werk een compendium te maken van een syncretistisch filosofisch systeem, en van de filosofie van Philosophy dat ze de het probleem van de voorgevoeligheid zal worden aanvaard als dat van de auteur Boethius.

Toch zijn er een aantal redenen die suggereren dat Boethius 'bedoeling als auteur complexer was. Ten eerste zou het voor zijn beoogde publiek van opgeleide christenen moeilijk zijn geweest om te negeren dat in deze dialoog een christen, Boethius, wordt geïnstrueerd door een figuur die duidelijk de traditie van de heidense filosofie vertegenwoordigt en die een aantal standpunten voorstelt (over de World Soul in III m.9, en over de halfwaardigheid van de wereld in V.6) die de meeste christenen dubieus zouden hebben gevonden. Het personage Boethius zegt niets dat expliciet christelijk is, maar wanneer in III.12 Filosofie zegt, in navolging van de woorden van Wijsheid viii, 1 dat 'het hoogste goed is dat alle dingen sterk regeert en ze liefelijk bezit',hij drukt zijn vreugde niet alleen uit in wat ze heeft gezegd, maar veel meer 'in diezelfde woorden' die ze gebruikt - een brede aanwijzing voor de lezer dat hij zijn christelijke identiteit zelfs in het midden van zijn filosofische instructie herinnert.

Ten tweede werd het genre dat Boethius koos voor de troost, dat van de prosimetrum of Menippeaanse satire, geassocieerd met werken die de pretenties van gezaghebbende aanspraken op wijsheid belachelijk maken. Elementen van satire op de beweringen van leren zijn zelfs aanwezig in het enorme, encyclopedische Huwelijk van Mercurius en Filologie door de vijfde-eeuwse auteur Martianus Capella, die Boethius duidelijk kende. Oude auteurs dachten zorgvuldig na over genres, en het is moeilijk te geloven dat Boethius 'keuze niet een hint was dat de autoriteit van Filosofie niet als volledig moet worden opgevat. En ten derde, in het licht van deze twee overwegingen, suggereren de richtingsveranderingen, incoherenties en het uiteindelijk falen van het lange argument over voorbewustzijn, wanneer de vraag plotseling wordt herschikt als een over predestinatie, ze zichzelf allemaal voordoen als opzettelijke kenmerken,waarvoor de tolk verantwoording moet afleggen.

Sommige recente tolken, zoals Joel Relihan (1993, 187-194), zijn zelfs zover gegaan om te suggereren dat de troost ironisch genoeg moet worden opgevat als een verslag van de ontoereikendheid van de filosofie (en filosofie) om troost te bieden, in tegenstelling tot christelijke geloof. Een dergelijke opvatting lijkt te extreem, omdat Boethius, de auteur, duidelijk veel moeite heeft gedaan met de filosofische argumenten die in de tekst worden voorgesteld, en de hoofdlijnen van het filosofische denken passen goed bij de metafysica die in de theologische traktaten en zelfs op momenten in de logische commentaren. Het is echter aannemelijk dat Boethius dat wenste, terwijl hij de waarde erkende van de filosofie - waaraan hij zijn leven had gewijd en waarvoor hij zichzelf op het punt stond te sterven - om de beperkingen ervan aan te wijzen: beperkingen die de filosofie zelf,die graag wil benadrukken dat ze niet goddelijk is, accepteert. Filosofie, zo suggereert hij misschien, levert argumenten en oplossingen voor problemen die moeten worden geaccepteerd en het leert een manier van leven die moet worden gevolgd, maar het schiet tekort in het verschaffen van een coherent en alomvattend begrip van God en zijn relatie tot schepselen. Het karakter van Boethius moet tevreden zijn, maar niet helemaal tevreden, door het argument van de filosofie. En als dit de positie is van Boethius de auteur in de Troost, dan past het nauw bij de theologische methode die hij in het opuscula sacra heeft ontwikkeld.maar het schiet tekort in het verschaffen van een coherent en alomvattend begrip van God en zijn relatie tot schepselen. Het karakter van Boethius moet tevreden zijn, maar niet helemaal tevreden, door het argument van de filosofie. En als dit de positie is van Boethius de auteur in de Troost, dan past het nauw bij de theologische methode die hij in het opuscula sacra heeft ontwikkeld.maar het schiet tekort in het verschaffen van een coherent en alomvattend begrip van God en zijn relatie tot schepselen. Het karakter van Boethius moet tevreden zijn, maar niet helemaal tevreden, door het argument van de filosofie. En als dit de positie is van Boethius de auteur in de Troost, dan past het nauw bij de theologische methode die hij in het opuscula sacra heeft ontwikkeld.

8. Invloed en belang van Boethius

De invloed van elk gebied van Boethius 'filosofische geschriften was in de middeleeuwen enorm. Samen met Augustinus en Aristoteles is hij de fundamentele filosofische en theologische auteur in de Latijnse traditie.

Logisch gezien bleven Boethius 'vertalingen van Aristoteles en Porphyrius (behalve die van de posterieure analyse, die verloren ging) standaard gedurende de middeleeuwen. Zijn commentaren - vooral die over de Categorieën, het tweede commentaar op de Isagoge en het tweede, meer geavanceerde commentaar op On Interpretation - waren de belangrijkste instrumenten waarmee logici van de negende tot de twaalfde eeuw de aristotelische teksten die hij had vertaald, gingen begrijpen, en om te worstelen met hun problemen en het bredere scala van gerelateerde filosofische kwesties die door de laat-oude traditie naar voren zijn gebracht. Zelfs twaalfde-eeuwse filosofen die even onafhankelijk van geest waren als Abelard en Gilbert van Poitiers, waren veel dank verschuldigd aan deze commentaren. De logische leerboeken waren even belangrijk. Voordat de Prior Analytics in de latere twaalfde eeuw algemeen beschikbaar kwam, leerden studenten syllogistisch van Boethius 'monografieën erop. De theorie van het topicale argument, speciaal verkregen van On Topical Differentiae, bood een raamwerk voor twaalfde-eeuwse filosofen bij het bedenken en analyseren van argumenten, en door de combinatie van het bestuderen van actueel argument en de theorie van hypothetische syllogismen zoals Boethius het presenteerde, werd Abelard geleid naar zijn herontdekking van zinlogica (vgl. Martin (1987)). Vanaf de dertiende eeuw werden echter zowel Boethius 'commentaren als zijn verhandelingen minder invloedrijk, hoewel sommige van deze werken nog steeds werden gelezen.bood een kader voor twaalfde-eeuwse filosofen bij het bedenken en analyseren van argumenten, en door de combinatie van het bestuderen van actueel argument en de theorie van hypothetische syllogismen zoals Boethius het presenteerde, werd Abelard geleid naar zijn herontdekking van zinlogica (vgl. Martin (1987)). Vanaf de dertiende eeuw werden echter zowel Boethius 'commentaren als zijn verhandelingen minder invloedrijk, hoewel sommige van deze werken nog steeds werden gelezen.bood een kader voor twaalfde-eeuwse filosofen bij het bedenken en analyseren van argumenten, en door de combinatie van het bestuderen van actueel argument en de theorie van hypothetische syllogismen zoals Boethius het presenteerde, werd Abelard geleid naar zijn herontdekking van zinlogica (vgl. Martin (1987)). Vanaf de dertiende eeuw werden echter zowel Boethius 'commentaren als zijn verhandelingen minder invloedrijk, hoewel sommige van deze werken nog steeds werden gelezen.s commentaren en zijn verhandelingen werden minder invloedrijk, hoewel sommige van deze werken nog steeds werden gelezen.s commentaren en zijn verhandelingen werden minder invloedrijk, hoewel sommige van deze werken nog steeds werden gelezen.

De theologische verhandelingen waren waarschijnlijk al bekend bij de leerlingen van Alcuin aan het hof van Karel de Grote rond 800, en een traditie van glossen op de tekst gaat waarschijnlijk terug naar de School van Auxerre in de late negende eeuw. De opuscula sacra vormde een model voor vroeg-middeleeuwse denkers die hun logische training wilden gebruiken om na te denken over de christelijke leer. Anselm was zich er zeker van bewust, hoewel hij dichter naar Augustinus keek; Abelards eerste theologische werk, de Theologia Summi Boni, ondanks zijn originaliteit, is duidelijk geïnspireerd op Boethius 'eerste verhandeling (over de Drie-eenheid). In de jaren 1140 legde Gilbert van Poitiers zijn metafysica en zijn kijk op theologie uit in een gedetailleerde exegese van de opuscula sacra, die het standaardcommentaar werd, hoewel de verhandelingen ook door anderen werden becommentarieerd,meer Platonistisch denkende twaalfde-eeuwse geleerden. Hoewel de opuscula sacra formeel geen deel uitmaakte van het theologiecurriculum in de meeste latere middeleeuwse universiteiten, bleven ze bestudeerd, en Thomas schreef commentaar op Treatises I en III.

Hoe groot de invloed van deze andere werken ook was, de populariteit en het belang van de troost overtroffen het ver. De tekst weerklinkt al in wat een van de vroegste stukken van de echt middeleeuwse Latijnse filosofie moet zijn, de kleine verhandeling 'On True Philosophy' waarmee Alcuin zijn De grammatica voorzette, en het bleef een favoriet tot in de late middeleeuwen en de Renaissance. Pas in de tijd van Gibbon was het gereduceerd tot een onderwerp van de neerbuigende bewondering van de historicus. Een maatstaf voor de omvang en het karakter van het lezerspubliek zijn de vertalingen, niet alleen in bijna elke middeleeuwse volkstaal, maar ook in het Grieks en zelfs in het Hebreeuws. Onder de vertalers bevonden zich twee van de grootste plaatselijke schrijvers van het hele tijdperk: Jean de Meun, die de troost in het latere Frans in de latere dertiende eeuw plaatste, en Chaucer,die het ongeveer een eeuw later in het Middelengels vertaalde. Zoals hun betrokkenheid suggereert, was de dialoog van Boethius een tekst die filosofie buiten de universiteiten populair maakte, en haar literaire kenmerken, evenals haar argumenten, geïnspireerde imitaties en creatieve aanpassingen, van Alain van Lille's De planctu Naturae ('Nature's Lament') tot, meer in de verte Dante's Convivio en zelfs Chaucer's Troilus en Criseyde. Filosofen en theologen gebruikten het werk ook; het maakte deel uit van de school syllabus van de negende tot de twaalfde eeuw, en hoewel de verhandelingen van Aristoteles er geen ruimte voor lieten in het universitaire curriculum, werd het verder bestudeerd door studenten en leraren daar. Zo legt Aquinas 'verslag van het hoogste goed in zijn Summa Theologiae IaIIe voort op de troost,en de definitie van eeuwigheid, gegeven door de filosofie in boek V, werd het uitgangspunt voor bijna elke latere middeleeuwse discussie over God en tijd.

De troost had veel middeleeuwse commentaren - meestal op de hele tekst, hoewel sommigen zojuist boek III, m. 9. In de tiende en elfde eeuw werd het commentaar van Remigius van Auxerre het meest gelezen (en vaak aangepast). Het commentaar van Willem van Conches, geschreven in de jaren 1120, werd standaard in de twaalfde en dertiende eeuw en het commentaar van de Engelse Dominicaanse, Nicholas Trivet, vanaf het begin van de veertiende eeuw, was het populairst in de late middeleeuwen. Een van de centrale problemen waarmee elke commentator te maken kreeg, was de relatie van de tekst tot de christelijke leer. Remigius en, op een subtielere manier, William namen beiden Boethius, van wie ze wisten dat ze een christen waren, mee om de christelijke leer naar voren te brengen zonder het te lijken; De aanpak van Trivet is minder syncretistisch,hoewel hij in de Troost voor christenen niets onaanvaardbaars vindt.

De voorgaande paragrafen in dit gedeelte lijken erop te wijzen dat er geen twijfel bestaat over het belang van Boethius als filosoof. Maar de omvang van zijn middeleeuwse invloed heeft geleid tot een houding, wijdverbreid onder filosofiehistorici (zie met name Courcelle (1967)), waardoor Boethius bijna verdwijnt als een figuur op zich. Hij wordt eerder gezien als een kanaal waardoor Griekse filosofische ideeën werden overgedragen op de Latijnse traditie. Natuurlijk is een aspect van Boethius 'invloed inderdaad dat hij ideeën en argumenten ter beschikking heeft gesteld die voortvloeien uit Plato, Aristoteles, Alexander van Aphrodisias, Porphyry en Iamblichus. Maar hij was ook een individuele denker, met uitgesproken smaak en opvattingen, niet minder (zo niet meer) origineel dan zijn Griekse tijdgenoten; en ook, in de troost, een van de zeldzame filosofen wiens gedachte,zoals Plato's, kan niet netjes worden gescheiden van de complexe literaire vorm waarin het wordt uitgedrukt.

Bibliografie

Primaire teksten in het Latijn

  • De institutione musica, uitg. G. Friedlein (Leipzig; Teubner, 1867).
  • De institutione arithmetica, ed, JY Guillaumin, met Franse vertaling (Parijs; Belles Lettres, 1995).
  • Commentaren op On Interpretation, ed. C. Meiser (Leipzig; Teubner, 1887, 1880).
  • Commentaren op Isagoge, ed. S. Brandt (Wenen / Leipzig; Tempsky / Freitag, 1906) (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 38).
  • De divisione, uitg. J. Magee (Leiden / Boston / Keulen; Brill, 1998) (Philosophia antiqua 77).
  • De hypotheticis syllogismis, uitg. L. Obertello, met Italiaanse vertaling (Brescia; Paideia, 1969) (Istituto di Filosoofia dell'Università di Parma, Logicalia 1).
  • De topic is differentiis, ed. DZ Nikitas in Boethius, De topic is differentiis kai hoi buzantines metafraseis tou Manouel Holobolou kai Prochorou Kudone (Athene / Parijs / Brussel; Academie van Athene / Vrin / Ousia, 1969) (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Philosophi Byzantini 5).
  • De andere logische werken moeten worden gelezen in de edities in J.-P. Migne, Patrologia Latina 64.
  • Opuscula Sacra en De consolatione Philosophiae, ed. C. Moreschini (München / Leipzig; KG Saur, 2000).

Geselecteerde Engelse vertalingen van primaire teksten

  • Magee, J. (red.) (1998) Boethius. De divisione (Leiden / Boston / Keulen; Brill, 1998) (Philosophia antiqua 77). Volledige Engelse vertaling.
  • Relihan, JC (2001) Boethius, 'Consolation of Philosophy' (Hackett; Indianapolis).
  • Spade, PV (vert.) (1994) Vijf teksten over het middeleeuwse probleem van universums: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (Indianapolis, Ind./Cambridge, Mass.; Hackett). De passage over universalia van het tweede commentaar op de Isagoge.
  • Stewart, HF, EK Rand en SJ Tester (1973) Boethius: de theologische tractaten; the Consolation of Philosophy (Cambridge, Mass./London; Harvard University Press).
  • Stump, E. (1978) 'De topicis differentiis' van Boethius (Ithaca / Londen; Cornell UP). Volledige Engelse vertaling en commentaar.
  • -----. (1988) Boethius's 'In Ciceronis Topica' (Ithaca / Londen; Cornell UP). Volledige Engelse vertaling en commentaar.

Geselecteerde secundaire werken

  • Asztalos, M. (1993) 'Boethius als een zender van Griekse logica in het Latijnse Westen: de categorieën', Harvard Studies in Classical Philology 95, 367-407.
  • Chadwick, H. (1981) Boethius. De troost van muziek, logica, theologie en filosofie (Oxford; Oxford UP).
  • Courcelle, P. (1967) La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire (Parijs; Études Augustiniennes).
  • De Libera, A. (1999) L'Art des généralités. Théories de l'abstraction (Parijs; Aubier).
  • De Rijk, LM (1988) 'On Boethius' Notion of Being. A Chapter of Boethian Semantics 'in N. Kretzmann (red.), Betekenis en gevolgtrekking in de middeleeuwse filosofie (Dordrecht / Boston / Londen; Kluwer), 1-29 (Synthese Historical Library 32).
  • Dronke, P. (1994) Vers met proza van Petronius tot Dante. The Art and Scope of the Mixed Form (Cambridge, Mass./London; Harvard University Press).
  • Ebbesen, S. (1990) 'Boethius als een aristotelische commentator' in Sorabji (1990), 373-91.
  • Fuhrmann, M. en Gruber, J. (1984) Boethius (Darmstadt; Wissenschaftliche Buchgesellschaft) (Wege der Forschung 483).
  • Gibson, M. (red.) (1981) Boethius. Zijn leven, denken en invloed (Oxford; Blackwell).
  • Gruber, J. (1978) Kommentar zu Boethius De Consolatione Philosophiae (Berlijn / New York; De Gruyter) (Texte und Kommentare-eine altertumswissenschaftliche Reihe 9).
  • Hoenen, MFM en Nauta, L. (1997) (red.) Boethius in de middeleeuwen. Latijnse en lokale traditie van de 'Consolatio Philosophiae' (Leiden / New York / Keulen; Brill) (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 58).
  • Huber, P. (1976) Die Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit in der Consolatio Philosophiae des Boethius (Zürich; Juris).
  • Huygens, RBC (1954) 'Mittelalterliche Kommentare zum O qui perpetua…', Sacris Erudiri 6, 373–427.
  • Kretzmann, N. (1985) 'Nos Ipsi Principia Sumus: Boethius and the Basis of Contingency' in T. Rudavsky (red.) Divine Alwetendheid en Almacht in de middeleeuwse filosofie: islamitische, joodse en christelijke perspectieven (Dordrecht; Reidel), 23– 50.
  • -----. (1998) 'Boethius en de waarheid over de zeeslag van morgen' in D. Blank en N. Kretzmann (vert.) Ammonius over Aristoteles over interpretatie 9 met Boethius over Aristoteles over interpretatie 9 (Ithaca, NY; Cornell UP), 24-52.
  • Leftow, B. (1991) Tijd en eeuwigheid (Ithaca / Londen; Cornell University Press).
  • MacDonald, S. (1988) 'De bewering van Boethius dat alle stoffen goed zijn', Archiv für Geschichte der Philosophie 70, 245-79.
  • Magee, J. (1989) Boethius on Signification and Mind (Londen / New York / Kopenhagen / Keulen; Brill) (Philosophia Antiqua 52).
  • Maioli, B. (1978) Teoria dell'essere e dell'esistente e classificazione delle scienze in MS Boezio. Una delucidazione (Rome; Bulzoni) (Università degli studi di Siena, Facoltà di Magistero: sede di Arezzo-Quaderni dell'Istituto di scienze filosofiche 4).
  • Marenbon, J. (2002) Boethius (New York; Oxford University Press).
  • -----. (2003) 'Rationality and Happiness: interpreting Boethius's Consolation of Philosophy' in J. Yu en JJE Gracia (red.) Rationality and Happiness: from the Ancients to the Early Medievals, (Rochester; University of Rochester Press), 175–97.
  • Martin, CJ (1987) 'Gênante argumenten en verrassende conclusies bij de ontwikkeling van theorieën over conditionele omstandigheden in de twaalfde eeuw' in J. Jolivet en A. De Libera (red.) Gilbert de Poitiers et ses contemporains: aux origines de la logica modernorum (Napels; Bibliopolis), 377–400 (Actes du septième Symposium européen d'histoire de la logique et de la sémantique médiévales, Centre d'études supérieures de civilization médiévale de Poitiers, 17-22 juni 1985).
  • -----. (1991) 'The Logic of Negation in Boethius', Phronesis 36 (1991) 277–304.
  • -----. (1999) 'Niet-reductieve argumenten uit onmogelijke hypothesen in Boethius en Philoponus', Oxford Studies in Ancient Philosophy 17, 279–302.
  • Minio-Paluello, L. (1972) Opuscula: The Latin Aristotle (Amsterdam; Hakkert).
  • Minnis, AJ (red.) (1987) The Medieval Boethius. Studies in de lokale vertalingen van 'De Consolatione Philosophiae' (Cambridge; Brewer).
  • -----. (red.) (1993) Chaucer's Boece en de middeleeuwse traditie van Boethius (Cambridge; Brewer) (Chaucer Studies 18).
  • Obertello, L. (1974) Severino Boezio (Genua; Academia Ligure di Scienze e Lettere).
  • Relihan, J. (1993) Ancient Menippean Satire (Londen en Baltimore; Johns Hopkins UP).
  • Schlapkohl, C. (1999) Persona est naturae rationabilis individua substantia. Boethius und die Debatte über der Personbegriff (Marburg; Elwert) (Marburger Theologische Studien).
  • Schrimpf, G. (1966) Die Axiomenschrift des Boethius (De Hebdomadibus) als filosofen Lehrbuch des Mittelalters (Leiden; Brill) (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 2).
  • Schurr, V. (1935) Die Trinitätslehre des Boethius in Lichte der 'Skythischen Kontroversen' (Paderborn; Schöningh) (Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte 18,1).
  • Shiel, J. (1990) 'Boethius' Commentaren op Aristoteles 'in Sorabji (1990), 349-72.
  • Sorabji, R. (1983) Time, Creation and the Continuum (Londen; Duckworth).
  • -----. (red.) (1990) Aristoteles getransformeerd. The Ancient Commentators en hun invloed (Londen; Duckworth).
  • Troncarelli, F. (1981) Tradizioni perdute. La 'Consolazione Philosophiae' nell'alto medioevo (Padua; Antenore) (Medioevo e umanesimo 42).
  • -----. (1987) Boethiana aetas. Modelli grafici e fortuna manoscritta della 'Consolatio Philosophiae' tra IX e XII secolo (Alessandria; Edizioni dell'Orso) (Biblioteca di scrittura e civiltà 2).
  • William of Conches (1999) Glosae super Boetium, ed. L. Nauta (Turnout; Brepols) (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 158: Guillelmi de Conchis opera omnia II).
  • Zagzebski, LT (1991) The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (New York / Oxford; Oxford University Press).

Andere internetbronnen

  • Boethius, onderhouden door James J. O'Donnell, Georgetown University. (Bevat een regel-voor-regel commentaar op de troost.)
  • Spade, PV (1996) 'Boethius against Universals: The Arguments in the Second Commentary on Porphyry' (in PDF). Zie ook de website voor middeleeuwse logica en filosofie, onderhouden door Paul Spade, Indiana University.