Saint Bonaventure

Inhoudsopgave:

Saint Bonaventure
Saint Bonaventure
Video: Saint Bonaventure
Video: La vie et la pensée de saint Bonaventure, franciscain, le Docteur Séraphique (1217-1274) 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Saint Bonaventure

Voor het eerst gepubliceerd op 1 november 2005

Bonaventure of Bagnoregio (ca. 1217-15 juli 1274), de religieuze naam van Giovanni di Fidanza, was een franciscaner, Master in de theologie aan de Universiteit van Parijs, minister-generaal van de Franciscaanse Orde en kardinaal van de katholieke kerk. Tijdens zijn leven groeide hij uit tot een van de meest prominente mannen in het Latijnse christendom. Zijn academische carrière als theoloog werd afgebroken toen hij in 1257 de leiding kreeg over de Orde van de Minderbroeders (OFM). Hij stuurde de franciscanen op een gematigde en intellectuele koers die hen tot de komst van de jezuïeten tot de meest vooraanstaande orde in de katholieke kerk maakte. Zijn theologie werd gekenmerkt door een poging om geloof en rede volledig te integreren. Hij beschouwde Christus als de "enige ware meester" die mensen kennis biedt die in geloof begint, ontwikkeld wordt door rationeel begrip,en wordt vervolmaakt door mystieke eenheid met God.

Bonaventure was een meester in de gedenkwaardige uitdrukking en was van mening dat filosofie de geest opent voor ten minste drie verschillende routes die mensen kunnen volgen op hun reis naar God. Niet-intellectuele materiële wezens die hij opvatte als schaduwen en overblijfselen (letterlijk, voetafdrukken) van God, begrepen als de ultieme oorzaak van een wereldfilosofische rede, kan bewijzen dat hij op het eerste moment werd gecreëerd. Intellectuele wezens die hij opvatte als afbeeldingen en gelijkenissen van God, de werking van de menselijke geest en wil die ons naar God leiden, begrepen als verlichter van kennis en schenker van genade en deugd. De laatste weg naar God is de weg van zijn, waarin Bonaventure Anselms argument samen met Aristotelische en Neoplatonische metafysica bracht om God te zien als het absoluut perfecte wezen wiens essentie het bestaan ​​ervan inhoudt, een absoluut eenvoudig wezen dat alle andere veroorzaakt,er bestaan ​​samengestelde wezens. Deze drie routes worden beschreven in de secties 3, 4 en 5 hieronder.

  • 1. Leven en werken
  • 2. Filosofie, geloof en theologie
  • 3. Fysieke schepping

    • 3.1 De fysieke wereld
    • 3.2 Creatie
    • 3.3 Materie
    • 3.4 Licht
    • 3.5 Richtinggevende redenen
    • 3.6 Levende dingen
    • 3.7 Sense Cognition
  • 4. Intellectuele wezens
  • 5. God

    • 5.1 Bonaventure's verlichtingsargument
    • 5.2 Bonaventure's aitiologische argument
    • 5.3 Bonaventure's ontologisch argument
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven en werken

Op 2 februari 1257 bracht Br. Bonaventure werd benoemd tot minister-generaal, belast met de Franciscaanse Orde. [1] Deze daad van kerkelijke voorkeur verdeelde zijn leven effectief in twee helften, waarbij de lasten van de kerkelijke bestuurder de vrije tijd van de geleerde vervingen. Hij zou toen veertig jaar oud zijn geweest - de minimumleeftijd voor een minister-generaal - waardoor hij een geboortedatum kreeg van 1217.

Bonaventure werd geboren als Giovanni di Fidanza in Bagnoregio in Toscane. Hij getuigt zelf dat hij als kind op wonderbaarlijke wijze werd genezen door tussenkomst van Franciscus van Assisi, kort na de dood van de heilige op 3 oktober 1226 [2]: "Toen ik een jongen was, zoals ik me nog levendig herinner, werd ik door zijn aanroeping en verdiensten uit de kaken van de dood weggerukt." Hij haastte zich niet om zich bij de Franciscanen aan te sluiten, maar schreef zich in 1235 in als leken aan de faculteit Letteren aan de Universiteit van Parijs en ging rond 1243 helemaal door naar de Master of Arts. Het curriculum Arts in Parijs bestond toen uit de zeven liberale kunst, aangevuld met enkele werken van Aristoteles. Zwaar gewogen ten gunste van het trivium - de linguïstische kunsten van grammatica, retoriek en logica-onderwijs in het quadrivium - de vier wiskundige en wetenschappelijke disciplines - was enigszins beperkt, gedeeltelijk als gevolg van het verbod van Aristoteles 'werken in de natuurfilosofie in Parijs in 1210 Hoewel sommige Masters of Arts, zoals Roger Bacon en Richard Rufus, de natuurfilosofie van Aristoteles onderwezen,de vereisten om pas in 1252 Master of Arts te worden, noemden alleen de oude logica, de nieuwe logica en de On the Soul (De anima) onder de werken van Aristoteles; het vroegste verslag van Aristoteles 'hele natuurlijke filosofie en metafysica zoals vereist voor het afstuderen verschijnt pas in 1255,[3] twee jaar voordat Bonaventure de universiteit verliet. Zijn schrijven weerspiegelt deze opleiding; een meester in logica en retoriek, werd hij minder diep gelezen in de aristotelische en islamitische filosofische teksten dan zijn Dominicaanse tijdgenoten, Albert en Thomas.

Rond de tijd dat de jonge Giovanni kunst begon te studeren, nam Alexander van Hales, Master in de theologie en initiator van het becommentariëren van de zinnen van Peter Lombard, de Franciscaanse gewoonte. Door zijn bekering kregen de Franciscanen een leerstoel in de theologie, terwijl de Dominicanen twee leerstoelen hadden verworven tijdens de universiteitsstaking van 1229-30. Hales had veel respect voor hem en zei dat 'Adam in hem niet leek te hebben gezondigd (Salimbene 1905–1912, 664). Giovanni nam in 1243/4 de Franciscaanse gewoonte aan en gebruikte de naam "Bonaventure" om zijn "geluk" onder Francis en Hales te vieren.

Bonaventure woonde lezingen en geschillen in de theologie bij van 1243 tot 1248. De Franciscaanse kroniekschrijver Salimbene schreef rond 1280: “Br. Jan van Parma [Franciscaanse minister-generaal] gaf de vergunning aan Br. Bonaventure van Bagnoregio om te lezen in Parijs, wat hij nog nooit had gedaan omdat hij nog niet in een stoel was geïnstalleerd. Vervolgens las hij het hele evangelie van St. Luke, een commentaar dat erg mooi en compleet is. Dit was in 1248. ' [4]Deze inzending verwijst naar Bonaventure's korte lezingen als "Bachelor of the Bible", 1248-1250. Van 1250-2 becommentarieerde hij de zinnen (Sententiae in IV Libris Distinctae). Toen hij eenmaal meester was, herzag hij het commentaar (Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum), zijn belangrijkste filosofische en theologische werk. In 1252-3 was hij een "gevormde Bachelor" in de theologie en vervulde hij de drie taken van een meester: het geven van lezingen over de Bijbel, het aangaan van discussies en het prediken. In 1253 gingen de meesters en studenten van de universiteit van Parijs in staking, behalve de broeders. De twee Dominicanen en William of Meliton, OFM, bleven lesgeven en weigerden een eed van trouw af te leggen aan de universiteitsbedrijf, waarvoor ze werden verbannen uit de 'universiteit van meesters', een actie die de universiteit verdedigde in een brief van 4 Februari. [5]Bonaventure ontving de licentia docendi tegen Pasen 1254, temidden van dit conflict. Hij bekleedde onmiddellijk de Franciscaanse leerstoel in de theologie, maar gaf alleen les aan het Franciscaner klooster, niet erkend door de universiteit.

Bonaventure vervulde alle drie de taken van een Master in de theologie van 1254-57. Hij herzag zijn commentaar op Luke en schreef commentaar op John en Prediker. Hij hield ook drie sets van betwiste vragen. De vragen over de kennis van Christus (De scientia Christi), die zijn verlichtingstheorie van kennis ontwikkelen, kwamen waarschijnlijk voort uit zijn begin als meester in 1254. De vragen over het mysterie van de drie-eenheid (De mysterio Trinitatis), die zijn visie uitwerkte. van God, waren waarschijnlijk de laatste die hij schreef (Hayes 1992, 40-44; 1979, 24-29). Beiden waren gecomponeerd in een verheven stijl die geen bewijs geeft van het conflict dat Parijs destijds verwoestte. De derde set van betwiste vragen was echter over Evangelische perfectie (De perfectione evangelica) en bestond uit een verdediging van de levenswijze van de broeders,aangevallen door niet-bedelmachtige meesters onder leiding van Willem van St. Amour. In oktober 1256 gaf paus Alexander IV de seculiere meesters in Parijs opdracht Bonaventure en de Dominicaanse Thomas van Aquino op hun rechtmatige plaats als meesters van de theologie te aanvaarden, maar het duurde tot 12 augustus 1257 voordat ze dat deden. Maar zes maanden eerder was Bonaventure benoemd tot minister-generaal.[6] Naast de normale magistrale geschriften, schreef Bonaventure ook On Retracing the Arts to Theology (Opusculum de reductione artium ad theologiam) terwijl Master; en waarschijnlijk in 1257, toen hij de universiteit verliet, slaagde hij erin zijn Breviloquium te schrijven, een 'korte lezing' die de hoofdstellingen bevat van een theologische summa die nooit zou worden gecomponeerd.

Vanaf dit punt weerspiegelde Bonaventure's schrijven de behoeften van de Orde, maar hij wierp zijn filosofische geest niet terzijde. Bonaventure zette op 23 april 1257 snel een duidelijke richting voor de Orde in een "encycliek" aan alle broeders, die hen aanspoorde de "enigszins aangetaste" luister van de Orde terug te krijgen. De minister-generaal volgde met drie traktaten geschreven in 1259-60 voor de spirituele opbouw van de monniken: Een monoloog over vier mentale oefeningen (Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis), The Tree of Life (Lignum vitae) en The Triple Way (De Triplici via).

Bonaventure's meest invloedrijke werk door de eeuwen heen werd in die tijd gecomponeerd. Voor Francis 'feestdag in oktober 1259 bezocht Bonaventure Mt. Alverna, precies de plaats waar Franciscus zelf een mystiek visioen van Christus had ontvangen 'onder de schijn' van 'een serafijn met zes vleugels' en de stigmata of wonden van Christus had 'ingeprent in zijn vlees' [7]Hier bedacht Bonaventure het idee voor zijn Reis van de Geest naar God (Itinerarium mentis in Deum), een mentale en spirituele reis naar God wiens basisoverzicht - hoewel niet de details ervan - zelfs door de eenvoudigste monnik kon worden begrepen. De reis volgt de route die eerst door St. Augustinus in kaart is gebracht - van de buitenwereld naar de innerlijke geest, en van de innerlijke maar inferieure menselijke geest naar de superieure geest, namelijk naar God. Bonaventure begreep allegorisch de zes vleugels van de engel Seraph Francis zag staan ​​voor zes manieren waarop God benaderd kan worden en organiseerde daarom zijn reis in zeven hoofdstukken. De twee onderste vleugels van de seraf symboliseren het zien van God door middel van 'voetafdrukken (vestigia)', tekens in de submenselijke wereld die naar God wijzen, inclusief tekens in het fysieke universum zelf (c.1) en tekenen gevonden in het zintuiglijke leven dat mensen gemeen hebben met andere dieren (c.2). De twee middelste vleugels van de seraf symboliseren het zien van God in zijn 'beeld', namelijk bij mensen begrepen als dragende tekens in hun intellectuele natuur die naar God verwijzen. Hier onderscheidde Bonaventure tekenen van God die gevonden werden in de "natuurlijke" oefening van de geest in theoretische kennis (c. 3) van die gevonden in zijn oefening in de praktische sfeer "hervormd door genade" (c. 4). De twee hoogste vleugels van de Seraf symboliseren het zien van God in zichzelf, eerst op de manier waarop de rede God ziet als één goddelijke natuur (c. 5) en dan als geloof God ziet in de Drie-eenheid van personen (c. 6). Deze drie sets van dubbele 'stappen' culmineren in het 'mentale en mystieke transport' dat gevonden wordt in mystieke ervaring (c. 7), het einde van de reis. Voor elke stap,Bonaventure gebruikte materiaal uit eerdere geschriften; maar de reis is, zoals al zijn latere werken, slechts een schets waarvan de minister-generaal wist dat hij nooit de vrije tijd zou hebben om te voltooien. Het resultaat is dat zijn schrijven een combinatie van schriftuurlijke beeldspraak, filosofische diepgang, mystiek verlangen en meer meditatieve dan demonstratieve dichtheid bereikt. Maar de reis biedt wel een passend overzicht om naar de filosofie van Bonaventure te kijken. Na zijn opvattingen over de relatie tussen filosofie, geloof en theologie (sectie 2) te hebben bekeken, zullen we respectievelijk kijken naar Bonaventure's opvattingen over fysieke schepping (sectie 3), de menselijke natuur en cognitie (sectie 4) en over God (sectie 5).Het resultaat is dat zijn schrijven een combinatie van schriftuurlijke beeldspraak, filosofische diepgang, mystiek verlangen en meer meditatieve dan demonstratieve dichtheid bereikt. Maar de reis biedt wel een passend overzicht om naar de filosofie van Bonaventure te kijken. Na zijn opvattingen over de relatie tussen filosofie, geloof en theologie (sectie 2) te hebben bekeken, zullen we respectievelijk kijken naar Bonaventure's opvattingen over fysieke schepping (sectie 3), de menselijke natuur en cognitie (sectie 4) en over God (sectie 5).Het resultaat is dat zijn schrijven een combinatie van schriftuurlijke beeldspraak, filosofische diepgang, mystiek verlangen en meer meditatieve dan demonstratieve dichtheid bereikt. Maar de reis biedt wel een passend overzicht om naar de filosofie van Bonaventure te kijken. Na zijn opvattingen over de relatie tussen filosofie, geloof en theologie (sectie 2) te hebben bekeken, zullen we respectievelijk kijken naar Bonaventure's opvattingen over fysieke schepping (sectie 3), de menselijke natuur en cognitie (sectie 4) en over God (sectie 5).s opvattingen over fysieke schepping (sectie 3), de menselijke natuur en cognitie (sectie 4) en over God (sectie 5).s opvattingen over fysieke schepping (sectie 3), de menselijke natuur en cognitie (sectie 4) en over God (sectie 5).

Het generaal kapittel van 1260 in Narbonne, Frankrijk, het eerste waar Bonaventure het voorzitterschap had, bekrachtigde zijn codificatie van de wettelijke statuten waaronder Franciscanen leefden, bekend als de "Constituties van Narbonne", en vroeg hem ook om een ​​definitief leven van St. Franciscus te schrijven, wat hij in 1261 deed. Deze twee werken zetten de Orde op een gematigde koers die eeuwen duurde en die de Franciscanen ertoe bracht Bonaventure hun "tweede stichter" te noemen.

Gedurende het grootste deel van de periode van 1257 tot 1266 trok Bonaventure te voet door Frankrijk en Italië, net als alle broeders tijdens hun reis. In 1266 keerde hij terug naar Parijs, waar zijn broeders werden aangevallen, zowel door conservatieven van de theologische faculteit als door radicalen in de kunsten. Bonaventure begon met een reeks geschriften die in de eerste plaats waren gewijd aan morele zaken: Sorteringen op de tien geboden (Collationes de decem praeceptis), vasten van 1267; Sorteringen op de zeven gaven van de Heilige Geest (Collationes de septem donis Spiritus sancti), vasten van 1268; een verdediging van de broeders met de Socratische titel Apologia pauperum (Verdediging van de Bedelmonniken), 1269. Op 10 december 1270 veroordeelde Etienne Tempier, bisschop van Parijs, bepaalde onjuiste aristotelische stellingen.Tijdens Pasen-tij van 1273 leverde Bonaventure zijn magistrale Collaties op de Hexameron (Collationes in Hexaemeron).

In de laatste periode van Bonaventure's leven groeide hij uit tot een van de meest vooraanstaande mannen in de christenheid. Tijdens de drie jaar durende pauselijke vacature, van 29 november 1268 tot 1 september 1271, hield Bonaventure een belangrijke preek in Viterbo en was waarschijnlijk behulpzaam bij de uitvinding van het conclaaf. Hij zou het pausdom door de kiezers hebben aangeboden en in plaats daarvan Teobaldi Visconti hebben voorgesteld. Na Teobaldi's verkiezing tot paus Gregorius X benoemde hij op 28 mei 1273 kardinaal Bonaventure, [8]waar hij predikte over hereniging van oosterse en westerse kerken, een belangrijk doel van het concilie dat leek te zijn bereikt toen hij plotseling ziek werd op 15 juli 1274 en 'op het uur van Matins stierf Br. Bonaventure of happy memory, bisschop van Albano, die een eminente man was voor zijn kennis en welsprekendheid (homo eminentis scientie et eloquentie), een man die uitblonk vanwege zijn heiligheid en erkend voor de uitmuntendheid van zijn leven, zowel religieus als moreel … Br. Peter van Tarantasia [ook een kardinaal] vierde de begrafenismis en predikte over het thema 'Ik ben bedroefd over jou, mijn broer Jonathan.' Er waren veel tranen en veel gehuil, want de Heer had hem zo'n genade gegeven dat de harten van allen die hem zagen, werden gegrepen door een verlangen naar zijn liefde. ' [9]

2. Filosofie, geloof en theologie

Zonder uitzondering is elk woord van filosofie dat Bonaventure ooit heeft geschreven vervat in werken die expliciet religieus zijn - in preken, werken van spirituele leiding en theologie. Hij schreef nooit het soort inleidingen op de principes van de metafysica en natuurlijke filosofie die Thomas Aquinas componeerde in zijn On Being and Essence (De ente et essentia) en On the Principles of Nature (De principiis naturae), noch gaf hij commentaar op de werken van Aristoteles. Commentatoren die tijdens de neo-thomistische opwekking in de twintigste eeuw schreven, vergeleken Bonaventure met drie andere denkers: Aristoteles, Augustinus en Aquinas. P. Mandonnet dacht dat hij geen eigen filosofie had, maar een Augustijnse theoloog was, puur en eenvoudig, en al zijn conclusies waren afhankelijk van geloof. E. Gilson dacht dat Bonaventure binnen zijn theologie een Augustijnse filosofie ontwikkelde: “met St.Bonaventure was de mystieke synthese van het middeleeuwse Augustinianisme volledig gevormd, net zoals die van het christelijk aristotelianisme volledig was gevormd met St. Thomas.” F. Van Steenberghen vond zijn filosofie een mislukt aristotelisme, los van maar ten dienste van zijn Augustijnse theologie.[10] Geen van deze interpretaties vat de relatie van Bonaventure met deze drie filosofen of zijn eigen benadering van de relaties tussen rede, geloof en theologie helemaal vast, omdat ze impliciet een thomistisch model gebruikten om aristoteles te zijn, met als gevolg dat Bonaventures mislukkingen voortkomen uit dat hij niet het soort aristoteles was van Thomas van Aquino.

Bonaventure's benadering van Aristoteles was heel anders dan die van Albert en Thomas. Hij had geen behoefte aan gedetailleerde kennis van de tekst van Aristoteles. Als kunststudent had hij van zijn meesters geleerd, niet van gedetailleerde studie van Aristoteles 'tekst, in het algemeen van Aristotelische filosofische principes - de categorieën en transcendentalen, de oorzaken en voorspellingen, en fundamentele begrippen als potentie en handelen, mogelijk en noodzakelijk - voldoende om te doen zijn eigen werk. Als filosoof en theoloog was hij perfect in staat om dergelijke geleende principes te gebruiken om zijn eigen conclusies te trekken, waarvan hij zelf zei dat het meer van Alexander van Hales afhing dan van welke filosoof dan ook: 'Want ik ben niet van plan nieuwe meningen te verdedigen, maar om weef de gewone en goedgekeurde opnieuw. Bijgevolg,Bonaventure was geen mislukte aristoteles om de simpele reden dat hij nooit probeerde een aristoteles te zijn op de Dominicaanse manier. Aan de andere kant, hoewel Augustinus duidelijk Bonaventure's favoriete theologische autoriteit was, was hij eigenlijk geen Augustijner. Zelfs wanneer hij Augustijnse conclusies trekt, gebruikt Bonaventure geen Augustijnse argumenten. In werkelijkheid was Bonaventure in grote lijnen een Aristoteles in zijn filosofische principes, maar niet in zijn conclusies. Een betere manier om zijn filosofische conclusies te beschrijven en zijn manier om ze te trekken, is dat zijn gedachte Franciscaans was in inspiratie en Bonaventurean in uitvoering.Zelfs wanneer hij Augustijnse conclusies trekt, gebruikt Bonaventure geen Augustijnse argumenten. In werkelijkheid was Bonaventure in grote lijnen een Aristoteles in zijn filosofische principes, maar niet in zijn conclusies. Een betere manier om zijn filosofische conclusies te beschrijven en zijn manier om ze te trekken, is dat zijn gedachte Franciscaans was in inspiratie en Bonaventurean in uitvoering.Zelfs wanneer hij Augustijnse conclusies trekt, gebruikt Bonaventure geen Augustijnse argumenten. In werkelijkheid was Bonaventure in grote lijnen een Aristoteles in zijn filosofische principes, maar niet in zijn conclusies. Een betere manier om zijn filosofische conclusies te beschrijven en zijn manier om ze te trekken, is dat zijn gedachte Franciscaans was in inspiratie en Bonaventurean in uitvoering.

De dringende kwestie met betrekking tot filosofie, geloof en theologie in de jaren 1250 was hoe theologie opgezet kon worden als een aristotelische demonstratieve wetenschap. Albert had dit gedaan in zijn commentaar op de zinnen (1243-9), die Bonaventure bij de hand had bij het schrijven van zijn eigen commentaar. Demonstratie is causale kennis en een wetenschap in de zin van Aristoteles is systematische kennis van één beperkt onderwerp dat is ontwikkeld door het aantonen van noodzakelijke conclusies door gebruik te maken van bepaalde fundamentele causale principes die relevant zijn voor het onderwerp in kwestie. De taak die de theologie zichzelf had gesteld, was dan ook om de waarheden die in dat meest onsystematische boek - de bijbel - uiteengezet, systematisch te ontdekken en te presenteren.

Aangezien een 'wetenschap' causale kennis is, wijdde Bonaventure de vier vragen van de proloog aan zijn commentaar op boek 1 van de zinnen, dat dient als zijn introductie tot de hele 'wetenschap' van de theologie, aan de vier oorzaken-efficiënte, definitieve, formele en materiaal. Deze oorzaken verduidelijken op hun beurt de relaties tussen filosofie, geloof en theologie.

Aangezien wetenschap een intellectuele gewoonte is in de geest van de kenner, is de efficiënte oorzaak van elk theologisch boek de auteur die het schreef, Peter Lombard in het geval van zijn zinnen, Bonaventure zelf in het geval van zijn commentaar. Lombard was niet zomaar een schrijver, samensteller of commentator; hij was een 'auteur', en hetzelfde geldt voor Bonaventure zelf. Dit simpele punt onderscheidt geloof, wiens enige efficiënte oorzaak is dat God werkt door genade, zowel van filosofie als theologie, wiens efficiënte oorzaak de menselijke geest is, hoewel zelfs hier God een rol te spelen heeft.

Toen hij het einde van de theologie kwam verduidelijken, begreep Bonaventure dat Aristoteles de praktische wetenschap - wiens doel daden zijn - scherp onderscheidde van theoretische wetenschap - wiens doel kennis is. Dus vraagt ​​hij of theologie 'ter wille van de contemplatie of ter wille van ons goed worden' is. Het antwoord is dat theologie perfecter is dan welke filosofische wetenschap dan ook, omdat ze de grenzen van deze aristotelische tweedeling doorbreekt. Noch theoretische kennis, noch praktische daden staan ​​centraal in het morele leven, dat liefde is - zowel de 'genegenheid' van liefde als de theologische deugd van naastenliefde. Het soort intellectuele deugd dat de geest voorbereidt op naastenliefde is een 'wijsheid' die 'samen kennis en genegenheid omvat'. De 'wetenschap dat Christus voor ons stierf', bijvoorbeeld,is heel anders dan de kennis van de geometer of de kennis van de generaal. Dientengevolge is theologische wijsheid zowel 'omwille van de contemplatie als ook omdat we goed worden, maar in de eerste plaats om goed te worden' door onze kennis en daden te verlevendigen met christelijke 'genegenheid'.

De vorm die 'wetenschap' voortbrengt, is de 'werkwijze'. Nu "legt het einde noodzaak op aan de middelen, aangezien 'tanden scherp zijn om te snijden', zoals Aristoteles zegt." Omdat theologie 'ontworpen is om het geloof te bevorderen', gebruikt ze 'de methode van argumentatie of onderzoek' die eerst door Aristoteles is ontwikkeld. Door de filosofische methode aan te passen aan de gegevens van het geloof, probeert de theologie 'de tegenstanders van het geloof te verwarren', 'de zwakke in hun geloof te versterken' en 'degenen te verheugen wiens geloof volledig is'. Bonaventure plaatste theologie binnen de hiërarchie van de wetenschappen door reclame te maken voor Aristoteles 'idee van' subalternated sciences '. De filosoof had erkend dat optica - die zichtbare lijnen bestudeert - een wetenschap is die "ondergeschikt is aan geometrie", die lijnen als zodanig bestudeert. Theologie hangt op een vergelijkbare manier af van de Schrift,want de Schrift biedt bepaalde waarheden om te geloven, maar theologie kijkt naar dezelfde waarheden 'als begrijpelijk gemaakt'. Op deze manier verschilt theologie van het geloof dat ze probeert te begrijpen en van de Schrift die ons geloof biedt.[11]

Om theologie te begrijpen als een "wetenschap" die geloof begrijpelijk maakt, moet Bonaventure de materiële oorzaak ervan verduidelijken. Het vaststellen van die materiële oorzaak van de theologie is hetzelfde als een oplossing voor het onderwerp. Op dit punt was er een groot geschil onder de meesters. Aristoteles '' wetenschappen 'waren allemaal beperkt tot een bepaald geslacht, zoals' dier 'of' ziel 'of' geheugen 'of' ethiek '. Zelfs zijn universele wetenschap van de metafysica was beperkt tot het bestuderen van stoffen; het miste de andere categorieën. Theologie daarentegen doorkruist alle geslachten en omvat God, die niet binnen een bepaald geslacht is opgesloten. Bonaventure kende veel verhalen over het onderwerp theologie: "dingen en tekenen", het werk van "herstel voor de zonde", "Christushoofd en leden", "God" en "het voorwerp van geloof (geloofwaardigheid). Om deze tegenstrijdige antwoorden te belichten,Bonaventure wendde zich tot zijn studie van de kunsten. Priscian had drie verschillende zintuigen van het onderwerp grammatica opgemerkt. Het onderwerp in de zin van het 'grondbeginsel' is de 'letter' waaruit woorden bestaan; het onderwerp opgevat als een "integraal geheel" is "een passende en volledige rede"; en het onderwerp opgevat als "universeel geheel" is "betekenisvol geluid, gearticuleerd en geordend". Er zijn drie correlatieve zintuigen van het onderwerp theologie: 'God' is het 'principe' van het onderwerp en 'Christuskop en leden' is het 'integrale geheel', het geheel van wat theologie bestudeert. Maar het belangrijkste gevoel van 'subject' is het 'universele geheel'. Daarom is "het onderwerp van dit boek, eigenlijk" het "object van geloof", een onderwerp dat de theologie laat variëren over alle realiteiten en alle gedachten waarover men religieus geloof kan hebben.

Bonaventure gaat niet expliciet in op de principes van de theologie. Maar hij verduidelijkt het 'onderwerp' verder op een manier die naar die principes verwijst. Aan het geloof voegt de Schrift het begrip 'autoriteit' toe, en aan het geloof en het gezag van de schriftuurlijke openbaring voegt de theologie 'bewijs' toe. Theologie veronderstelt geloof, maar voegt daar rationele demonstraties over geloofszaken aan toe. Daarom voegt Bonaventure een sprekende kwalificatie toe aan zijn beschrijving van het onderwerp theologie. Het onderwerp van de theologie is het voorwerp van geloof 'voor zover het geloofwaardige wordt getransformeerd in het begrip van het begrijpelijke, en dit gebeurt door toevoeging van redenering'. [12]Met deze beknopte formule omvat Bonaventure binnen de theologie zowel religieus geloof getransformeerd door argumenten van natuurlijke rede als natuurlijke rede getransformeerd door argumenten gebaseerd op religieuze openbaring. Als dat zo is, dan moet theologie het soort principes hebben dat beide soorten argumenten mogelijk maakt: de fundamentele geloofswaarheden uit de Bijbel en traditie, maar ook fundamentele waarheden van de rede. Wat al dergelijke fundamentele waarheden theologisch maakt, is hun argumentatieve functie. Theologische argumenten kunnen putten uit openbaring door geopenbaarde waarheden als premissen te gebruiken en ze kunnen uit de rede putten door rationele waarheden als premissen te gebruiken. Beide soorten argumenten zijn theologisch vanwege het gebruik dat ze hebben. Op deze manier heeft filosofisch redeneren een integrale plaats binnen het domein van de Bonaventurean theologie.

Bonaventure liet zien hoe filosofisch redeneren in de theologie werkt in de structuur van zijn betwiste vraag over het mysterie van de drie-eenheid. Elke vraag is verdeeld in twee artikelen, de eerste met rationele premissen en de tweede met geloof. In vraag 1, bijvoorbeeld, is God rationeel bewezen in Art. 1, vervolgens getoond als een drie-eenheid van personen die argumenten gebruiken die zijn gebaseerd op geloof en rede in Art. 2. Theologie bestaat dus het meest fundamenteel in het inzicht dat het resultaat is van het samenvoegen van rationele argumenten en op geloof gebaseerde argumenten. [13]Dezelfde manier van redeneren is te vinden in On Reducing the Arts to Theology. Hier bestaat 'reductie' uit het ontwikkelen van analogieën die de geest van de vrije kunsten naar de theologie en weer terug bewegen. Bonaventure pleit voor elk punt door een claim gebaseerd op rede te combineren met een andere gebaseerd op openbaring, alsof ze muur en steunbeer waren van de kathedraal van de theologie. Filosofisch redeneren is dan ook een absoluut integraal onderdeel van Bonaventure's op geloof gebaseerde theologie.

3. Fysieke schepping

In de eerste stap van de reis richt Bonaventure zich op de gevoelige objecten van de fysieke wereld om ons heen, zowel in zichzelf genomen als in verwijzing naar ons zintuiglijk bewustzijn ervan. Zoals alle wezens, worden zinnige dingen gezien als tekenen die uiteindelijk mensen kunnen leiden naar de goddelijke kunst of wijsheid waardoor alle dingen zijn gemaakt. De semiotiek van Bonaventure onderscheidt vier soorten tekens. Alle wezens kunnen worden gezien als 'schaduwen' (umbra) en 'overblijfselen' (letterlijk: voetafdrukken, vestigia): 'Want een wezen wordt een schaduw genoemd op basis van zijn eigenschappen die op een onbepaalde manier naar een bepaald soort causaliteit naar God verwijzen. Maar een schepsel wordt een overblijfsel genoemd dat gebaseerd is op eigenschappen die naar God wijzen als drievoudige oorzaak-efficiënte, formele en uiteindelijke oorzaak; bijvoorbeeld de eigenschappen: één, waar en goed.” [14]Bovendien stelt Bonaventure twee hogere soorten semiose die alleen van toepassing zijn op rationele wezens, die 'beelden' (imago) zijn die naar het eerste principe wijzen door zijn behoorlijk rationele krachten die hun bron en hoogste doel in God hebben en 'gelijkenissen' (similitudo) van God voor zover zij ontvangers zijn van goddelijke genade en zich conformeren aan de goddelijke wil. Alle schepselen, van rotsen tot engelen, zijn tekenen in de zin van schaduwen en sporen van God, want ze dragen allemaal een relatie van causale afhankelijkheid van God als hun bron; maar alleen rationele schepselen kunnen het goddelijke als object van hun activiteiten hebben en kunnen zich daarom aan de goddelijke wil conformeren en gelijkenissen van God worden.

3.1 De fysieke wereld

Bonaventures begrip van de fysieke wereld is sterk te danken aan twee fundamentele bronnen: het bijbelse scheppingsverslag, gemedieerd door patristische commentaren, en de aristotelische kijk op de natuur, voornamelijk ontleend aan Aristoteles 'geschriften over natuurlijke filosofie, zoals de natuurkunde (Physica) en On de hemel (De caelo), maar gecombineerd met de commentaren van Averroës, de traktaten van Avicenna en de Timaeus van Plato in de Latijnse vertaling van Chalcidius. Bonaventure construeert een kijk op de fysieke wereld die verschuldigd is aan beide van zijn fundamentele bronnen, maar geeft uiteindelijk de Schriftuurlijke tekst en de daarmee samenhangende patristische traditie voorrang wanneer zijn bronnen in conflict komen. Zijn manier om die bronnen tot een samenhangend en indrukwekkend geheel te synthetiseren, geeft zijn opvattingen over de natuur hun onderscheidend vermogen.

3.2 Creatie

De spanning tussen het nieuw vertaalde aristotelische corpus en de traditionele theologische leer van de kerk met betrekking tot de scheppingsleer werd goed begrepen in de tijd van Bonaventure. De verboden van 1215 en 1231 met betrekking tot het onderwijzen van de Aristotelische geschriften over natuurfilosofie hadden tegen de tijd dat Bonaventure zijn masterdiploma behaalde aan de Universiteit van Parijs, en door Toen hij de universiteit verliet, was het aristotelische corpus in zijn geheel een examenonderwerp voor kandidaten voor graden aan de faculteit Letteren. Toch kreeg de Aristotelische doctrine van de eeuwigheid van de wereld verschillende interpretaties. Sommigen waren voorstander van een goedaardige interpretatie,en beweerde dat het enige wat Aristoteles in Fysica VIII bedoelde, was dat de wereld en haar beweging niet voortkwamen uit een eerdere beweging, maar dat tijd, beweegbare dingen en beweging allemaal coeval en gelijktijdig waren.[15] Anderen echter, onder wie Robert Grosseteste, voerden aan dat de opvattingen van Aristoteles onder ogen moeten worden gezien en wat de Stagirite bedoelde was de eeuwigheid van het verleden; de Griekse vaders en de eigen commentatoren van Aristoteles waren het er beiden over eens dat de visie van Aristoteles betrekking had op de beginloosheid van het verleden en op niet-oorspronkelijke materie. [16]

Bonaventure's eigen positie vindt zijn oorsprong in een combinatie van elementen afkomstig van Alexander van Hales en Grosseteste. In navolging van laatstgenoemde verwerpt Bonaventure, zij het met enige aarzeling, de goedaardige lezing van de Stagiriet; naar alle waarschijnlijkheid was Aristoteles van plan te leren dat de wereld zonder begin was:

En deze opvatting [dwz dat materie eeuwig bestond onder een bepaalde vorm] lijkt redelijker dan het tegenovergestelde ervan, namelijk dat materie eeuwig onvolledig was, verstoken van vorm en goddelijke invloed, zoals sommige van de filosofen beweerden. Deze opvatting lijkt inderdaad zo redelijk dat de meest voortreffelijke van de filosofen, Aristoteles, in deze fout viel, althans zoals de heiligen hem hem toerekenen, zijn commentatoren hem uitleggen en zijn eigen woorden geven aan. [17]

Maar het meest in het oog springende kenmerk van Bonaventures verslag van de filosofen is de manier waarop hij de scheppingsleer, zoals hij die begrijpt, plaatst naast de filosofische oorsprongstheorie. Volgens Bonaventure zijn slechts twee theorieën over de oorsprong van de kosmos echt houdbaar: ten eerste de theorie van de heidense filosofen volgens welke de wereld eeuwig is en de materie van het universum niet de ultieme oorzakelijke oorsprong heeft; ten tweede, de christelijke scheppingsleer volgens welke het universum volledig voor zijn wezen afhankelijk is van God, wordt 'uit het niets (ex nihilo)' voortgebracht en is in het verleden tijdelijk eindig. De derde mogelijkheid, namelijk dat de wereld zowel uit het niets als uit het eeuwige voortkomt, verwerpt Bonaventure heftig omdat een dergelijke positie inherent tegenstrijdig is:

Antwoord: Om te stellen dat de wereld eeuwig of eeuwig is voortgebracht, terwijl hij ook stelt dat alle dingen uit niets zijn voortgekomen, is alles in strijd met de waarheid en de rede, net zoals de laatste vermelde reden aantoonde. Het is inderdaad zo tegengesteld aan de rede dat ik niet geloof dat een filosoof, hoe klein zijn intellectuele capaciteiten ook is, dit standpunt heeft ingenomen. Dit brengt immers op zichzelf een duidelijke tegenstelling met zich mee. Om te stellen dat de wereld echter eeuwig is, in de veronderstelling dat materie eeuwig is, lijkt redelijk en begrijpelijk … [18]

Terugkomend op het laatste argument, vinden we de redenering waarnaar Bonaventure verwijst. Het argument is een elegante synthese en herformulering van de positie van Parijse theologen sinds de tijd van Willem van Auxerre, maar is vooral dank verschuldigd aan de Quaestiones van Alexander van Hales. Alles dat volledig afhankelijk is van zijn bestaan, wordt door dat ding uit niets voortgebracht. De wereld is volledig afhankelijk van haar bestaan ​​op God. Daarom moet de wereld uit niets worden voortgebracht. Als de wereld uit niets wordt voortgebracht, moet ze ofwel uit het "niets" als uit de stof voortkomen, ofwel uit het "niets" als uit een oorsprongspunt. De wereld kan niet uit het niets ontstaan ​​als uit materie. De wereld moet dus uit het niets ontstaan ​​als uit een punt van oorsprong. Als de wereld echter uit het niets ontstaat als uit een punt van oorsprong,dan is de wereld op zoek naar niet-zijn. Niets na niet-zijn kan eeuwig zijn. De wereld, als een gecreëerd ding, is op zoek naar niet-zijn. Daarom kan de wereld, precies zoals ze uit het niets is geschapen, niet eeuwig zijn.[19] De filosofische kracht van de uitdrukking dat er een logisch moment is waarop we zouden kunnen zeggen dat de wereld niet bestaat en waarnaar de wereld begint te zijn. De ontologische referentie van zo'n logisch moment is de goddelijke eeuwigheid waarmee ('waarna') de wereld begint.

Volgens Bonaventure verklaart alleen de creationistische kijk op het universum het totale wezen van het universum in de zin van zowel de structuur ervan als het feit dat het bestaat; de blik van de Ouden verklaart alleen de volgorde en het patroon van het universum zonder de diepten te bereiken van het verklaren waarom het universum überhaupt bestaat. Een teken van deze tekortkoming is te zien in de gedeelde vooronderstelling van Plato en Aristoteles dat materie niet is ontstaan. Bovendien, voor zover de oude heidense opvattingen van het universum de oneindigheid van de afgelopen tijd omvatten, met alle filosofische moeilijkheden die de eeuwigheid van de afgelopen tijd met zich meebrengt, lijkt de natuurlijke rede in principe in staat te komen tot de conclusie dat de wereld werd geschapen, hoewel historisch gezien de grootste van de oude filosofen dat niet deden.

3.3 Materie

Het conflict tussen schriftuurlijke bronnen en de aristotelische geschriften over de kwestie van de oerstaat van de stof is niet zo ernstig, omdat er in het aristotelische corpus geen beschrijving is van de oerstaat van de stof, en de andere bronnen waarover Bonaventure beschikt zijn het zelf niet eens. Augustinus had bijvoorbeeld in zijn letterlijke commentaar op Genesis gesuggereerd dat de kwestie van de wereld in één keer gemaakt had kunnen worden, terwijl hij in zijn Confessions (Confessiones) had gesuggereerd dat er een onbepaalde en onzekere initiële toestand van de materie zou kunnen zijn. Deze mogelijkheid werd verder bevestigd door heidense auteurs als Plato en Ovidius, die een oer-chaotische toestand van materie hadden geponeerd waaruit de huidige kosmische orde geleidelijk naar voren kwam (Plato, Timaeus 52D-53C, 54-55; Ovid, Metamorphoses, 43: 5–45: 7).

Bonaventure begint met het onderscheiden van de overweging van materie van het feitelijke bestaan ​​van materie in de volgorde van natuurlijke historie. [20] We kunnen materie eenvoudigweg beschouwen als een constitutief principe van de dingen en als zodanig is het pure kracht; dit is de manier waarop het concept van materie functioneert in Aristoteles 'natuurkunde en, naar Bonaventure's geest, hoe Augustinus in de belijdenissen over materie sprak. Maar we kunnen ook denken aan materie zoals die in de tijd bestaat. In dit opzicht bestaat materie nooit en kan ze niet bestaan ​​omdat ze alle vorm mist. Een dergelijke bewering vereist echter niet dat de materiële schepping tot stand is gekomen als volledig gevormd, ook al zou een dergelijke positie filosofischer verdedigbaar zijn dan het tegenovergestelde. [21]In plaats daarvan suggereert Bonaventure dat fysieke materie werd gecreëerd in een staat waarin het de neiging en het vermogen had om veel verschillende vormen toe te laten, hoewel het er geen van had. In plaats daarvan vereiste de mogelijkheid om verschillende vormen te ontwikkelen verdere externe, goddelijke keuzevrijheid om de verschillende dingen met verschillende vormen volledig tot hun recht te laten komen. [22]De eigenschappen van de fysische materie in zijn onvolledige toestand omvatten uitbreiding en zichtbaarheid (eigenschappen die voortkomen uit de vorm die alle fysieke dingen gemeen hebben, namelijk licht). Deze kenmerken worden nog steeds gedeeld door alle items in de fysieke wereld, hoewel Bonaventure, in overeenstemming met de Aristotelische leer aan de hemel, toegeeft dat hemelse lichamen, zoals de sterren, materie hebben die in aard verschilt van die van aardse dingen. Dienovereenkomstig was de materie, nadat de dingen volledig waren geproduceerd, tweevoudig, aards en hemels, maar in haar oerstaat genoot de fysieke materie een overeenkomstige eenheid die er één was van aaneengesloten, dat wil zeggen, het was één massa. [23]Deze oorspronkelijke eenheid van fysische materie blijft voor Bonaventure wetenschappelijk van aard, aangezien het de overweging van de algemene fysicus, die het proces van generatie en corruptie kan voorschrijven en lichamen eenvoudigweg in termen van hun mobiliteit in plaats en uitbreiding kan beschouwen, rechtvaardigt. [24]

3.4 Licht

Bonaventure's behandeling van licht is voornamelijk te vinden in de bespreking van licht in zijn commentaar op Lombard's Sentences, Bk. 2, d. 13. In deze theologische context heeft licht voornamelijk betrekking op het werk van de zes scheppingsdagen, en Bonventure moet een standpunt innemen over het Genesisverslag over de schepping van licht. Hoewel hij Augustinus 'vergeestelijkende interpretatie van licht erkent, een interpretatie die het licht waarover in Genesis wordt gesproken identificeert met de schepping en activiteiten van de engelen, neigt Bonaventure naar een meer letterlijke interpretatie. [25] Dit betekent dat Bonaventure een standpunt moest innemen over de hedendaagse debatten over licht en de aard ervan.

De twee standpunten die Bonaventure bespreekt, zijn wat we een algemeen aristotelische positie zouden kunnen noemen, een positie die uiteindelijk door Thomas van Aquino werd ingenomen, en een algemeen Augustijnse positie die Robert Grosseteste in zijn On light (De luce) bepleit. Volgens de eerste is licht gewoon een toevallige vorm, een die in graden in verschillende lichamen voorkomt, maar volgens de tweede is licht misschien een substantie of op zijn minst een substantiële vorm die uitbreiding en zichtbaarheid naar fysieke dingen communiceert.

Bonaventure negeert de mogelijkheid dat licht een stof is, omdat het puur actief is en als het een stof op zich zou zijn, zou het God zijn en geen schepsel. Hij staat echter toe dat licht een substantiële vorm is en de substantiële vorm die samenvalt met de massa materie in zijn oorspronkelijke staat. [26]In deze oorspronkelijke toestand gaf licht de massa van materie zijn uitbreiding en zichtbaarheid en de hiërarchie van hemelse lichamen komt overeen met de hiërarchie van dingen die min of meer kunnen deelnemen in het licht dat lichamen actief en uitgebreid maakt. Voor Bonaventure is licht dus een substantiële vorm, maar slechts de gedeeltelijke perfectie van een bepaalde fysieke substantie, zowel hemels als terrestrisch. Aangezien Bonaventure, meestal zonder uitgebreide argumentatie, de algemene bewering onderschrijft dat er een veelheid van substantiële vormen is binnen elk samengesteld ding, betekent zijn leer van licht in feite dat licht de eerste vorm is, elk ding met extensie begiftigt en de weg bereidt voor verdere perfecties zoals de vormen van de elementen of de vormen van mengsels of verbindingen.

3.5 Richtinggevende redenen

De overgang in de volgorde van de natuurlijke geschiedenis van lichamen die gewoon zo zijn, uitgebreid en begiftigd met het vermogen om te handelen en ernaar te handelen, naar de lichamen van planten en dieren wordt gedeeltelijk verklaard door de bewegingen van de hemellichamen en hun oorzakelijke invloeden over materie. Voor een deel heeft materie echter zelf latente structuren die eenvoudigweg wachten op de juiste omstandigheden en voorwaarden om de opkomst van een hoger type lichaam te veroorzaken. Deze latente structuren, die oorspronkelijk bij de schepping in de stof zijn gezaaid, noemen Bonaventure, volgens de terminologie van Sint-Augustinus, rationes seminales of baanbrekende redenen, een term die teruggaat naar de kosmologie van de oude stoïcijnen. Baanbrekende redenen komen neer op een aanhoudende impact van de schepper op de materie van de fysieke wereld, aangezien hun aanwezigheid in materie voortkomt uit de schepping. In de natuurkunde,Bonaventure gelooft dat baanbrekende redenen de opeenvolgende opkomst van de verschillende soorten lichamen die geschikt zijn voor steeds hogere levensvormen, kunnen verklaren. Maar dit proces van geleidelijke opkomst is niet van toepassing op de schepping van menselijk leven, aangezien menselijke zielen voor Bonaventure onvergankelijk zijn en alleen kunnen ontstaan ​​door de directe actie van de schepper.

Hoewel we vanuit ons post-darwinistische perspectief in de verleiding kunnen komen om in de leer van baanbrekende redenen, of dit nu in Augustinus of Bonaventure is, een merkwaardige, maar onhandige anticipatie van de leer van evolutie te zien, overeenkomsten tussen de leer van baanbrekende redenen en bepaalde elementen in evolutionaire theorie is duidelijker dan echt. Ten eerste, hoewel baanbrekende redenen richting en voortgang geven aan de opeenvolging van fysische typen in de natuurlijke geschiedenis, zijn ze zelf latente vormen binnen de materie en niet herleidbaar tot meer fundamentele mechanische of chemische processen; ze liggen eerder ten grondslag aan dergelijke processen. Ten tweede wordt er nooit een beroep gedaan op fundamentele redenen om de ondergang van een levende soort en de opkomst van een andere soort ter vervanging van de eerste te verklaren, een belangrijk kenmerk van Darwiniaanse verklaringen. Ten derde zijn de belangrijkste redenen niet,zoals we zojuist hebben gezien, universeel in hun toepassing op de levende wezens die plaatsvinden in de volgorde van de natuurlijke geschiedenis; mensen vallen, althans in termen van hun ziel, buiten het bereik van invloed van baanbrekende redenen.

3.6 Levende dingen

Bonaventure's leerstellingen over levende wezens zijn voornamelijk geïnspireerd door een aristotelische biologie. Levende dingen zijn zo dankbaar vanwege het soort vormen dat ze hebben, namelijk de ziel, die wordt gedefinieerd als de eerste werkelijkheid van een lichaam dat potentieel leven heeft. Ziel wordt begrepen als de vorm die een ding levend maakt en kan genieten van het soort leven dat het doet. Daarom worden zielen vegetatief, gevoelig of rationeel genoemd, volgens de functies die de levende wezens zelf uitoefenen.

3.7 Sense Cognition

De wereld zoals die door de zintuigen aan ons wordt geopenbaard, biedt de middelen om onszelf opnieuw binnen te gaan en naar hogere dingen op te stijgen. Bovendien zijn de zintuigen zelf even tekenen van hogere dingen.

Fysieke dingen beschouwd in hun eigen recht bewijzen "gewicht, aantal en maat" (Psalm 83: 8), waardoor we nadenken over hun eigen maat, schoonheid en orde. Deze kenmerken zijn gebaseerd op de activiteiten en natuurlijke krachten van gevoelige stoffen. De aard van zinnelijke substanties drukt dienovereenkomstig in hun handelingen en interacties de mate, schoonheid en volgorde van hun oorsprong uit en getuigt daardoor van de kracht, wijsheid en goedheid van de Bron waaruit ze voortkomen. [27] Evenzo wijzen de oorsprong, grootte, aantal, schoonheid, volheid, functie en oorsprong van fysieke dingen op de Goddelijke Bron en haar essentiële eigenschappen van kracht, wijsheid en goedheid. [28]

Het richten van fysieke dingen naar hun Bron vindt zijn parallel in zintuiglijke cognitie zelf, die ook naar diezelfde Bron wijst. Bonaventure trekt zijn vertrekpunt uit het neoplatonische thema van macrokosmos en microkosmos en ontdekt een analogie tussen de aristotelische kosmologie en het sensatieproces. Elk zintuiglijk object genereert een gelijkenis van zichzelf in het medium waardoor het wordt waargenomen, en die gelijkenis genereert op zijn beurt achtereenvolgens een andere gelijkenis in het zintuig, waardoor de zintuigkracht het zintuiglijke voorwerp kan begrijpen. Het aldus beschreven proces weerspiegelt het proces van de emanatie van vormen uit de hemellichamen en ook de manier waarop schepselen, die uitgaan van hun Principe, terugkeren naar hun Bron door het uitoefenen van hun natuurlijke activiteiten.Een soortgelijk patroon komt naar voren binnen de verschillende handelingen die door elke zintuiglijke macht worden uitgeoefend: de zintuigen begrijpen (apprehensio) het object, verrukt (delectatio) in zijn object, op voorwaarde dat het object de natuurlijke grenzen van het orgel niet overschrijdt, en rechters (diiudicatio) of onderscheidt de kwaliteit van het object. Deze laatste handeling, gevonden in zowel de externe zintuigen als de interne zintuigen, speelt een bijzondere rol voor Bonaventure. Zo'n zinsoordeel maakt, door vergelijkend bewustzijn, het object los van een bepaalde plaats en tijd, en bereidt zo de weg voor binnen het domein van zintuiglijke waarneming voor intellectuele waarneming.en beoordeelt (diiudicatio) of discrimineert de kwaliteit van het object. Deze laatste handeling, gevonden in zowel de externe zintuigen als de interne zintuigen, speelt een bijzondere rol voor Bonaventure. Zo'n zinsoordeel maakt, door vergelijkend bewustzijn, het object los van een bepaalde plaats en tijd, en bereidt zo de weg voor binnen het domein van zintuiglijke waarneming voor intellectuele waarneming.en beoordeelt (diiudicatio) of discrimineert de kwaliteit van het object. Deze laatste handeling, gevonden in zowel de externe zintuigen als de interne zintuigen, speelt een bijzondere rol voor Bonaventure. Zo'n zinsoordeel maakt, door vergelijkend bewustzijn, het object los van een bepaalde plaats en tijd, en bereidt zo de weg voor binnen het domein van zintuiglijke waarneming voor intellectuele waarneming.[29]

4. Intellectuele wezens

Wanneer we op de drempel van intellectuele cognitie aankomen, gaan we de volgende stap op de Bonaventurische reis in. Dit niveau van scheppend wezen wijst naar de Goddelijke Bron, maar op manieren die directer zijn dan die waarop verstandige wezens dat doen. Door hun vermogens van intellect en wil uit te oefenen, ontdekken intellectuele wezens het hoogste en meest volmaakte object van hun krachten in de Goddelijke Bron van hun wezen, aangezien God de Eerste of Hoogste Waarheid en het Eerste of Hoofdgoed is. Dienovereenkomstig hebben intellectuele schepselen God als hun uiteindelijke doel, terwijl alle schepselen God als hun oorzaak hebben. Bijgevolg laten intellectuele wezens zien dat ze "beelden" en "gelijkenissen" van God zijn, terwijl ze laten zien dat alle schepselen "schaduwen" en "overblijfselen" van God zijn.

Bonaventure gaat na hoe intellectuele wezens en begrijpelijke objecten de goddelijke Bron weerspiegelen. Als we beginnen met iets dat zo direct en fundamenteel is als een simpele vrees van de kant van het menselijk intellect, dan zien we dat een object van eenvoudige vrees (zoals de natuurlijke soort 'hond') vatbaar is voor definitie. Toch vereist elke definitie een geslacht en een differentia. Door de generieke term worden we naar een ander object van eenvoudige vrees geleid, meestal zelf vatbaar voor definitie. Als het geslacht definieerbaar is, kunnen we de definitie ervan vermelden, maar uiteindelijk zullen we onszelf vinden door het definitieproces voort te zetten en op dezelfde manier tot een van de hoogste algemene of aristotelische categorieën te komen; als het geslacht niet definieerbaar is, zijn we aangekomen bij een van de Aristotelische categorieën. Zodra we bij een categorie aankomen,we worden geconfronteerd met een item dat niet vatbaar is voor verdere definitie, hoewel het een beschrijving toelaat. Als het categorische item een ​​ongeval is, voldoet het aan de beschrijving van een ongeval als 'door een ander heengaan' als we met substantie te maken hebben, dan voldoet het item dat we overwegen aan de beschrijving van substantie als 'op zichzelf zijn'.

De oplossing van al onze items van eenvoudig begrip in het concept van zijn is metafysisch en epistemologisch cruciaal: metafysisch opent het een argumentatieroute die leidt tot het bestaan ​​van God; epistemologisch betekent een dergelijke resolutie dat achter al, zelfs de meest bepalende en specifieke opvattingen van dingen een transcendentaal bewustzijn van zijn ligt dat al onze kennis informeert. Als we het concept substantie als zijnde op zichzelf beschouwen, kunnen we de definitie van een bepaalde substantie niet leren kennen zonder het concept van een vooronderstelling op de achtergrond, en bovendien zijn we ons tegelijkertijd bewust van de transcendentale eigenschappen van zijn (eenheid, waarheid en goedheid) in zo'n idee. Dergelijke co-extensieve transcendentale eigenschappen zijn echter slechts een van de twee soorten eigenschappen die behoren tot het zijn;de andere transcendentale eigenschappen (later disjunctieve eigenschappen genoemd) blijken buitengewoon nuttig voor het vergroten van onze metafysische kennis. Wezen kan worden opgevat als feitelijk of potentieel, absoluut of afhankelijk, voor of achter, onveranderlijk of veranderlijk. Maar om ons voor te stellen dat we potentieel, afhankelijk, posterieur of veranderlijk zijn, moeten we al bekend zijn met het feitelijk, onafhankelijk, voorafgaand en onveranderlijk zijn. Met andere woorden, de meer perfecte van de twee disjuncten in een van de disjunctieve transcendentalen moet een item zijn dat we erkennen in ons bewustzijn van zijn:Maar om ons voor te stellen dat we potentieel, afhankelijk, posterieur of veranderlijk zijn, moeten we al bekend zijn met het feitelijk, onafhankelijk, voorafgaand en onveranderlijk zijn. Met andere woorden, de meer perfecte van de twee disjuncten in een van de disjunctieve transcendentalen moet een item zijn dat we erkennen in ons bewustzijn van zijn:Maar om ons voor te stellen dat we potentieel, afhankelijk, posterieur of veranderlijk zijn, moeten we al bekend zijn met het feitelijk, onafhankelijk, voorafgaand en onveranderlijk zijn. Met andere woorden, de meer perfecte van de twee disjuncten in een van de disjunctieve transcendentalen moet een item zijn dat we erkennen in ons bewustzijn van zijn:

Aangezien ontberingen en gebreken alleen bekend kunnen zijn door positieve eigenschappen, lost ons intellect het begrip van een gecreëerd ding niet volledig op, tenzij het wordt ondersteund door een begrip van het puurste, meest actuele, volledige en absolute wezen, dat eenvoudig en eeuwig en waarin alle formules van dingen in hun zuiverheid worden gevonden. Hoe kan de geest inderdaad weten dat dit wezen gebrekkig en onvolledig is, tenzij het enig besef heeft dat het geen gebrek heeft? En dezelfde analyselijn heeft betrekking op de andere hierboven genoemde voorwaarden. [30]

Op een bepaald niveau maakt deze argumentatielijn deel uit van een argument voor het bestaan ​​van God. Maar op een ander niveau is het een poging om het eigenlijke doel van de menselijke geest als zijnde af te bakenen en erop te wijzen dat, als we nadenken over het idee van zijn (ens) in termen van zijn actualiteit (esse), we onverbiddelijk worden geleid tot de conclusie dat er een Perfect Wezen is. [31]We komen tot dezelfde soort conclusie als we niet nadenken over het primaire object van de geest, maar over de werking ervan. De zekerheid van oordeel vereist dat we ons bewust zijn van de onmogelijkheid dat we ons vergissen in combinatie met ons besef dat de waarheid die we kennen niet anders kan zijn; inderdaad, de meest fundamentele waarheden die we kennen, zijn allemaal onveranderlijk. Maar na Augustinus beweert Bonaventure dat er geen andere bron voor onveranderlijke waarheid is dan God, aangezien God het enige onveranderlijke en onveranderlijke Wezen is. [32]

Wat we ontdekken als we in onszelf kijken, is dat we hierboven worden gewezen op God, die het licht van de geest is en de zekerheid van onze oordelen garandeert. Deze stelling, die gewoonlijk door de goddelijke verlichting van geleerden wordt genoemd, was vrij oud in de tijd van Bonaventure; het was onderdeel van de filosofische leer van Augustinus. Wat de versie van Bonaventure zo filosofisch onderscheidend maakt, is dat hij voorstelt om de epistemologie van goddelijke verlichting te synthetiseren met het aristotelische verslag van abstractie. Bonaventure zet zich volledig in voor de integrale rol die de agent en mogelijke intellecten spelen in de menselijke intellectuele cognitie. De agent en mogelijke intellecten zijn geen gescheiden substanties, op de manier die Averroës voor ogen heeft, maar juist menselijke vermogens die essentieel zijn voor de constitutie van de menselijke ziel. [33]Vandaar dat Bonaventure, in tegenstelling tot zijn tijdgenoten, die vaak dachten dat het menselijke mogelijke intellect werd verlicht door God die functioneerde als een agentenintelligentie, elk mens een agentenintelligentie toewijst. Anders dan zijn tijdgenoten, staat Bonaventure er ook op dat het mogelijke intellect altijd de ontvanger blijft van de begrijpelijke soort die wordt geabstraheerd door het agenten-intellect en het vermogen tot begrip; dienovereenkomstig blijft het mogelijke intellect deel uitmaken van de menselijke ziel, zelfs wanneer de ziel door de dood van het lichaam wordt gescheiden. [34]Abstractie is voor Bonaventure de bron van onze concepten van dingen. Hoe werkt verlichting dan en waarom is het nodig? Het goddelijke licht werkt samen met de menselijke intellectuele vermogens als een "regulerende en bewegende oorzaak", en zorgt ervoor dat de menselijke geest de onveranderlijke waarheid van het schepsel begrijpt; het is en kan de menselijke intellectuele vermogens niet vervangen in hun eigen rol. [35] Het beroep op goddelijke verlichting is gerechtvaardigd, voornamelijk, zo niet uitsluitend, omdat er een onvergelijkbaarheid bestaat tussen onze intellectuele vermogens en de gewone objecten die we kennen als gecreëerd en veranderlijk, enerzijds, en de onveranderlijke waarheden die we komen weten. Voor zover de dingen niet kunnen geven wat ze niet hebben, is de enige bron van eeuwige en onveranderlijke waarheid Gods licht.

In het algemeen wijzen de activiteiten die eigen zijn aan intellectuele wezens veel directer dan alleen verstandige of bewuste wezens naar de goddelijke Bron. Zowel de objecten van het begrip als de wil zijn uiteindelijk geworteld in God als Zijn en Goedheid. Dit meer directe wijzen naar God van de kant van het intellectuele schepsel wordt ook gezien in de constitutie van het intellectuele schepsel, zowel psychologisch als ontologisch. Het beeld van God wordt gevonden in de fundamentele onderlinge verbondenheid van de herinnering, het begrip en de wil. Elke herinnering herinnert aan het verleden, is zich bewust van het heden en anticipeert op de toekomst; elke handeling van begrip veronderstelt de herinnering aan eerste beginselen; en elke wilsdaad veronderstelt de handeling van begrip en beweegt de geest naar verdere geheugenhandelingen. Deze triadische structuur van de menselijke geest weerspiegelt zijn bron:het Perfecte Wezen dat tegelijkertijd is, Hoogste Eenheid, Allerhoogste Waarheid en Ultiem Goed.[36] Evenzo beweegt de ontologische constitutie van intellectuele wezens, mensen en engelen ons langs de weg naar de overweging van God. Elk intellectueel schepsel is samengesteld uit daad en kracht, metafysische principes waarvan Bonaventure begrijpt dat ze samengaan met materie en vorm. [37] Daarom zijn zelfs intellectuele wezens samengesteld uit vorm en materie. [38] Voor Bonaventure is het de combinatie van vorm en materie die de individualiteit van elk ding verklaart. [39] Maar dat zelfs de hoogste wezens zijn samengesteld uit kracht en handelen op deze manier houdt in dat ze zijn afgeleid van een Bron die niet zo samengesteld is, maar in plaats daarvan pure handeling is en dus pure vorm.

5. God

In zijn Collations on the Hexameron las Bonaventure Genesis geestelijk, waarbij hij zeven niveaus van 'visie' onderscheidde die overeenkomen met de zeven scheppingsdagen. Het eerste niveau is "begrijpen van nature gegeven" of filosofie, die hij volgens de stoïcijnen verdeelde in logica, ethiek en natuurkunde, en het laatste verder onderverdeeld in Aristoteles in natuurlijke filosofie, wiskunde en metafysica. De focus van metafysica ligt op causale relaties tussen God en wezens. Hier kwamen 'de filosofen - de beste en de oude filosofen - tot deze conclusie: er is een begin, een einde en een voorbeeldoorzaak' van het universum [40]dat wil zeggen, God is de efficiënte, definitieve en formele oorzaak van de wereld. Aangezien efficiënte causaliteit de metafysica verbindt met de fysica en de uiteindelijke causaliteit deze verbindt met de ethiek, richt de 'echte metafysicus' zich op de voorbeeldoorzakelijkheid [41], een soort formele causaliteit die het grote thema is van de Bonaventurean metafysica.

Om dit thema na te streven, maakte Bonaventure gebruik van materiaal afkomstig uit eerdere filosofen over drie belangrijke punten: de transcendentalen, de drie neoplatonische routes naar God en het verschil tussen wetenschappelijke principes en conclusies. Over de transcendentalen maakte Aristoteles van de metafysica de wetenschap van de substantie. Eeuwen later veranderde Avicenna het in een wetenschap die echt universeel van aard was door erop te staan ​​dat het de negen ongevallen bestudeerde, evenals de substantie, en ook de eigenschappen die de categorieën overstijgen (Avicenna, Metaphysica, 1.5, 8). Filips de Kanselier codificeerde deze doctrine in vier transcendentale wezens: één, waar en goed (Aertsen 1996, 25-70).Bonaventure opent de beschouwing van God in zijn commentaar op de zinnen door op te merken dat de categorische kenmerken van het zijn 'zijn speciale eigenschappen zijn die zijn onvolmaaktheid kenmerken', maar de transcendentalen zijn 'zijn algemene voorwaarden die zijn perfectie kenmerken'.[42] De transcendenten stelden daarom de voorwaarden vast voor de behandeling van God.

Toen hij 'de boeken van de platonisten' las, opende Augustinus drie routes om het bestaan ​​van God te bewijzen, hoewel hij er zelf maar één verkende. Argumenten zoals die van Aristoteles die in de wereld beginnen, moeten van effect naar oorzaak gaan en worden kosmologische argumenten genoemd, hoewel aitiologisch - wat simpelweg een argument is dat oorzaken blootlegt - een betere omschrijving lijkt. Toen Augustinus zich omkeerde, opende hij twee andere wegen naar God. De tweede route gaat ook van effect naar oorzaak, maar begint in de geest en zoekt God op als de ultieme oorzaak van de kennis van de geest. Dit is het verlichtingsargument voor God. Augustinus 'draai naar binnen opende ook een derde route, later door Kant de ongelukkige naam van ontologisch argument gegeven. De volledige ontwikkeling van deze neoplatonische benadering van God stond klaar om gerealiseerd te worden,wanneer alle drie de routes, de aitiologische, verlichtende en ontologische, zouden worden verkend door één en dezelfde filosofische geest. Die geest was niet die van Augustinus of Anselm, maar die van Bonaventure.

Als de transcendentalen voornamelijk afkomstig waren van moslim-aristotelianen, vooral Avicenna, en de drie routes naar God werden geopend door Augustinus, kwam de laatste set materialen die Bonaventure gebruikte om zijn argumenten voor het bestaan ​​van God te construeren, van Aristoteles zelf. 'Wetenschap' bestaat uit kennis van een beperkt onderwerp dat wordt bereikt door er conclusies over te tonen op basis van niet-gedemonstreerde principes. Bonaventure behoorde tot een groep Parijse theologen, waaronder de Dominicanen Albert en Thomas, die probeerden de christelijke theologie op te zetten als een aristotelische wetenschap. Daarom benaderde hij de kwestie van het bestaan ​​van God met een scherp onderscheid tussen principes en conclusies in gedachten.De vraag die hij stelt is niet: 'Bestaat God?' maar "Is het goddelijke wezen zo waar dat men niet kan denken dat het niet zo is?" Deze Anslemiaanse formulering biedt twee opties: Gods bestaan ​​is ofwel een principe ofwel een bewezen conclusie. Filosofen zijn geneigd één weg naar God te kiezen en alle andere te verwerpen, maar Bonaventure had van Franciscus, de arme man van Assisi, geleerd dat de wereld vol tekenen van God is die zelfs de eenvoudigste boer kan bevatten. Bonaventure's reactie op het probleem van het bestaan ​​van God was daarom zeer ongebruikelijk. Hij vervolgde alle drie de routes naar God; en hij rangschikte ze zelfs: Verlichtingsargumenten maken ons "zeker" van Gods bestaan; aitiologische argumenten geven ons "meer zekere" kennis van Gods bestaan; terwijl ontologische argumenten aantonen dat God 's bestaan ​​is 'een waarheid die op zichzelf het meest zeker is, voor zover het de eerste en meest onmiddellijke waarheid is'.[43] Laten we ze achtereenvolgens bekijken.

5.1 Bonaventure's verlichtingsargument

Het transcendentale dat aanvankelijk argumenten oproept voor het bestaan ​​van God is 'waarheid'. Bonaventure baseert zijn verlichtingsargument op het epistemologische gevoel van waarheid, geïnspireerd door Augustinus 'gedenkwaardige beschrijving van zijn eigen innerlijke weg naar God:

En vermaand door dit alles om terug te keren naar mezelf, ging ik binnen in mezelf, jij leidde en ik kon dat doen omdat je mijn helper was geworden. En ik ging naar binnen en met het oog van mijn ziel, zoals het was, zag ik boven dat oog van mijn ziel, boven mijn geest, een onveranderlijk licht … Wie de waarheid kent, kent dit licht … O eeuwige waarheid en ware liefde en geliefde eeuwigheid, jij bent mijn God; naar jou zucht ik dag en nacht. (Augustinus, Bekentenissen, 7.10; CCSL 27: 103)

In zijn commentaar op de zinnen haalde Bonaventure uit Augustinus 'opzwepende retoriek de logische kern van het verlichtingsargument terug, en reduceerde het tot duidelijke en onbarmhartige syllogismen, zoals hij van zijn leraren in Parijs in Parijs had geleerd:

Elk juist begrip bewijst en sluit af met de waarheid van het goddelijke wezen, omdat kennis van de goddelijke waarheid op elke ziel wordt gedrukt en alle kennis tot stand komt door de goddelijke waarheid. Elk bevestigend voorstel bewijst en sluit af bij die waarheid. Voor elke dergelijke propositie heeft iets. En als iets wordt geponeerd, wordt het ware geponeerd; en wanneer het ware wordt geponeerd, wordt ook de waarheid die de oorzaak van het ware is, geponeerd. [44]

Bonaventure begreep dat de stap van een ware propositie naar goddelijke waarheid groot is, dus pleit hij voor een gematigde verlichtingspositie, die afhankelijk is van zowel goddelijke als geschapen oorzaken. Bonaventure's Augustijnse verlichtingstheorie vermijdt de problemen van het platonisme, dat het kennen van de wereld verandert in het kennen van God, en de problemen van het moslimverlichting, dat dacht dat een schepsel kon doen wat de oneindige geest van God nodig heeft om te volbrengen. [45] “Voor bepaalde kennis is de eeuwige rede noodzakelijkerwijs betrokken als een regulerende en beweeglijke oorzaak, echter niet als de enige oorzaak of in haar volle duidelijkheid, maar samen met een gecreëerde oorzaak en zoals door ons 'gedeeltelijk' in overeenstemming met ons geclaimd. met onze huidige levensstandaard. ' [46]

Om de bijdrage van de 'geschapen' oorzaken van kennis te verklaren, merkte Bonaventure op dat de inhoud van menselijke kennis afkomstig is van vier soorten 'geschapen' oorzaken: het passieve intellect in de individuele ziel als materiële oorzaak, want het ontvangt kennis; het individuele agenten-intellect als efficiënte oorzaak, want het abstraheert de inhoud van kennis van sensatie; de essentie van een individueel schepsel dat bekend staat als formele oorzaak, want het schepsel is "wat" we weten; en epistemologische waarheid als einde. Bij deze 'juiste principes' van kennis is God niet betrokken. [47]

Naast deze 'geschapen' oorzaken, vereist kennis ook een 'eeuwige' oorzaak. In de mentale handelingen van het abstraheren van universa en inductief argumenteren, generaliseert de menselijke geest veel verder dan de gegevens van onze ervaring. Het is één ding om dit te kunnen generaliseren, iets heel anders om er zeker van te zijn dat het gelukt is. Intuïtie in de essentie van een schepsel omvat waarheden die niet alleen universeel zijn, maar ook noodzakelijk en zeker. God is op de hoogte van de volledige uitbreiding van elk universeel, aangezien het goddelijke idee van elke waarheid bestaat in kennis van die waarheid in absoluut al zijn werkelijke en mogelijke instantiaties. De oneindige uitbreiding van Gods kennis is wat goddelijk begrip zeker maakt, en deze zekerheid in de goddelijke geest wordt als het ware uitgeleend aan de menselijke geest.'Als voor volledige kennis een toevlucht nodig is tot een waarheid die volledig onveranderlijk en stabiel is, en tot een licht dat volkomen onfeilbaar is, is het voor dit soort kennis noodzakelijk dat de hemelse kunst haar toevlucht neemt tot licht en waarheid: een licht, ik zeg, die onfeilbaarheid geeft aan de [geschapen] kenner, en een waarheid die onveranderlijkheid geeft aan het [geschapen] object van kennis.”[48] Hier maakt Bonaventure preciezer het "licht" en de "waarheid" van Augustinus. Het zijn de twee kanten van zekerheid, dus het is de zekerheid, en alleen de zekerheid, gevonden in menselijke kennis die goddelijke verlichting vereist; alle andere kenmerken van menselijke kennis - abstractie, universaliteit, correspondentie - komen van gecreëerde oorzaken.

5.2 Bonaventure's aitiologische argument

Het aitiologische argument is 'zekerder', omdat het begint met een echt effect buiten de geest en daarom beter past bij het demonstratiemodel van Aristoteles. Maar Bonaventure volgt het argument van Aristoteles niet vanuit beweging, omdat beweging onder de categorieën valt. Veelbelovender waren neoplatonische aitiologische argumenten (Boethius Consolatio filosofophiae III 10; Anselm, Monologion 1-3), die een empirische premisse combineren met een participatiepremisse. Dit is hoe Bonaventure zijn aitiologische argument in één syllogisme samenbracht: “Elke waarheid en elke geschapen natuur bewijst en leidt tot het bestaan ​​van de goddelijke waarheid. Want als er sprake is van participatie en van een ander, dan moet er een wezen zijn vanwege zijn eigen essentie en niet van een ander. ' [49]

Voor zijn empirische premisse wendt Bonaventure zich weer tot waarheid, maar tot ontologische waarheid. Alle schepselen zijn waar voor zover ze de potentiële perfecties van hun aard verwezenlijken, en ze zijn vals voor zover ze dit niet doen, omdat ontologische waarheid 'de indivisie van daad en kracht' is. Dus "in een schepsel is er indivisie gecombineerd met verschil tussen handelen en potentie." Alle wezens zijn gedeeltelijke actualisaties van de waarheid. Ontologische waarheid brengt ons naar het hart van Bonaventurean metafysica. Aristoteles 'definitie van prime materie als pure potentie betekent dat alles dat welke potentie dan ook bevat, zelfs een engel, materie moet bevatten. Dit universele hylomorfisme leidt op zijn beurt tot de levensleer van Bonaventure: “Materie geeft onafhankelijk bestaan ​​(bestaan) om te vormen,terwijl vorm de handeling van het zijn (essendi actum) aan materie geeft.”[50] Elk gecreëerd wezen (ens) is een ontologische compositie van onafhankelijk bestaan ​​(existere) en zijn (esse), waar esse de aard of essentie van het ding aangeeft. Van rotsen tot engelen, alle schepselen zijn waar in zoverre dat de potenties van hun 'bestaan' die door materie worden gegeven, worden gerealiseerd door de perfectie van hun 'zijn' door vorm.

Het participatieprincipe gaat van effect naar oorzaak binnen de lijn van formele causaliteit. Een noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan ​​van een attribuut door deelname is dat hetzelfde attribuut in wezen aanwezig is in het voorbeeld, dat wil zeggen intrinsiek. Participatie brengt ons niet meteen bij God, maar beschrijft in eerste instantie de relaties tussen wezens. Een beeld of computer kan bepaalde menselijke eigenschappen hebben - vorm, kleur, grootte, computervaardigheid - maar alleen omdat deze kenmerken worden veroorzaakt door de vakman die het heeft gemaakt. Zo werkt deelname binnen de gecreëerde bestelling. Het is transcendente 'waarheid' die het argument voorbij schepsels naar God verplaatst. Als onvolledige realisatie van een intrinsiek imperfect categorisch attribuut - zoals wit of paard of vuil - impliceert dat die attributen ook in wezen bij een ander wezen moeten bestaan, 'in wezen,'Dan zouden transcendente attributen zich op dezelfde manier moeten gedragen. Maar geen enkel schepsel zou zo'n voorbeeld kunnen zijn. Het voorbeeld van de ontologische waarheid moet daarom God zijn, die perfect zijn eigen essentie realiseert, dat wil zeggen dat God 'in wezen' waar is. In On the Mystery of the Trinity breidt Bonaventure deze redenering verder uit in de richting van de transcendentalen. Daar identificeert hij nog negen disjunctieve transcendentalen, naast het paar 'door deelname' en 'in wezen', waarbij het kleinere het bestaan ​​van het grotere impliceert.Bonaventure breidt deze redenering verder uit in de richting van de transcendentalen. Daar identificeert hij nog negen disjunctieve transcendentalen, naast het paar 'door deelname' en 'in wezen', waarbij het kleinere het bestaan ​​van het grotere impliceert.Bonaventure breidt deze redenering verder uit in de richting van de transcendentalen. Daar identificeert hij nog negen disjunctieve transcendentalen, naast het paar 'door deelname' en 'in wezen', waarbij het kleinere het bestaan ​​van het grotere impliceert.[51]

Net zoals zijn verlichtingsargument God aan het licht bracht als een soort formele en efficiënte oorzaak van zekerheid, zo onthult Bonaventure's aitiologische argument God als formele oorzaak van waarheid in schepsels. Maar bovendien eindigt het precies waar zijn ontologische argument begint. Want wat doet een ontologisch argument anders dan in de innerlijke logica van zo'n voorbeeldige essentie kijken en proberen de logische consequentie vast te leggen dat het moet bestaan?

5.3 Bonaventure's ontologisch argument

Bonaventure was de eerste dertiende-eeuwse denker die serieus aandacht schonk aan het ontologische argument. Hij las de Proslogion van Anselm door Aristotelische lenzen. Aristoteles had nu drie verschillende soorten wetenschappelijke principes herkend: gemeenschappelijke axioma's die alle gedachten beheersen, zo bekend dat niemand ze kan ontkennen, en eigenlijke principes die qua reikwijdte beperkt zijn tot een bepaalde wetenschap - de definities en postulaten ervan. Anselm leek te bedoelen dat Gods bestaan ​​een axioma van denken is die alle mensen kennen, en Bonaventure is het ermee eens: “aangezien ons intellect nooit tekortschiet in het kennen van God als dat zo is, kan het dus absoluut niet onwetend zijn over Gods bestaan, en zelfs niet denk dat God niet bestaat. ' [52]

Terwijl Anselm dacht dat deze conclusie zelfs de mogelijkheid van atheïsme uitsluit, laat Bonaventure realistischer zien hoe atheïsme mogelijk is. Het probleem zit in onze gebrekkige kennis van Gods natuur. Fouten daar kunnen door logische gevolgtrekking leiden tot de conclusie dat God in de eerste plaats niet bestaat. We zijn spontaan theïsten, maar kunnen ons ervan overtuigen atheïst te worden. Een ontoereikende definitie van God wijst op een tweede probleem. Weten dat God bestaat, lijkt op het kennen van axioma's omdat beide door iedereen worden erkend. Het verschil is dat we er vrij zeker van zijn dat 'het geheel groter is dan het deel', omdat de termen in dit axioma ons zo bekend voorkomen; maar over Gods bestaan ​​hebben we meer een mening dan bepaalde kennis, omdat het ons ontbreekt aan een adequate definitie van Gods natuur.

Er zijn twee remedies voor de gebreken in onze kennis van "wat" God is, de ene ontleend aan het geloof, de andere aan de rede. Beiden maken kennis van Gods bestaan ​​meer als een postulaat dat met zekerheid bekend is bij de 'wijze' dan als een axioma dat wordt erkend door 'alle' mensen (Boethius, De hebdomadibus, 40). Voor christelijk geloof en voor theologie is Gods bestaan ​​een geloofsartikel. De andere remedie is Bonaventures aanpassing van Anselms argument, opgevat als een filosofisch argument namens een metafysisch postulaat.

Het ontologische argument van Bonaventure bevat bij wijze van spreken twee momenten, de ene negatief en de andere positief. Negatief gaat het ontologische argument van Bonaventure verder als een reductie tot absurditeit van de atheïstische propositie. Anselm had een bijzondere beschrijving van God gegeven, 'iets dat niet groter kan worden gedacht', dat Augustinus door middel van een reductio ad absurdum tot de conclusie had gebracht dat God onvergankelijk moest zijn, en Boethius beweerde dat God goed moest zijn, en hij had het gebruikt om reductio te stellen dat God in de eerste plaats moet bestaan. Bonaventure erkende de affiniteit met reductio argumenteren ter ondersteuning van het principe van non-contradictie:

Aangezien een vereniging van dingen die in de verste verte van elkaar verwijderd zijn, volkomen weerzinwekkend is voor ons intellect, omdat geen enkel intellect kan denken dat één ding tegelijkertijd beide is en niet is, zo is ook de verdeling van iets geheel één en onverdeeld volledig weerzinwekkend voor datzelfde intellect. Om deze reden, net zoals het kennelijk onjuist is om te zeggen dat hetzelfde is en niet is, is het ook kennelijk onjuist om tegelijkertijd te zeggen dat hetzelfde in de grootste mate is en op geen enkele manier is. " [53]

Maar zijn studie van de aristotelische filosofie maakte Bonaventure gevoeliger dan Anselm voor de beperkingen van reductio-argumenten. Positief inzicht in principes is meer dan een negatieve reductie in de aanloop naar principes, dus het verstrikken van de atheïst in een contradictie is nog een stap verwijderd van het bevestigen dat God bestaat. Om deze stap begrijpelijk te maken, zond hij het ontologische argument in een positieve richting uit.

Bonaventure legt daarom uit wat een voorstel "vanzelfsprekend" maakt, wat op zijn beurt de weg opent om Gods bestaan ​​af te leiden uit Gods essentie.

Principes zijn "vanzelfsprekend" (vgl. Aristoteles, Onderwerpen, 100a31 – b21). In de tweede modus van Aristoteles als zodanig (Aristoteles, Posterior Analytics 73a34-b3), veroorzaakt de essentie van het onderwerp het predikaat. Dit leverde Bonaventure een ingenieuze verklaring op waarom principes vanzelfsprekend zijn: "We kennen principes voor zover we de termen waaruit ze bestaan ​​begrijpen, omdat de oorzaak van het predikaat in het onderwerp zit." Als de essentie van het onderwerp de term is die het in een vanzelfsprekende zin met het predikaat term verbindt, dan moet de essentie van God zijn wat 'God bestaat' vanzelfsprekend maakt. Het positieve ontologische argument bevat een gevolgtrekking aan het bestaan ​​van God dat door de goddelijke essentie loopt.

De meeste beschrijvingen van de goddelijke essentie zijn niet geschikt voor het ontologische argument, maar de transcendentalen zijn de juiste termen omdat ze geen imperfectie impliceren, niet-metaforisch van God kunnen worden voorspeld en primordiaal zijn, de 'eerste ideeën die in de geest opkomen'. [54] Alle meer specifieke concepten veronderstellen transcendentale begrippen, en Anselms eigen formule was hierop geen uitzondering. In zijn commentaar op de zinnen gebruikte Bonaventure het transcendentale 'waar' als de middelste term van zijn positieve ontologische argumentatie; in de betwiste vraag over het mysterie van de drie-eenheid gebruikte hij 'goed' en in de reis van de geest naar God gebruikte hij 'zijn'.

In het commentaar introduceert Bonaventure zijn argumenten voor Gods bestaan ​​met een uitgebreide behandeling van waarheid. Als relatie houdt waarheid altijd een vergelijking in. Epistemologische waarheid is een 'indivisie' tussen de menselijke geest en het bekende. Ontologische waarheid is een 'indivisie' tussen potentie en handelen binnen een schepsel; hoe meer het zijn aard vervult, des te waarachtiger het is. Deze twee waarheidszintuigen openen een vergelijking van schepsel als deelnemer met God als voorbeeld. Alle drie de epistemologische, ontologische, participatieve waarheden zijn onvolmaakt, combinaties van waarheid en onwaarheid. Ze wijzen op hun voorbeeld, de enige 'zuivere' waarheid, die alleen in God aanwezig is, waar 'pure indivisie vermengd met diversiteit' is. [55] Dit laatste gevoel van waarheid gebruikt Bonaventure in zijn ontologische argument:

We kennen principes voor zover we de termen waaruit ze bestaan ​​begrijpen, omdat de oorzaak van het predikaat in het onderwerp zit. Daarom zijn principes vanzelfsprekend. Hetzelfde geldt voor God. Want God, of de hoogste waarheid, is zichzelf, dat wat niet groter kan worden gedacht. Daarom kan men niet denken dat God dat niet is, want het predikaat is al in het onderwerp inbegrepen. [56]

Bonaventure bevat de negatieve redenering die zo prominent aanwezig is in de versie van Anselm, maar aan de formule van Anselm voegt hij 'zichzelf zijn' en 'de hoogste waarheid' toe. Hoewel elk van deze drie beschrijvingen een ander licht werpt op waarom de gevolgtrekking aan Gods bestaan ​​geldig is, lijkt Bonaventure hier de voorkeur te geven aan "de hoogste waarheid" omdat de definitie van waarheid als "indivision" de basis is voor het opnieuw bedenken van het ontologische argument als het vestigen van een "indivisie" tussen de middellange termijn en het predikaat "bestaat". Als de 'hoogste waarheid' 'pure indivisie' is, dan kan de hoogste waarheid niet worden gescheiden van het bestaan.

In On the Mystery of the Trinity verandert Bonaventure de focus van het ontologische argument in goedheid, met een gedenkwaardig resultaat. Het basisbegrip goedheid is op zichzelf niet voldoende om een ​​ontologisch argument op te werpen, maar analyse van goedheid onthult de relevante termen:

Niemand kan onwetend zijn van het feit dat dit waar is: het beste is het beste; of denk dat het vals is. Maar het beste is een wezen dat absoluut compleet is. Om deze reden is elk wezen dat absoluut compleet is, een werkelijk wezen. Daarom, als het beste het beste is, is het het beste. Op dezelfde manier kan men beweren: als God God is, dan is God dat ook. Nu is het antecedent zo waar dat men niet kan denken dat het niet zo is. Daarom is het zonder twijfel waar dat God bestaat. [57]

De logica van 'het beste' (optimaal) verschilt van de logica van 'het goede'. Aangezien goedheid iets voltooit of vervolmaakt, moet 'het beste' 'een wezen zijn dat volledig compleet is (ens completissimum)'. Wat absoluut compleet is, moet alle mogelijke perfecties bezitten. Maar het bestaan ​​is niet alleen een perfectie, een van de vele componenten die een dergelijke ontologische volledigheid vormen, het is het meest fundamentele kenmerk van een dergelijke volledigheid. Daarom moet zo'n absoluut perfect wezen bestaan. Bonaventure's argument loopt van het onderwerp "God", via de middelste termen "het beste" en "absoluut volledig wezen", tot het predikaat "bestaat". In de kortere en nog meer gedenkwaardige formulering: "Als God God is, is God", is de premisse Als God God is geen lege tautologie (Seifert 1992, 216-217).Het betekent 'als de entiteit waarnaar de term God verwijst, werkelijk de goddelijke essentie bezit'. En de conclusie betekent dat zo'n entiteit moet bestaan.

Bonaventure was zich terdege bewust van de kritiek op het ontologische argument, te beginnen met het antwoord van Gaunilo dat ook de grootste van alle mogelijke eilanden echt zou moeten bestaan. Zijn antwoord is effectiever dan dat van Anselm omdat het de transcendentalen gebruikt. Een eiland is een inherent onvolmaakt wezen (ens defectivum) omdat het categorisch is; maar ens completissimum is niet omdat een transcendentaal is. [58]

In The Journey of the Mind to God, c. 5, Bonaventure richt het ontologische argument op 'zijn' en ontwikkelt het veel verder dan alles wat hij eerder had gedaan. Hij kwalificeert esse op twee verschillende manieren en creëert twee verschillende middentermen: "goddelijk wezen" (esse divinum) en "volledig puur wezen (esse purissimum)". Eerst gebruikt hij 'volledig zuiver zijn' om het predikaat 'bestaat' af te leiden, en vervolgens gebruikt hij 'goddelijk wezen' om ervoor te zorgen dat het God is waarvan het zo bewezen is dat hij bestaat. Op deze manier komen de basisstappen van dit argument nauw overeen met die van het op goedheid gebaseerde argument: 'God (Deus) die een goddelijk wezen is (esse divinum) wordt ook gezien als een volledig zuiver wezen (esse purissimum) en moet daarom bestaan ​​(est). '

Bonaventure begint [59] door de essentie van de eerdere versies van het argument te herhalen, maar gaat daar ver voorbij:

Want volledig puur zijn zelf komt alleen voor in volledige vlucht van niet-zijn, net zoals niets niets is in volledige vlucht van zijn. Daarom bevat het volledige niets niets van het zijn of zijn attributen, dus het bestaan ​​zelf bevat geen niet-zijn, noch in daad noch in kracht, noch in werkelijkheid, noch in ons denken erover. [60]

Als 'zichzelf zijn' (ipsum esse) het wezen (esse) van een wezen onderscheidt van zijn onafhankelijke bestaan ​​(existere), verwijst het toevoegen van de overtreffende trap volledig puur aan zichzelf (esse purissimum) naar het idee van een essentie die niet op welke manier dan ook: een volledig pure of perfecte essentie. Het idee van esse purissimum veronderstelt niet het werkelijke bestaan ​​van God; het impliceert eerder dat echte bestaan. Maar op dit moment is deze conclusie misschien nog niet duidelijk, dus wijdt Bonaventure de rest van deze korte tekst aan om te laten zien waarom het idee van volledig puur zijn zelf eigenlijk het echte bestaan ​​van God inhoudt.

In tegenstelling tot wezens, die midden op de schaal van het zijn staan ​​omdat ze openstaan ​​voor bestaan ​​en niet-bestaan, hebben de noties van volledig niets (omnino nihil) en volledig puur zijn (esse purissimum) absoluut tegengestelde implicaties voor het bestaan. 'Compleet niets-zijn' is logisch in strijd met het echte bestaan, dus er is een volkomen geldige gevolgtrekking van het idee van niets tot niet-zijn (niet-esse). Niets kan niet bestaan. Als de aard van niets het niet-bestaan ​​met zich meebrengt, houdt de aard van zijn tegengestelde, volkomen zuivere wezen zijn werkelijke bestaan ​​in. Door op deze manier gebruik te maken van de categorieën van zijn eigen metafysica, wordt effectiever aangetoond dan alleen de geest te ondersteunen in een contradictie waarom de ontologische gevolgtrekking geldig is.

De basis voor het argument tot dusver is een idee, niet van God maar van een essentie, volledig zuiver, van niet-zijn. Je zou je kunnen afvragen waar Bonaventure dit idee vandaan haalt, schijnbaar uit het niets getrokken. Zijn antwoord is dat conceptuele analyse van de eerste van alle noties, het transcendentale wezen (ens), deze puur metafysische notie onthult.

Aangezien niet-zijn de ontbering van zijn is, valt het niet in de geest behalve door te zijn; terwijl het zijn niet door iets anders in de geest valt. Want alles waaraan wordt gedacht, wordt ofwel gezien als een niet-zijn, of als een wezen in potentie, of als een wezen in actie. Daarom, als een niet-wezen alleen begrijpelijk is door een wezen, en een wezen in potentie alleen begrijpelijk is door een wezen dat in actie is, en zijnde de pure werkelijkheid van een wezen aanduidt, volgt daaruit dat zijn datgene is dat eerst in het intellect valt, en dat dit wezen pure werkelijkheid is. [61]

Hier tuurt Bonaventure in de notie van “een wezen” (ens) en vindt het twee componentenprincipes: onafhankelijk bestaan ​​(existere), wat het wezen de mogelijkheid geeft om een ​​bepaalde essentie te hebben; en zijnde (esse), de actualiteit van zo'n essentie. Het is esse in plaats van bestaand dat 'de pure werkelijkheid van een wezen aanduidt'. Hier betekent 'actualiteit' (actus) 'datgene wat het wezen werkelijk begrijpelijk maakt, door het de feitelijke essentie te geven die het heeft'. Deze beweging van conceptuele analyse opent de geest om te zien dat we een schepsel alleen als 'een wezen' (ens) kunnen begrijpen door te verwijzen naar de notie van een handeling van zijn die puur is van niet-zijn (esse purum), inderdaad, die is puur van elk niet-zijn (esse purissimum).Impliciet binnen de notie van transcendentaal 'zijn' en een vooronderstelling van ons begrip van de notie van transcendentaal zijn, is de notie van zijn zonder een zweem van niet-zijn (esse purissimum). Zelfs al is het maar impliciet, dit idee moet aanwezig zijn in de geest van iedereen die begrijpt dat hij (ens) is, dat wil zeggen iedereen die iets begrijpt.

Als eenmaal is aangetoond dat esse purissimum een ​​begrip is dat een echt bestaan ​​impliceert en dat we dit idee allemaal bezitten als een component van het fundamentele idee van een wezen (ens), blijft het alleen om esse purissimum te identificeren met God.

Maar dit is niet een specifiek wezen, dat beperkt is omdat het vermengd is met potentie, noch is het een analoog wezen, omdat dat de minste realiteit heeft, aangezien het in de minste mate is. Daarom is het resultaat dat dit wezen een goddelijk wezen is. [62]

Als esse purissimum echt bestaat, zoals is bewezen, moet het in een van de drie modi bestaan. Maar aangezien een bepaald en opzettelijk wezen niet helemaal perfect kan zijn, moet esse purissimum identiek zijn aan het goddelijke wezen.

Het echte maar aanvankelijk verborgen uitgangspunt voor Bonaventure's ontologische argument in de reis is het idee van esse purissimum, niet subjectief beschouwd als bestaand als een concept in een menselijke geest, maar in zijn objectieve betekenis [63], dat wil zeggen als een teken van een zekere soort quiddity of essentie. De verwezenlijking van het ontologische argument, zoals Bonaventure het zag, is tweeledig: het laat zien dat deze essentie echt moet bestaan, en het laat zien dat deze essentie niemand anders is dan God.

Bonaventure plaatst kennis van Gods bestaan ​​in alle drie de delen van een Aristotelische wetenschap - zoals bewezen conclusie, als algemeen axioma en als juist postulaat. Het kan worden bewezen door twee soorten demonstraties van het feit, door een verlichtingsargument dat in de geest begint en een aitiologisch argument dat buiten begint. Dergelijke bewijzen komen voort uit de geschapen waarheid als een overblijfsel voor de ene God als oorzaak. Maar 'God bestaat' is ook een principe dat door vrijwel alle mensen wordt erkend, een soort axioma dat is gebouwd op wezens die zijn opgevat als schaduwen van de ene godheid voor wie expliciete argumenten die Gods causaliteit specificeren, niet meer nodig zijn dan voor andere axioma's. Ten slotte zijn er twee manieren waarop Gods bestaan ​​bekend staat als een postulaat: ten eerste door het ontologische argument,waar de transcendentale eigenschappen die in schepselen worden gevonden, fungeren als overblijfselen die de geest de begrippen verschaffen die het gebruikt in het argument voor het ene bestaan ​​van God; en ten tweede als geloofsartikel. Hier wordt geloof gepostuleerd op het gezag van openbaring en is het zeker, maar de zekerheid komt van God, niet van de menselijke rede. En ook hier functioneren kenmerken van intellectuele wezens, vooral mensen, als afbeeldingen en gelijkenissen van de Trinitarische God. Kortom, kennis van het bestaan ​​van God is alomtegenwoordig. Zo sprak de volgeling van Franciscus.vooral mensen functioneren als afbeeldingen en gelijkenissen van de trinitarische god. Kortom, kennis van het bestaan ​​van God is alomtegenwoordig. Zo sprak de volgeling van Franciscus.vooral mensen functioneren als afbeeldingen en gelijkenissen van de trinitarische god. Kortom, kennis van het bestaan ​​van God is alomtegenwoordig. Zo sprak de volgeling van Franciscus.

Bibliografie

Primaire bronnen

Originele teksten van Bonaventure

  • S. Bonaventurae opera omnia. vols. I-IX. Ed. Collegii S. Bonaventura. Florence: Quaracchi, 1882-1902.
  • S. Bonaventurae opera theologica selecta. vols. IV. Ed. Collegii S. Bonaventura. Florence: Quaracchi, 1934-1965.
  • Collationes in Hexaëmeron et Bonaventuriana quaedam selecta.Ed. Collegii S. Bonaventura. Florence: Quaracchi, 1938.
  • S. Bonaventurae decem opuscula ad theologiam mysticam spectantia. Ed. Collegii S. Bonaventura. Florence: Quarachi, 1949.
  • Tria opuscula Seraphici Doctoris S. Bonaventurae. Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, en De reductione artium ad theologiam.Ed. Collegii S. Bonaventura. Florence: Quaracchi, 1938.

Vertalingen van Bonaventure

  • Hayes, Z., ed., 1992, Betwiste vragen over de kennis van Christus, OFM St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure Press.
  • Hayes, Z., ed., 1979, Betwiste vragen over het mysterie van de drie-eenheid, OFM St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure Press, 1979.

Andere primaire bronnen

  • Anselm, Monologion. Edinburgh: Thomas Nelson and Sons, Ltd., 1946.
  • Aristoteles, Posterior Analytics, ed. Loeb. Cambridge / Londen: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1976.
  • Aristoteles, Onderwerpen, ed. Loeb. Cambridge / Londen: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1976.
  • Augustinus, Confessiones, ed. Corpus Christianorum Series Latinorum. Brepols: Brepols Publishers, 2002.
  • Avicenna, Liber de philosophia prima. Leuven / Leiden: E. Peeters / EJ Brill, 1977.
  • Boethius, Consolatio philosophiae, ed. Loeb. Cambridge / Londen: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1973.
  • Boethius, De hebdomadibus, ed. Loeb. Cambridge / Londen: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1973.
  • Ovid, Metamorphoses, ed. AG Lee. Cambridge: Cambridge University Press, 1953.
  • Plato, Timaeus, tr. F. Cornford; red. Oskar Piest. New York / Londen: Macmillan Publishing Company / Collier Macmillan Publishers, 1959.

Secondaire bronnen

  • Aertsen, J. 1996. Middeleeuwse filosofie en de transcendentalen: de zaak van Thomas van Aquino. Leiden: Brill.
  • Baldner, Stephen. 1989. "Saint Bonaventure en het tijdelijke begin van de wereld." New Scholasticism 63: 206-28.
  • Bérubé, Camille. 1973. "De filosofie van de filosofie van de intelligentie van de intelligentie in de heilige Bonaventure." S. Bonaventura 1274-1974. vol. 3. Ed. E. Synan. Rome: Collegio S. Bonaventura Grottaferrata, blz. 161-200.
  • Bissen, Jean-Marie. 1934. "De la contuition." Études franciscaines 46: 559-69.
  • Bonansea, Bernardino. 1974. "De kwestie van de eeuwige wereld in de leer van St. Bonaventure." Franciscan Studies 34: 7-33.
  • Bougerol, JG, 1988. Introductie a l'étude de saint Bonaventure, 2e ed., Parijs.
  • Bowman, Leonard. 1973. "De ontwikkeling van de doctrine van het agenten-intellect in de franciscaner school van de dertiende eeuw." The Modern Schoolman 50: 251-79.
  • Crowley, Theodore. 1974. “St. Bonaventure's Chronology Revisited. ' Franziskanische Studien 46: 310-22.
  • Emery, Kent. 1983. "De wereld goed en vierkant lezen: Bonaventure's leer van de kardinale deugden." Traditio 39: 183-218.
  • Gendreau, Bernard. 1961. "De zoektocht naar zekerheid in Bonaventure." Franciscan Studies 21: 104-227.
  • Gilson, Etienne. 1965. De christelijke filosofie van St. Bonaventure. Vertaald door Illtyd Trethowan en Frank Sheed. St. Anthony Guild.
  • Houser, RE 1999. "Bonaventure's drievoudige weg naar God." Medieval Masters: Essays in Memory of EA Synan. Ed. RE Houser. University of St. Thomas: Center for Thomistic Studies, blz. 91-145.
  • Matthews, Scott. 1999. "Argumenten, teksten en contexten: Anselms argument en de broeders." Middeleeuwse filosofie en theologie. 8: 83-104.
  • Monti, D., 1994. "Inleiding", Geschriften over de Franciscaanse Orde, in Works of Saint Bonaventure, Volume 5, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute, pp. 1-36.
  • Noone, Timothy B. 1999. "The Franciscan and Epistemology: Reflections on the Roles of Bonaventure and Scotus." Medieval Masters: Essays in Memory of EA Synan. Ed. RE Houser. University of St. Thomas: Center for Thomistic Studies, pp. 63-90.
  • Pegis, Antonio. 1953. “St. Bonaventure, St. Francis en filosofie.” Middeleeuwse studies 15: 1-13.
  • Quinn, J. 1982. "Bonaventure", Woordenboek van de middeleeuwen, 2: 313-19.
  • Quinn, J., 1972. "Chronology of St. Bonaventure (1217-1274)", Franciscan Studies 22: 168-186.
  • Quinn, John. 1973. De historische grondwet van de filosofie van St. Bonventure. Toronto: Pauselijk Instituut voor Middeleeuwse Studies.
  • Ratzinger, Joseph. 1971. De theologie van de geschiedenis in St. Bonaventure. Vertaald door Zachary Hayes. Chicago: Franciscan Herald.
  • Salimbene, A. 1905–1912. Catalogus generalium, ed. Holder-Egger, in Monumenta Germaniae Historica, 32.
  • Seifert, Josef. 1992. "'Si Deus est Deus, Deus est': reflecties op de interpretatie van St. Bonaventure van het ontologische argument van St. Anselm." Franciscan Studies 52: 215-231.
  • Speer, A. 1997. 'Bonaventure and the Question of a Medieval Philosophy', Medieval Philosophy and Theology, p. 6.
  • Walz, Matthew D. 1998. "Theologische en filosofische afhankelijkheden in het argument van St. Bonaventure tegen een eeuwige wereld en een kort thomistisch antwoord." American Catholic Philosophical Quarterly 72/1 (Winter): 75-98.

Andere internetbronnen

  • Binnenkomst op St. Bonaventure, artsen van de kerk, onderhouden door Tommy Ferris
  • St. Bonaventure, Katholiek informatienetwerk
  • St. Bonaventure, The Franciscan Archive
  • St. Bonaventure, Jacques Maritan Center, Universiteit van Notre Dame
  • Bonaventura, vermelding in 1911 Encyclopedia LoveToKnow
  • St. Bonaventure New Advent Catholic Encyclopedia
  • De filosofie van Bonaventure, The Radical Academy

Populair per onderwerp