John Buridan

Inhoudsopgave:

John Buridan
John Buridan
Video: John Buridan
Video: John Buridan; Assaulting the Pope and Self Reference - Professor Tony Mann 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

John Buridan

Voor het eerst gepubliceerd op 13 mei 2002; inhoudelijke herziening ma 10 jul. 2006

Misschien wel de meest invloedrijke Parijse filosoof van de veertiende eeuw, John Buridan heeft veel bijgedragen aan de manier waarop filosofie werd beoefend, niet alleen tijdens zijn eigen leven, maar gedurende de latere scholastieke en vroegmoderne tijd. Hij bracht zijn hele carrière door als docent aan de kunstfaculteit van de Universiteit van Parijs, gaf lezingen over logica en de werken van Aristoteles en produceerde veel commentaren en onafhankelijke verhandelingen over logica, metafysica, natuurlijke filosofie en ethiek. Zijn beroemdste werk is de Summulae de dialectica (Compendium of Dialectic), een tekst van verbazingwekkende breedte en originaliteit die erop gericht is de oudere traditie van de aristotelische logica te verlossen met behulp van de nieuwere, terministische logica van 'modernen' zoals Peter van Spanje en William van Ockham. Buridan paste deze analytische technieken zo succesvol toe in zijn metafysica, natuurkunde,en ethiek dat ze voor veel van zijn opvolgers werden geïdentificeerd met de methode van de filosofie, begrepen als een seculiere praktijk, dat wil zeggen, los van de theologie.

  • 1. Leven
  • 2. Geschriften
  • 3. Taal
  • 4. Logica
  • 5. Metafysica
  • 6. Natuurlijke filosofie
  • 7. Ethiek
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven

John Buridan werd ergens voor 1300 geboren in of nabij de stad Béthune in Picardië, Frankrijk. Hij werd opgeleid in Parijs, eerst aan het Collège Lemoine, waar hij een uitkering of stipendium ontving voor behoeftige studenten, en vervolgens aan de Universiteit van Parijs, waar hij zijn Master of Arts-graad en formele licentie ontving om les te geven tegen het midden van de jaren 1320. Hij genoot een lange en illustere carrière als kunstmeester in Parijs, waar hij tweemaal (in 1328 en 1340) als rector van de universiteit diende en zichzelf ondersteunde met tal van voordelen. Hij verschijnt voor het laatst levend en wel in een document uit 1358, waarin hij vermeldt dat hij een territoriaal geschil beslecht tussen de Engelse en Picardische naties (de Parijse studentenvereniging was destijds georganiseerd naar de plaats van herkomst). Hij moet kort daarna zijn overleden, want in 1361 werd een van zijn voordelen aan een andere persoon toegekend.[1]

Dat is het historische record - een handvol relatief kleine details. [2] Buridans bekendheid als leraar en filosoof veranderde echter snel zijn leven in het spul van de legende. Er zijn verhalen dat hij zijn einde bereikte toen de koning van Frankrijk hem in een zak in de Seine liet gooien vanwege een schandalige affaire met de koningin, dat hij de universiteit van Wenen oprichtte nadat hij uit Parijs was verbannen voor zijn nominalist leringen, en dat hij zelfs de toekomstige paus Clemens VI met een schoen over het hoofd sloeg terwijl hij streed om de genegenheid van de vrouw van een Duitse schoenmaker (de klap creëerde blijkbaar de wonderbaarlijke herinnering waarvoor Clement algemeen bekend was). Maar geen van deze verhalen kan onafhankelijk worden geverifieerd en de meeste zijn niet in overeenstemming met wat we over hem weten. [3]Desalniettemin illustreren ze wat de Franse geleerde Edmond Faral de 'bruits de ville' of 'buzz' noemde rond Buridans naam in Parijse kringen, die nog enige tijd na zijn dood voortduurde. [4]

De academische carrière van Buridan was in twee opzichten ongebruikelijk, die beide zijn filosofische visie helpen verklaren. Ten eerste lijkt hij zijn hele carrière aan de faculteit kunsten te hebben doorgebracht, zonder verder te gaan studeren voor een doctoraat in een van de hogere faculteiten rechten, geneeskunde of theologie - het meer typische loopbaantraject in de middeleeuwse academische wereld. De meeste figuren die we tegenwoordig als middeleeuwse filosofen beschouwen, zijn in feite opgeleid als theologen, waaronder Thomas van Aquino, Duns Scotus en zelfs William van Ockham (hoewel hij zijn studie niet heeft afgerond). Omdat de statuten van de universiteit het meesters van de kunst verbood om les te geven in of te schrijven over theologie, produceerde Buridan geen theologische werken en geen commentaar op de zinnen van Peter Lombard, het belangrijkste genre van het filosofische schrift in de veertiende eeuw.

Waarom bleef Buridan bij de faculteit Letteren? Het is onwaarschijnlijk dat iemand met zijn voor de hand liggende filosofische vermogens onopgemerkt zou zijn gebleven. Evenmin lijkt de reden een gebrek aan middelen te zijn geweest, want ondanks zijn verarmde achtergrond ontving hij een aantal beurzen en stipendia en wordt hij zelfs vermeld in een document uit 1349 als een van de meesters die in staat zijn om zichzelf te onderhouden zonder financiële hulp van de Universiteit. Een mogelijk antwoord - hoewel er geen concreet bewijs is dat hij nooit theologie heeft gestudeerd, moet speculatief blijven - is dat hij er bewust voor heeft gekozen om bij de 'kunstenaars [artistae]' te blijven. Het weinige dat hij over filosofie zegt, verbindt de filosofische onderneming heel duidelijk met zijn ambt als kunstmeester, niet met wat de theologen zelf ook deden.Buridan verwerpt het traditionele beeld van theologisch leren als de perfectie of voltooiing van filosofische wijsheid en lijkt, misschien zelfs ondanks zichzelf, een nieuwe visie op filosofie te formuleren als een seculiere onderneming gebaseerd op wat duidelijk is voor de zintuigen en het intellect, in tegenstelling aan de theologie, die uitgaat van niet-evidente waarheden die in de Schrift en de leer worden onthuld. Misschien wel het meest veelbetekenend, Buridan verwijst nooit naar theologie als een 'scientia' of een verzameling kennis.Misschien wel het meest veelbetekenend, Buridan verwijst nooit naar theologie als een 'scientia' of een verzameling kennis.Misschien wel het meest veelbetekenend, Buridan verwijst nooit naar theologie als een 'scientia' of een verzameling kennis.[5]

Buridan is ook anders omdat hij zijn hele leven een seculiere geestelijke bleef in plaats van zich aan te sluiten bij een religieuze orde zoals de Dominicanen of Franciscanen. Een pauselijke brief uit 1329 noemt hem eenvoudig "clericus Atrebatensis diocoesis, magister in artibus [een geestelijke uit het bisdom van Arras en Master of Arts]". [6]Daarentegen hadden de bekendste namen uit de periode allemaal religieuze en intellectuele banden buiten de universiteit: Thomas Aquinas (Dominican), Duns Scotus (Franciscan), William of Ockham (Franciscan), Gregory of Rimini (Augustinian), om een ​​naam te noemen weinig. Het voordeel voor Buridan was dat het hem bevrijdde van de verplichting om de leerstellige geschillen aan te gaan die begonnen te ontstaan, met een alarmerende frequentie en intensiteit, tussen religieuze ordes, of tussen een orde en de kerkhiërarchie - bijvoorbeeld het geschil tussen de pausdom en de Franciscanen over apostolische armoede. Dus terwijl Ockham zijn hele latere carrière doorbracht met politieke kruistochten, weg van de filosofie, en uiteindelijk werd geëxcommuniceerd vanwege zijn problemen, was Buridan alleen gebonden aan de intellectuele en pedagogische tradities van zijn universiteit.Zijn confessionele onafhankelijkheid betekende ook dat hij zichzelf uit verschillende bronnen kon helpen tot filosofische inzichten. Dit komt naar voren in het soms eclectische karakter van zijn werk, zoals we hieronder zullen zien.

2. Geschriften

De meeste werken van Buridan hebben de vorm van commentaren op Aristoteles. Hij schreef zowel exposities (exposities), als letterlijke commentaren bestaande uit gedetailleerde, regel voor regel uitleg van de betekenis van Aristoteles 'woorden, en quaestiones (vragen), of langere, kritische studies van de filosofische kwesties die door hen werden opgeworpen, meestal gericht op een specifiek lemma uit de tekst. Beide genres zijn ontstaan ​​in de klas, een feit dat duidelijk wordt in de verwijzingen naar vragen van studenten en zorgen van studenten die in de geschreven versies blijven bestaan. Net als leraren in onze tijd, zou Buridan in de loop van zijn carrière meer dan eens lezingen geven over dezelfde tekst, met als resultaat dat er soms verschillende versies van zijn commentaar op hetzelfde werk zijn. Er zijn bijvoorbeeld drie versies van zijn Quaestiones op Aristoteles 'De anima,waarvan de laatste zichzelf identificeert als de "derde of laatste lezing [tertia sive ultima lectura]". Als er meerdere versies van hetzelfde commentaar zijn, is hun relatie er in het algemeen een van toenemende lengte en verfijning in de tijd.

Buridan gaf commentaar op vrijwel alle grote werken van Aristoteles. Naast het hele Organon zijn er commentaren op Aristoteles 'Physics, On the Heavens, On Generation and Corruption, De Anima, Parva Naturalia, Metaphysics, Nicomachean Ethics en Retoric. [7] Hij schreef ook een aantal kortere, onafhankelijke verhandelingen over controversiële filosofische onderwerpen, zoals de Tractatus de relationibus [Treatise on Relations], Tractatus de universalibus [Treatise on Universals], Tractatus de consequentiis [Treatise on Consequences] en Quaestio de puncto [Vraag over punten]. Hij was een zeer productieve auteur.

Maar het meesterwerk van Buridan is de Summulae de dialectica [Compendium of Dialectic], een uitgebreid logisch leerboek dat begon als een commentaar op de Summulae logicales of logisch compendium van de dertiende-eeuwse dialecticus, Peter van Spanje, [8] maar groeide al snel uit tot een onafhankelijk werk van verbazingwekkende breedte en originaliteit. Daarin verlost Buridan de oudere middeleeuwse traditie van de aristotelische logica via de via moderna [moderne manier] - dat wil zeggen de nieuwere, terministische logica die haar geleidelijk had vervangen. Omdat het werk toegankelijk was voor zowel meester als student, werd het enorm populair in Parijs en bij nieuw opgerichte universiteiten zoals Heidelberg, Praag en Wenen.

De andere werken van Buridan werden bijna net zo veel gelezen als de Summulae. Handgeschreven kopieën en vroege gedrukte uitgaven werden door zijn studenten en volgelingen door heel Europa gedragen, waar ze vaak werden gebruikt als primaire teksten in universitaire cursussen over logica en aristotelische filosofie. De via Buridani bleef het Europese denken tot ver in de Renaissance vormgeven.

Net als andere middeleeuwse filosofen werd Buridan niet volledig gewaardeerd vanwege het gebrek aan moderne edities en vertalingen van zijn werk (zie bibliografie). De situatie is recentelijk verbeterd met het verschijnen van de gigantische vertaling van Gyula Klima van de hele Summulae uit de (nu bijna volledige) Latijnse kritische editie van de tekst. Maar kennis van het Latijn en het vermogen om middeleeuwse manuscripten te lezen zijn nog steeds essentieel als men Buridans denken uit de eerste hand wil bestuderen.

3. Taal

Aan de middeleeuwse universiteit boden kunstmeesters studenten hun basisonderwijs in grammatica, logica of dialectiek en aristotelische filosofie, onderwerpen die de idealen van geletterdheid en leren in de middeleeuwen belichaamden. Wat ze leerden, wordt misschien het best begrepen als een gespecialiseerde taal van rationeel onderzoek, die de basis werd voor verdere studie in de faculteiten rechten, geneeskunde en theologie. Studenten moesten in oplopende volgorde de uiteenzetting en interpretatie van gezaghebbende teksten (grammatica) leren, de structuur en modi van het argumentatieve discours (logica) en tenslotte de systematische analyse en het onderzoek van de orde van de natuur (aristotelische filosofie). Hoewel hij geen grammaticale verhandelingen schreef, [9]Buridan stelt in het allereerste deel van de Summulae dat "positieve grammatica [grammatica positiva] eerst moet worden geleerd, waardoor de meester in staat is om met de leerling te communiceren, of dat nu in het Latijn, Frans, Grieks of Hebreeuws is, of wat dan ook”(S 1.1.1: 6). De kennis van de discipel van logica en aristotelische filosofie is gebaseerd op deze grammaticale basis.

Het belang van taal in de filosofie van Buridan komt op vele niveaus naar voren, die allemaal worden gedreven door zijn pedagogische doelen. In logica worden grammaticale regels expliciet ondergebracht als noodzakelijke voorwaarden van de wetenschap (scientia) van logica, zodat hoewel het idee van waarheid van de logicus en het begrip van congruentie van de grammaticus in theorie van elkaar te scheiden zijn, in de praktijk de volledige betekenis van een stuk vertoog niet kan bestaan worden bepaald zonder beide. Context is cruciaal voor interpretatie:

We moeten ook opmerken dat sommigen zich kunnen afvragen of het de samengestelde of de verdeelde zin is die correct wordt uitgedrukt door 'Every man or (a) ezel loopt', dat wil zeggen, of alleen de term 'man' of het hele onderwerp is gedistribueerd. En ik zeg dat we anders moeten reageren, in overeenstemming met de verschillende manieren van spreken en schrijven. Want als er onmiddellijk na 'man' een teken van verdeeldheid is, namelijk een pauze of een periode, dan wordt het voorstel verdeeld genoemd en wordt alleen 'man' verdeeld, maar zo niet, dan wordt het 'samengesteld' genoemd ', en het hele onderwerp wordt verspreid. (S 4.2.6: 250; vgl. S 9.4, 15e sofisme: 912-13).

Bijgevolg gaat logica niet over een conceptueel ideale of canonieke taal, maar over de praktische kunst van het interpreteren van het werkelijke menselijke discours:

een uiting [vox] heeft geen betekenis [virtus propria] in betekenis en veronderstelling, behalve van onszelf. Dus met instemming van de partijen bij het geschil, zoals bij verplichte geschillen, kunnen we het een nieuwe betekenis opleggen en deze niet gebruiken volgens de gemeenschappelijke betekenis. We kunnen ook figuurlijk [transsumptief] en ironisch spreken, volgens een andere betekenis. Maar we noemen een locutie 'juist' wanneer we deze gebruiken volgens de betekenis die er gewoonlijk en hoofdzakelijk aan gegeven wordt, en we noemen een locutie 'ongepast' wanneer we het anders gebruiken, hoewel we het legitiem anders kunnen gebruiken. Het is dus absurd om te zeggen dat een voorstel van een auteur absoluut onjuist is, absoluut gesproken, als hij het naar voren brengt met een onjuiste locutie, volgens welke het waar is. In plaats daarvan moeten we zeggen dat het waar is,aangezien het wordt verkondigd in de zin waarin het waar is … Dus het lijkt mij absoluut dat, waar het ook duidelijk is dat een auteur een voorstel in een ware zin doet, hoewel niet als een juiste locutie, om dat voorstel te ontkennen zonder kwalificatie zou chagrijnig en onbeschoft zijn [dyscolum et protervum]. Maar om fouten te voorkomen, moet er terecht op worden gewezen dat de zin niet waar is in de juiste zin, of vanwege de juiste betekenis ervan, en dan moet worden aangetoond in welke zin het waar is. (S 4.3.2: 256; vgl. QIP 5: 144-145, ll. 800-829)dan te ontkennen dat voorstel zonder kwalificatie chagrijnig en onbeschoft is [dyscolum et protervum]. Maar om fouten te voorkomen, moet er terecht op worden gewezen dat de zin niet waar is in de juiste zin, of vanwege de juiste betekenis ervan, en dan moet worden aangetoond in welke zin het waar is. (S 4.3.2: 256; vgl. QIP 5: 144-145, ll. 800-829)dan te ontkennen dat voorstel zonder kwalificatie chagrijnig en onbeschoft is [dyscolum et protervum]. Maar om fouten te voorkomen, moet er terecht op worden gewezen dat de zin niet waar is in de juiste zin, of vanwege de juiste betekenis ervan, en dan moet worden aangetoond in welke zin het waar is. (S 4.3.2: 256; vgl. QIP 5: 144-145, ll. 800-829)

Volgens Buridan kan de logicus de betekenis van een zin niet uitleggen zonder zorgvuldig aandacht te besteden aan de interne kenmerken ervan, dat wil zeggen de betekenis van de specifieke locutions die erin zijn verwerkt, evenals aan de externe kenmerken ervan, dwz de discoursvoorwaarden die eromheen staan.

Deze bereidheid om menselijke taal te nemen zoals die wordt aangetroffen, met al zijn dubbelzinnigheden en ruwe randen, markeert een belangrijk verschil tussen Buridan en Ockham, de veertiende-eeuwse filosoof met wie hij het vaakst wordt vergeleken. Beiden gaan ervan uit dat proposities, of ze nu gesproken, geschreven of mentaal zijn, de dragers zijn van waarheid en onwaarheid. Ockham ziet mentale proposities echter vaak als logisch ideaal of, in moderne termen, 'canoniek'. [10]Het probleem met gesproken en geschreven stellingen is dat ze, omdat ze afhankelijk zijn van de betekenisconventies van feilbare gebruikers, niet universeel en logisch opvallend zijn. Gelukkig kunnen deze tekortkomingen metalinguaal worden weggefilterd zodra we ons realiseren dat de betekenissen van hun samenstellende termen afhangen van hun corresponderende mentale concepten, die natuurlijk voor iedereen hetzelfde betekenen. Dus in Ockham's logica is de semantische relatie tussen deze concepten en wat ze buiten de geest betekenen van het grootste belang; gesproken en geschreven termen hebben natuurlijk ook semantische eigenschappen, maar op een geheel afgeleide manier. Daarentegen geeft Buridan nooit de voorkeur aan conceptueel discours of suggereert hij dat de logicus het systematisch zou gebruiken om de gesproken of geschreven taal te hervormen.Hij is van mening dat gesproken en geschreven uitingen - soms gebruikt hij de term 'uiting [vox]' waar Ockham 'term [terminus]' heeft - in de eerste plaats begrippen betekenen: 'het vermogen om te spreken werd ons gegeven zodat we dat konden betekenen onze concepten aan anderen en ook het gehoor werd ons gegeven om de concepten van sprekers voor ons te kunnen betekenen”(S 4.1.2: 222). Dienovereenkomstig "worden uitingen opgelegd om dingen alleen aan te duiden door de bemiddeling van de concepten waardoor die dingen worden opgevat" (QC 1: 4, ll. 45-6). Concepten zijn slechts het medium van betekenis voor Buridan, het cognitieve of psychologische aspect van de betekenis van een woord.“Het vermogen om te spreken werd ons gegeven zodat we onze concepten voor anderen konden betekenen en ook het vermogen om te horen werd ons gegeven zodat de concepten van sprekers voor ons konden worden betekend” (S 4.1.2: 222). Dienovereenkomstig "worden uitingen opgelegd om dingen alleen aan te duiden door de bemiddeling van de concepten waardoor die dingen worden opgevat" (QC 1: 4, ll. 45-6). Concepten zijn slechts het medium van betekenis voor Buridan, het cognitieve of psychologische aspect van de betekenis van een woord.“Het vermogen om te spreken werd ons gegeven zodat we onze concepten voor anderen konden betekenen en ook het vermogen om te horen werd ons gegeven zodat de concepten van sprekers voor ons konden worden betekend” (S 4.1.2: 222). Dienovereenkomstig "worden uitingen opgelegd om dingen alleen aan te duiden door de bemiddeling van de concepten waardoor die dingen worden opgevat" (QC 1: 4, ll. 45-6). Concepten zijn slechts het medium van betekenis voor Buridan, het cognitieve of psychologische aspect van de betekenis van een woord.Concepten zijn slechts het medium van betekenis voor Buridan, het cognitieve of psychologische aspect van de betekenis van een woord.Concepten zijn slechts het medium van betekenis voor Buridan, het cognitieve of psychologische aspect van de betekenis van een woord.

Dit verschil verklaart waarom Buridan paradoxen van zelfreferentie gebruikt om de functionaliteit van zijn logica te testen, terwijl Ockham ze vermijdt door te beweren dat een term - of in ieder geval een term in die omstandigheden - niet naar zichzelf kan verwijzen. [11]Buridan neemt het feit dat mensen zichzelf refererende voorstellen kunnen en moeten doen serieus, en vindt dat logici moeten zeggen wat er aan de hand is als ze dat doen. Dit is echt een verschil in perspectief. Zoals Joël Biard heeft opgemerkt, kunnen we middeleeuwse logici onderverdelen in diegenen die de mogelijkheden van het menselijk discours proberen te beperken in de richting van wat logisch ideaal is, en diegenen die bereid zijn een voorstel te accepteren omdat het grammaticaal is en omdat de persoon die zegt dat het de bedoeling heeft er iets mee te betekenen. Ockham, William of Sherwood en Walter Burley behoren tot de eerste groep; Buridan en Thomas Bradwardine aan de laatste. [12]Het verklaart ook waarom Buridan ons vertelt dat het niet mogelijk is om tegenstrijdige proposities te analyseren tenzij ze "hetzelfde onderwerp en predikaat hebben in uiting en ook in intentie" (S 9.7, 2e sofisme: 943), en zijn herinnert ons eraan dat, bij het testen een voorstel voor tegenstrijdigheid, “het is [soms] nodig om andere uitingen toe te voegen wanneer je het tegenspreekt…. Want men moet in de eerste plaats aandacht besteden aan de intentie, want we gebruiken alleen woorden om de intentie uit te drukken”(S 9.8, 11e sofisme: 979). De logicus moet vooral een bekwame tolk zijn van het menselijke discours.

Voor Buridan is taalverwarring de bron van veel van de traditionele problemen van de metafysica en de natuurfilosofie. Zijn benadering is in grote lijnen nominalistisch, maar Buridans nominalisme is meer een spaarzame manier van filosoferen dan een doctrine over de ontologische of metafysische status van universalia. Als een oorzaak bijvoorbeeld wordt begrepen als zijnde reëel in plaats van alleen maar potentieel, verandert onze opvatting ervan over oorzaak op welke manier dan ook? Aristoteles laat dit dubbelzinnig in Metafysica V.2, maar sommige middeleeuwse filosofen vonden het nodig om een ​​aanvullende stand van zaken te poneren om het dynamische aspect van causaliteit te verklaren, namelijk het feit dat een voorwaardelijke stand van zaken moet worden bewerkstelligd door een of andere agent. Dus als we denken dat God de oorzaak is van Socrates, dan moet er iets anders zijn, God 's-zijn-de-oorzaak-van-Socrates (deum esse causam Sortis), verschillend van zowel God als Socrates, om zijn bestaan ​​te verklaren. Dit 'iets anders' wordt dan niet alleen wat wordt aangeduid met de stelling 'God is de oorzaak van Socrates' (complexe significabile), maar ook het eigenlijke doel van onze kennis dat God de oorzaak is van Socrates. Buridan antwoordt door te stellen dat filosofen die op deze manier denken niet weten hoe ze het menselijke discours moeten interpreteren. Ze nemen alles te letterlijk. Maar we mogen niet misleid worden door wat een zin letterlijk zegt, of lijkt te zeggen, door te denken dat er een nieuw soort entiteit moet zijn die overeenstemt met het feit dat God de oorzaak is van Socrates, vooral omdat zulke reifying moves ons niet helpen te begrijpen wat gebeurt wanneer een oorzaak daadwerkelijk veroorzaakt (QM V.7-8: 30va-33ra).verschillend van zowel God als Socrates, om zijn bestaan ​​te verklaren. Dit 'iets anders' wordt dan niet alleen wat wordt aangeduid met de stelling 'God is de oorzaak van Socrates' (complexe significabile), maar ook het eigenlijke doel van onze kennis dat God de oorzaak is van Socrates. Buridan antwoordt door te stellen dat filosofen die op deze manier denken niet weten hoe ze het menselijke discours moeten interpreteren. Ze nemen alles te letterlijk. Maar we mogen niet misleid worden door wat een zin letterlijk zegt, of lijkt te zeggen, door te denken dat er een nieuw soort entiteit moet zijn die overeenstemt met het feit dat God de oorzaak is van Socrates, vooral omdat zulke reifying moves ons niet helpen te begrijpen wat gebeurt wanneer een oorzaak daadwerkelijk veroorzaakt (QM V.7-8: 30va-33ra).verschillend van zowel God als Socrates, om zijn bestaan ​​te verklaren. Dit 'iets anders' wordt dan niet alleen wat wordt aangeduid met de stelling 'God is de oorzaak van Socrates' (complexe significabile), maar ook het eigenlijke doel van onze kennis dat God de oorzaak is van Socrates. Buridan antwoordt door te stellen dat filosofen die op deze manier denken niet weten hoe ze het menselijke discours moeten interpreteren. Ze nemen alles te letterlijk. Maar we mogen niet misleid worden door wat een zin letterlijk zegt, of lijkt te zeggen, door te denken dat er een nieuw soort entiteit moet zijn die overeenstemt met het feit dat God de oorzaak is van Socrates, vooral omdat zulke reifying moves ons niet helpen te begrijpen wat gebeurt wanneer een oorzaak daadwerkelijk veroorzaakt (QM V.7-8: 30va-33ra).Dit 'iets anders' wordt dan niet alleen wat wordt aangeduid met de stelling 'God is de oorzaak van Socrates' (complexe significabile), maar ook het eigenlijke doel van onze kennis dat God de oorzaak is van Socrates. Buridan antwoordt door te stellen dat filosofen die op deze manier denken niet weten hoe ze het menselijke discours moeten interpreteren. Ze nemen alles te letterlijk. Maar we mogen niet misleid worden door wat een zin letterlijk zegt, of lijkt te zeggen, door te denken dat er een nieuw soort entiteit moet zijn die overeenstemt met het feit dat God de oorzaak is van Socrates, vooral omdat zulke reifying moves ons niet helpen te begrijpen wat gebeurt wanneer een oorzaak daadwerkelijk veroorzaakt (QM V.7-8: 30va-33ra).Dit 'iets anders' wordt dan niet alleen wat wordt aangeduid met de stelling 'God is de oorzaak van Socrates' (complexe significabile), maar ook het eigenlijke doel van onze kennis dat God de oorzaak is van Socrates. Buridan antwoordt door te stellen dat filosofen die op deze manier denken niet weten hoe ze het menselijke discours moeten interpreteren. Ze nemen alles te letterlijk. Maar we mogen niet misleid worden door wat een zin letterlijk zegt, of lijkt te zeggen, door te denken dat er een nieuw soort entiteit moet zijn die overeenstemt met het feit dat God de oorzaak is van Socrates, vooral omdat zulke reifying moves ons niet helpen te begrijpen wat gebeurt wanneer een oorzaak daadwerkelijk veroorzaakt (QM V.7-8: 30va-33ra).maar ook het juiste voorwerp van onze kennis dat God de oorzaak is van Socrates. Buridan antwoordt door te stellen dat filosofen die op deze manier denken niet weten hoe ze het menselijke discours moeten interpreteren. Ze nemen alles te letterlijk. Maar we mogen niet misleid worden door wat een zin letterlijk zegt, of lijkt te zeggen, door te denken dat er een nieuw soort entiteit moet zijn die overeenstemt met het feit dat God de oorzaak is van Socrates, vooral omdat zulke reifying moves ons niet helpen te begrijpen wat gebeurt wanneer een oorzaak daadwerkelijk veroorzaakt (QM V.7-8: 30va-33ra).maar ook het juiste voorwerp van onze kennis dat God de oorzaak is van Socrates. Buridan antwoordt door te stellen dat filosofen die op deze manier denken niet weten hoe ze het menselijke discours moeten interpreteren. Ze nemen alles te letterlijk. Maar we mogen niet misleid worden door wat een zin letterlijk zegt, of lijkt te zeggen, door te denken dat er een nieuw soort entiteit moet zijn die overeenstemt met het feit dat God de oorzaak is van Socrates, vooral omdat zulke reifying moves ons niet helpen te begrijpen wat gebeurt wanneer een oorzaak daadwerkelijk veroorzaakt (QM V.7-8: 30va-33ra).om te denken dat er een nieuw soort entiteit moet zijn die overeenkomt met Gods wezen van Socrates, vooral omdat zulke reanimerende bewegingen ons niet helpen te begrijpen wat er gebeurt wanneer een oorzaak werkelijk veroorzaakt (QM V.7-8: 30va-33ra)).om te denken dat er een nieuw soort entiteit moet zijn die overeenkomt met Gods wezen van Socrates, vooral omdat zulke reanimerende bewegingen ons niet helpen te begrijpen wat er gebeurt wanneer een oorzaak werkelijk veroorzaakt (QM V.7-8: 30va-33ra)).

Dezelfde gevoeligheid voor interpretatievragen komt naar voren in zijn behandeling van stellingen in de natuurfilosofie, waar hij stelt dat we zinvolle stellingen kunnen gebruiken die termen bevatten als 'oneindig [infinitum]' en 'punt [punctum]' om actuele stand van zaken uit te drukken zonder ons te committeren aan het bestaan ​​van oneindige grootten of ondeelbare punten. De sleutel is om te beseffen dat proposities niet altijd hun betekenis op de mouwen dragen. Hun samenstellende termen kunnen verschillend worden uitgelegd (bv. Categorematisch of syncategorematisch), en kunnen zelfs verschillende modale functies uitvoeren, die, afhankelijk van hoe de propositie wordt gelezen (bv. In een samengestelde of verdeelde zin), de waarheidsvoorwaarden kunnen veranderen. [13] Er zullen natuurlijk onduidelijkheden zijn, maar Buridan gaat er stellig vanuit dat de rationele onderzoeker ze altijd zal kunnen oplossen, gezien de juiste dialectische instrumenten.

4. Logica

In navolging van Aristoteles en Porphyrius, is Buridans logica gebaseerd op twee verschillende, maar complementaire opvattingen over het doel ervan: theoretisch of pedagogisch (logica docens) en praktisch (logica gebruiksvoorwerp). [14] Het eerste, zegt hij, wordt zo genoemd omdat "het ons [docet] leert hoe en uit welke [materialen] argumenten moeten worden geconstrueerd, of die argumenten nu demonstratief, dialectisch of anderszins zijn". De laatste ontleent zijn naam aan het feit dat "het [utitur] -argumenten gebruikt om te bewijzen of een conclusie duidelijk is, ongeacht het onderwerp van de conclusie" (QIP 1: 126-7, II.176-80). Maar aangezien de leer van de logica is geordend tot het gebruik ervan, is Buridan van mening dat logica uiteindelijk eerder een praktische dan een speculatieve discipline is.

Historici van de logica classificeren Buridan gewoonlijk onder de terministen of 'modernen', een diverse groep van dertiende en veertiende-eeuwse logici die de semantische eigenschappen van termen (letterlijk de 'uiteinden [termini]', of onderwerpen en predikaten, van proposities) in ogenschouw namen. als de primaire eenheid van logische analyse. Zoals we hierboven zagen, schreef hij, naast commentaar op Aristoteles 'Organon, een logisch compendium, de Summulae de dialectica, ogenschijnlijk als commentaar op Peter van Spanje's Summulae logicales, een invloedrijk terministisch leerboek dat een eeuw eerder was geschreven. Maar Buridan's Summulae was in wezen een nieuw werk, meer dan tien keer langer dan het origineel en met veel nieuwe en volledig herschreven secties. Daarin leidt Buridan zijn studenten en lezers door een ordelijke voortgang van leringen,beginnend met stellingen (Verhandeling I), terugschuivend naar de betekenis en referentiële functie van hun samenstellende termen (II-IV), en vervolgens terug naar termen en stellingen voor zover ze voorkomen in complexere redeneringspatronen: syllogismen (V), onderwerpen (VI), drogredenen (VII) en ten slotte demonstraties (VIII). Het werk eindigt met een soort oefenboek over paradoxale en anderszins raadselachtige stellingen, en laat zien hoe ze kunnen worden opgelost met behulp van de technieken van de voorgaande acht verhandelingen.Het werk eindigt met een soort oefenboek over paradoxale en anderszins raadselachtige stellingen, en laat zien hoe ze kunnen worden opgelost met behulp van de technieken van de voorgaande acht verhandelingen.Het werk eindigt met een soort oefenboek over paradoxale en anderszins raadselachtige stellingen, en laat zien hoe ze kunnen worden opgelost met behulp van de technieken van de voorgaande acht verhandelingen.

Geen enkel encyclopedie-artikel kan recht doen aan de rijkdom en variëteit van Buridans logica, maar er zijn verschillende momenten uit de tekst die illustreren hoe hij de dialectische kunst beoefende.

Ten eerste heeft Buridan veel gedaan om de methoden van terministische logica te stroomlijnen en beter te verwoorden. Het belangrijkste analytische instrument in de Summulae is de leer van suppositio [veronderstelling], die tegen de tijd dat Buridan in Parijs aankwam al generaties lang een kenmerk van de terministische logica was. Aangenomen werd dat termen twee algemene semantische eigenschappen bezitten: betekenis, of wat een term 'bekend maakt' in de geest van de persoon die het ziet of hoort of zich er een voorstelling van maakt, hetzij onmiddellijk of onmiddellijk (dus de geschreven term 'Socrates' doet denken aan het concept van Socrates, dat op zijn beurt de werkelijke persoon betekent); en veronderstelling, die verwijst naar het vermogen van bepaalde inhoudelijke termen om iets in een bepaalde context, zoals in een propositie, te vertegenwoordigen of 'uit te kiezen'. Hoewel de analogie niet perfect is,veronderstelling vervult veel van dezelfde functies als wat we de referentietheorie zouden noemen.[15] Traditionele verslagen verdeelden de veronderstelling in een juiste veronderstelling, waarbij een term wordt gebruikt met zijn typische of standaardbetekenis, en een onjuiste veronderstelling, waarbij een term in een metaforische of figuurlijke zin wordt gebruikt. De meeste logici gingen door met het onderscheiden van drie soorten juiste veronderstellingen: persoonlijk, waarbij een term staat voor wat het betekent (bijv. 'Socrates' in 'Socrates is een man'); materiaal, waar het voor zichzelf staat (bijv. 'man' in 'Man heeft drie letters'); en eenvoudig, waar het staat voor een gemeenschappelijke aard of concept (bijvoorbeeld 'man' in 'De mens is een soort'). Een simpele veronderstelling lijkt een overblijfsel te zijn geweest van de logica van vroege terministen, [16]wiens realistische beoefenaars een onderscheid moesten maken tussen het verwijzen naar een universeel ding en het verwijzen naar een bepaald ding. Maar tegen de veertiende eeuw was het hele idee van universalia controversiëler geworden, en met name nominalistische logici stonden niet op het punt een speciaal middel te accepteren om ernaar te verwijzen in algemene termen als 'man'. Dus een eenvoudige veronderstelling werd aangepast om de verwijzing naar algemene concepten of intenties te modelleren. Ockham is dus van mening dat een term een ​​eenvoudige veronderstelling vertoont wanneer hij veronderstelt "voor een concept in de geest [pro conceptu mentis]" en niet significant wordt gebruikt. [17]Wat Ockham en zijn terministische voorgangers verenigde, was hun besef dat als de stelling 'De mens is een soort' waar is, de term 'mens' niet persoonlijk kan worden verondersteld voor een van de individuele mannen die het uiteindelijk betekent, omdat er niet van kan worden gezegd elk van hen dat hij een soort is (Socrates is een man, geen soort). Dienovereenkomstig moet de verwijzing naar 'mens' verwijzen naar een gemeenschappelijk karakter of concept.

Maar Buridan stelt dat er maar twee manieren zijn waarop een term ergens in een voorstel voor kan staan, persoonlijk en materieel:

Van het eerste [gedeelte over de verdelingen van veronderstelling], moeten we ons realiseren dat sommige mensen ook een derde lid hebben geponeerd, dat ze 'simpele veronderstelling' noemen. Want zij [bv. Peter van Spanje] waren van mening dat de universele natuur verschilt van de singuliere eigenschappen buiten de ziel. En dus zeiden ze dat een term persoonlijk veronderstelt als het voor de singularia zelf veronderstelt, dat het eenvoudig veronderstelt als het voor die materiële natuur veronderstelt, en materieel als het voor zichzelf veronderstelt. Maar ik ben van mening dat Aristoteles die mening in het zevende boek van de Metafysica [VII.3.1038b1-1039a23] correct weerlegde en daarom moet dit soort veronderstelling worden geëlimineerd, althans volgens deze interpretatie. Op een andere manier, anderen [bijv.Ockham] noemen de veronderstelling 'eenvoudig' wanneer een uitspraak het concept volgens welke het wordt opgelegd veronderstelt en materieel wanneer het voor zichzelf veronderstelt of een ander soortgelijk aan zichzelf. En dit kan worden toegestaan, maar [dit gebruik] maakt me niet uit, want ik noem beide 'materiële veronderstelling'. (S 4.3.2: 253)

Buridan is van mening dat het misleidend is om een ​​speciale logische betekenis te geven aan termen die worden gebruikt om naar zichzelf te verwijzen of naar de concepten die ze uitdrukken, alsof dit anders is dan figuurlijk of metaforisch gebruik, aangezien alleen termen die verwijzen naar dingen die op zich bestaan op de juiste manier worden gebruikt. Termen kunnen dus ofwel staan ​​voor de dingen die ze gewoonlijk betekenen, in welk geval ze persoonlijk veronderstellen, of voor iets anders, in welk geval ze materieel veronderstellen. Materiële veronderstelling is van toepassing wanneer een term op een andere manier wordt gebruikt die afwijkt van de betekenis die de taalgemeenschap eraan heeft gegeven:

een uiting heeft geen betekenis [virtus propria] in betekenisgeving en veronderstelling, behalve van onszelf. Dus met instemming van de partijen bij het geschil, zoals bij verplichte geschillen, kunnen we het een nieuwe betekenis opleggen en deze niet gebruiken volgens de gemeenschappelijke betekenis. We kunnen ook figuurlijk [transsumptief] en ironisch spreken, volgens een andere betekenis. Maar we noemen een plaats 'correct' wanneer we deze gebruiken volgens de betekenis die er correct en hoofdzakelijk aan gegeven is, en we noemen een plaats 'oneigenlijk' als we het anders gebruiken, hoewel we het legitiem anders kunnen gebruiken. Het is dus absurd om te zeggen dat een voorstel van een auteur absoluut onjuist is, absoluut gesproken, als hij het naar voren brengt met een onjuiste locutie, volgens welke het waar is. In plaats daarvan moeten we zeggen dat het waar is,omdat het wordt uitgesproken in de zin waarin het waar is. (S 4.3.2: 256)

Merk op dat de standaardinterpretatie van een term de juiste betekenis ervan is, gedefinieerd als "de betekenis die er correct en hoofdzakelijk aan gegeven is". De juiste betekenis van een term moet gebaseerd zijn op het feit dat 'uitspraken in de eerste plaats en in de eerste plaats werden opgelegd om te duiden op hun uiteindelijke betekenis, en niet op zichzelf' (S 4.3.2: 256); [18] dat wil zeggen, net zoals begrippen (althans in eerste instantie) van nature die extra-mentale dingen betekenen die er net zo natuurlijk toe leiden, zo worden gesproken en geschreven termen (althans in eerste instantie) opgelegd om via hun corresponderende concepten dezelfde uiteindelijke significata aan te duiden. [19]Voor Buridan is dit vermogen natuurlijk voor ons, omdat wezens de kracht van cognitie hebben. Daarom benadrukt hij dat het bepalen van de aard van concepten niet de logica betreft, maar de psychologie of de metafysica, speculatieve wetenschappen waarvan de conclusies niet anders kunnen zijn (QDI I.3: 6, ll. 4-10). [20]Dus zelfs als we zeggen dat de stelling 'De mens is een soort' waar is, voor zover deze naar voren wordt gebracht in de context van Aristoteles 'Categorieën, is het niet letterlijk waar, of waar volgens "de betekenis die er correct en hoofdzakelijk aan is gegeven", omdat er op zich geen bestaande mens is, is het waar dat hij een soort is. Wat er gebeurt, is dat wanneer we aan de categorieën werken, we het voorbeeld van Aristoteles volgen en afwijken van conventioneel gebruik op zo'n manier dat de term 'man' niet veronderstelt voor individuele mannen, maar voor het universele concept volgens welke het werd opgelegd om te betekenen, in in welk geval de stelling waar is omdat "soorten en geslachten universeel zijn volgens predicatie" (S 4.3.2: 254). Het kan dus waar zijn dat de mens een soort is zonder dat het letterlijk waar is dat de mens een soort is.

De tweede manier waarop Buridan het dialectische landschap veranderde, was het uitbreiden van het bereik van de traditionele logica. Er zijn talloze voorbeelden hiervan, die niet allemaal onomstreden zijn, omdat het vaak moeilijk te zeggen is wat Buridan met een bepaalde innovatie wilde bereiken (dit geldt ook voor andere middeleeuwse logici). [21]Maar een tamelijk onomstreden voorbeeld is te vinden in zijn veronderstelling om de structuur te onderzoeken van bepaalde complexe termen die niet geanalyseerd zouden worden op de traditionele manier van syllogistische gevolgtrekkingen. Van bijzonder belang is hier de doctrine van amplificatie. Dus hoewel het syllogisme: 'Niets doods is een dier, een man is dood; daarom is een mens geen dier ', is een aanvaardbaar syllogisme in de vierde modus van de eerste figuur (Ferio), Buridan ontkent dat het gevolg' formeel geldig 'is. De reden is dat in dit syllogisme 'man' een versterkende term is, en 'vanuit een versterkte niet-verdeelde term volgt dezelfde term niet niet-geaffilieerd', dat wil zeggen 'in de kleine zin werd de term' man 'uitgebreid naar voorbije [dingen], terwijl het in de conclusie niet werd versterkt, 'wat de premissen waar maakt, maar de conclusie niet waar (S 5.3.2:326; vgl. QAnPr I.14). Evenzo genereren termen die naar de goddelijke personen verwijzen soms tegenvoorbeelden van de traditioneel aanvaarde modi. Dus, “het volgende syllogisme in Barbara is ongeldig: 'Elke God is de zoon, elke goddelijke Vader is God; daarom is elke goddelijke Vader de Zoon ', want de vergankelijkheid van identiteit mislukt in gevallen' waarin de eenvoudigste eenheid een drieëenheid van werkelijk onderscheiden personen is '(S 5.3.2: 327). Buridan dringt er bij de lezer ook op aan op zijn hoede te zijn voor modale contexten die worden geïntroduceerd door werkwoorden van kennen en geloven, omdat "het werkwoord" weten "het onderwerp niet alleen voor de huidige dingen, maar ook voor toekomstige en vroegere dingen, zet. Dit betekent dat zonder geschikte kwalificatie, “hoewel ik weet dat elke mens een dier is, het niet volgt dat niet iedereen van mij bekend is dat hij een dier is;want dan zou volgen dat ieder mens, levend of dood of nog te worden geboren, bij mij bekend zou staan ​​als een dier, wat niet waar is”(S 5.6.8: 348). Wat opvalt in deze en andere voorbeelden is dat Buridan de veronderstellingsleer gebruikt om het bereik van 'waarheidsmakers' voor modale gevolgtrekkingen uit te breiden, bijvoorbeeld in zijn veronderstelling dat 'de aanwezigheid van een modale copula - elke modale copula - in een zin versterkt het onderwerp niet alleen voor de feitelijke dingen, maar ook voor de mogelijke dingen die onder die term vallen”.in zijn veronderstelling dat "de aanwezigheid van een modale copula - elke modale copula - in een propositie het subject versterkt om niet alleen voor de feitelijke dingen te staan, maar ook voor de mogelijke dingen die onder die term vallen".in zijn veronderstelling dat "de aanwezigheid van een modale copula - elke modale copula - in een propositie het subject versterkt om niet alleen voor de feitelijke dingen te staan, maar ook voor de mogelijke dingen die onder die term vallen".[22] Omdat het louter mogelijke objecten maakt die relevant zijn voor de evaluatie van modale gevolgtrekkingen, kan amplificatie worden gezien als een soort Buridaans equivalent van mogelijke wereldensemantiek, hoewel het een vergissing zou zijn om het als een opmerkelijke anticipatie op die twintigste-eeuwse eeuw te beschouwen. leer. Buridans opmerkingen over de theoretische betekenis ervan zijn schaars [23] en, ondanks de mate van technische verfijning, zag hij het waarschijnlijk niet als een radicale innovatie, maar als onderdeel van zijn voortdurende inspanningen om bestaande regelingen voor het controleren van gevolgtrekkingen uitvoerbaarder te maken.

Ten derde en ten slotte heeft Buridan belangrijke bijdragen geleverd aan bepaalde vormen van logisch onderzoek die in de middeleeuwen zijn ontstaan. De meeste moderne logici kennen zijn oplossingen voor alethische paradoxen zoals de leugenaar, die worden behandeld in het achtste en laatste hoofdstuk van het negende verhandeling van de Summulae, dat tot de middeleeuwse literatuur van sophismata of insolubilia behoort. [24]Het zevende sofisme dat Buridan beschouwt is 'Elke stelling is onjuist'. De casus stelt 'dat alle ware proposities worden vernietigd terwijl de valse blijven bestaan ​​[,] en dan stelt Socrates alleen dit [voorstel] voor:' Elke propositie is onjuist '(S 9.8, 7e sofisme: 965). Vervolgens wordt de vraag gesteld of de stelling van Socrates waar of onwaar is. De argumenten aan elke kant van de vraag illustreren de moeilijkheden waarmee men wordt geconfronteerd als 'waar' en 'onwaar' strikt worden geïnterpreteerd. Het argument dat het onwaar is, veronderstelt dat "het onmogelijk is dat dezelfde bewering waar en onwaar is wanneer ze in dezelfde taal wordt voorgesteld en op dezelfde manier wordt begrepen door iedereen die het hoort", en gaat verder met te betogen dat het sofisme onwaar is omdat elke een voorstel dat zijn eigen tegenstrijdigheid met zich meebrengt, is onmogelijk en daarom onjuist.De andere kant begint door te focussen op de logische vorm van het sofisme als een universele bevestiging die in dit geval geen tegenvoorwaarde heeft, waarin werd gesteld dat alle ware proposities zijn vernietigd met alleen de valse nog over. Ten tweede moet het sofisme waar zijn omdat het onderwerp en de predikaattermen voor dezelfde dingen veronderstellen: als elke zin onwaar is, dan moet elke zin van de zin 'elke zin' onwaar zijn, zoals het inderdaad is, volgens de geval. Ten slotte moet het sofisme waar zijn, omdat 'het alleen betekent dat elke zin vals is; en zo is het [ita est]”, naar het geval (S 9.8, 7de sofisme: 965).waarin stond dat alle ware stellingen zijn vernietigd met alleen de onware over. Ten tweede moet het sofisme waar zijn omdat het onderwerp en de predikaattermen voor dezelfde dingen veronderstellen: als elke zin onwaar is, dan moet elke zin van de zin 'elke zin' onwaar zijn, zoals het inderdaad is, volgens de geval. Ten slotte moet het sofisme waar zijn, omdat 'het alleen betekent dat elke zin vals is; en zo is het [ita est]”, naar het geval (S 9.8, 7de sofisme: 965).waarin stond dat alle ware stellingen zijn vernietigd met alleen de onware over. Ten tweede moet het sofisme waar zijn omdat het onderwerp en de predikaattermen voor dezelfde dingen veronderstellen: als elke zin onwaar is, dan moet elke zin van de zin 'elke zin' onwaar zijn, zoals het inderdaad is, volgens de geval. Ten slotte moet het sofisme waar zijn, omdat 'het alleen betekent dat elke zin vals is; en zo is het [ita est]”, naar het geval (S 9.8, 7de sofisme: 965).naargelang het geval. Ten slotte moet het sofisme waar zijn, omdat 'het alleen betekent dat elke zin vals is; en zo is het [ita est]”, naar het geval (S 9.8, 7de sofisme: 965).naargelang het geval. Ten slotte moet het sofisme waar zijn, omdat 'het alleen betekent dat elke zin vals is; en zo is het [ita est]”, naar het geval (S 9.8, 7de sofisme: 965).

Buridan schrijft alsof dit specifieke sofisme enige bekendheid genoot bij logische leraren in Parijs, hoewel alle alternatieve oplossingen die hij noemt vanaf het begin van de onoplosbare literatuur werden besproken en bekritiseerd. Het gaat om verschillende ad-hocvoorstellen die ofwel nieuwe veronderstellingen in de zaak inbouwen, ofwel nieuwe regels opstellen over hoe de termen van het sofisme moeten worden geïnterpreteerd. [25]In de eerste categorie valt een oplossing die bekend staat als de 'transcasus', wat de bizarre suggestie inhoudt dat de tijd dat Socrates zijn voorstel uitspreekt en de tijd waarnaar het werkwoord van het voorstel verwijst niet hetzelfde zijn. Dit zou ons in staat stellen om te zeggen dat als er gedurende het eerste uur van een bepaalde dag geen echte proposities zijn, Socrates zijn propositie aan het eind van dit uur zou kunnen uiten en het zou waar zijn, waar hij wordt begrepen als verwijzend naar "niet naar de tijd" waarop hij spreekt maar tot de tijd van dat eerste uur”. Maar dit helpt niet als we ons aan de zaak houden en ervan uitgaan dat de tijden hetzelfde zijn. Alternatief,in een oplossing die wordt bepleit door de 'restringentes [restrictors]' - zogenaamd omdat ze zelfreferentie vermeden door te beperken waar een term voor kan veronderstellen - zouden we de stelling niet-reflexief kunnen maken door te bepalen dat "termen die geschikt zijn voor zetpil voor stellingen worden niet in stellingen geplaatst om te veronderstellen voor de stellingen waarin ze zijn geplaatst, maar voor anderen”. Maar Buridan verwerpt terecht deze tweede strategie omdat hij ons conventionele begrip van termen niet serieus neemt, want wanneer men de term 'propositie' gebruikt, zegt hij: 'men begrijpt onverschillig alle proposities, inderdaad, heden, verleden en toekomst, zijn eigen evenals die van een andere persoon”. Even nadenken zou duidelijk moeten maken dat 'deze oplossing niets waard is: voor wat men begrijpt, kan hij spreken [quod aliquis intelligit,de hoc potest loqui]”(S 9.8, 7de sofisme: 966).[26]

Buridans snelle antwoord op het sofisme is dat de stelling van Socrates in dit geval onjuist is. Maar voordat hij verder gaat met zijn definitieve antwoord, bespreekt hij eerst een oplossing die door sommige mensen, waaronder hijzelf, wordt genoemd. [27] Dit is dat er een andere voorwaarde is, naast de vereiste dat de termen ervan voor hetzelfde of dezelfde dingen staan, waaraan een voorstel moet voldoen om waar te zijn. Een propositie moet ook betekenen of beweren waar te zijn (S 9.8, 7de sofisme: 967). [28]In haar gedetailleerde analyse van dit sofisme heeft Fabienne Pironet aangetoond dat de tekst waarin Buridan deze eerdere opvatting verdedigt, zijn commentaar op Aristoteles 'Posterior Analytics is, waar het wordt uitgedrukt in de traditionele formule die' hoe dan ook [een propositie] betekent, dus het is [qualitercumque significat, ita est]”(QAnPo I.10). [29]Nu stelt Buridan dat alle proposities triviaal aan deze voorwaarde voldoen: "elke propositie door haar vorm betekent of beweert waar te zijn" (S 9.8, 7de sofisme: 967). Het probleem met zelfreferentiële paradoxen is dat ze ook lijken te betekenen dat ze vals zijn. Dus hoewel de stelling 'ik zeg wat vals is [ego dico falsum]' 'op de een of andere manier betekent dat het waar is, is dit toch niet zo volledig, of hoe het ook betekent [licet aliqualiter sic significat, non tamen totaliter vel qualitercumque ita Est]. Daarom is het vals”(QAnPo I.10).

Helaas ziet dit er niet minder ad hoc uit dan de transcasus- en restrictieoplossingen die hij zojuist heeft bekritiseerd. Waarom zouden naast de paradoxale stellingen niet andere stellingen kunnen betekenen dat ze onjuist zijn? Buridan zegt niet in zijn commentaar op de posterieure analyse, en in de samenvattingen verwerpt hij zijn eerdere opvatting om de nogal andere reden dat het onjuist is "dat elke stelling aangeeft of beweert waar te zijn" (S 9.8, 7de sofisme: 968). Zijn argument is niet helemaal duidelijk, maar het probleem lijkt semantisch te zijn: hij kan een interpretatie van de uitdrukking 'zelf om waar te zijn [se esse veram]' niet vinden in de aanvullende voorwaarde waardoor het als een algemeen principe kan functioneren. Overweeg de stelling 'Een man is een dier [homo est animal]'. Als we het materieel begrijpen, dwz als staan ​​voor een voorstel,dan betekent het 'De stelling' Een mens is een dier 'is waar', wat niet waar is omdat het verwijst naar tweede intenties (concepten of tekens waarmee we andere concepten of tekens als zodanig bedenken), en de oorspronkelijke stelling verwijst naar dingen (mensen en dieren), niet naar concepten. Maar wat als we zeggen dat een propositie betekent dat het waar is als het betekenisvol wordt opgevat voor de dingen of eerste intenties, in plaats van materieel? Dit zal ook niet werken, stelt Buridan, want dan zou de bevestigende stelling 'Een man is een ezel [homo est asinus]' betekenen dat een man een ezel is, wat niet waar is omdat het onderwerp 'man' nergens voor veronderstelt (geen mens is een ezel).wat vals is omdat het verwijst naar tweede intenties (concepten of tekens waarmee we andere concepten of tekens als zodanig bedenken), en de oorspronkelijke zin verwijst naar dingen (mensen en dieren), niet naar concepten. Maar wat als we zeggen dat een propositie betekent dat het waar is als het betekenisvol wordt opgevat voor de dingen of eerste intenties, in plaats van materieel? Dit zal ook niet werken, stelt Buridan, want dan zou de bevestigende stelling 'Een man is een ezel [homo est asinus]' betekenen dat een man een ezel is, wat niet waar is omdat het onderwerp 'man' nergens voor veronderstelt (geen mens is een ezel).wat vals is omdat het verwijst naar tweede intenties (concepten of tekens waarmee we andere concepten of tekens als zodanig bedenken), en de oorspronkelijke zin verwijst naar dingen (mensen en dieren), niet naar concepten. Maar wat als we zeggen dat een propositie betekent dat het waar is als het betekenisvol wordt opgevat voor de dingen of eerste intenties, in plaats van materieel? Dit zal ook niet werken, stelt Buridan, want dan zou de bevestigende stelling 'Een man is een ezel [homo est asinus]' betekenen dat een man een ezel is, wat niet waar is omdat het onderwerp 'man' nergens voor veronderstelt (geen mens is een ezel).Maar wat als we zeggen dat een propositie betekent dat het waar is als het betekenisvol wordt opgevat voor de dingen of eerste intenties, in plaats van materieel? Dit zal ook niet werken, stelt Buridan, want dan zou de bevestigende stelling 'Een man is een ezel [homo est asinus]' betekenen dat een man een ezel is, wat niet waar is omdat het onderwerp 'man' nergens voor veronderstelt (geen mens is een ezel).Maar wat als we zeggen dat een propositie betekent dat het waar is als het betekenisvol wordt opgevat voor de dingen of eerste intenties, in plaats van materieel? Dit zal ook niet werken, stelt Buridan, want dan zou de bevestigende stelling 'Een man is een ezel [homo est asinus]' betekenen dat een man een ezel is, wat niet waar is omdat het onderwerp 'man' nergens voor veronderstelt (geen mens is een ezel).[30] Dienovereenkomstig kunnen we onze oplossing voor zelfreferentiële paradoxen niet baseren op het idee dat elke zin aangeeft of beweert waar te zijn. [31]

De oplossing waar Buridan uiteindelijk voor kiest, krijgt de ietwat lauwe goedkeuring om 'dichter bij de waarheid' te zijn dan de vorige oplossing - misschien een weerspiegeling van zijn besef van de onvolmaaktheid van elk formeel systeem dat probeert dicht bij de feiten van de mens te blijven taal. Hier wordt het idee dat een propositie formeel betekent dat het waar is, vervangen door het idee van implicatie uit de doctrine van gevolgen. 'Elke zin', zegt hij, 'impliceert vrijwel een andere zin waarin het predikaat' waar 'wordt bevestigd van het onderwerp dat veronderstelt voor [de oorspronkelijke zin]' (S 9.8, 7de sofisme: 969). [32]In tegenstelling tot de oude oplossing, waarbij de tweede zin wordt aangeduid met de eerste en dus een deel van de betekenis ervan, gaat de nieuwe oplossing er alleen van uit dat de tweede zin logisch volgt op de eerste, zodat de betekenis afzonderlijk kan worden uiteengezet. Op deze manier is het voor de waarheid van elke stelling P niet alleen vereist (1) dat het onderwerp en de predikaattermen van P staan ​​voor hetzelfde of dezelfde dingen, [33]maar ook (2) dat P een andere zin impliceert, 'P is waar', wat ook waar moet zijn. Anders zouden we een waar antecedent en een vals gevolg hebben, dat Buridans vijfde stelling over assertorische consequenties schendt, waarin staat: "het is onmogelijk dat wat vals is, volgt uit wat waar is [impsibile est ex veris sequi falsum]" (TC I.8: 34, l.97). Als we dit toepassen op het 7e sofisme, staan ​​de samenstellende termen in de stelling die Socrates uitspreekt - 'Elke stelling' en 'vals' - voor dezelfde dingen, aangezien in het geposeerde geval 'alle ware stellingen worden vernietigd en de valse blijven, en dan stelt Socrates alleen dit voor: 'Elke stelling is vals'”. Aan de eerste voorwaarde is dus voldaan. Maar de impliciete propositie, 'P is waar' (waarbij P de naam is van 'Elke propositie is vals'),is onwaar omdat de samenstellende termen 'Elke propositie is onwaar' en 'waar' niet hetzelfde betekenen, aangezien ex hypothesi, P staat voor de antecedente propositie 'Elke propositie is onwaar', niet voor dingen die waar zijn. Maar dit geeft ons een waar antecedent en een valse consequentie, en dus houdt het gevolg niet op. Daarom is het sofisme vals.

5. Metafysica

De metafysica van Buridan wordt grondig geïnformeerd door zijn logica. Hij probeert waar mogelijk de analytische technieken van Summulae toe te passen om problemen in de speculatieve filosofie op te lossen. Zijn benadering is kritisch in die zin dat hij traditionele problemen in de metafysica vaak beschouwt als gebaseerd op verwarring van logica of taal. Om dezelfde reden zijn zijn oplossingen niet origineel in de moderne zin van het bestaan ​​zonder precedent, hoewel ze weinig gelijken hebben in termen van hun elegantie en economie van expressie. Wat betreft filosofische argumentatie is Buridan een meestervakman.

Zoals de meeste kunstmeesters in het veertiende-eeuwse Parijs, is Buridan voorzichtig om de metafysische vragen die hij als filosoof stelt los te koppelen van soortgelijke vragen die een theoloog zou kunnen stellen. Geschillen over jurisdictie dwongen de Parijse kunstmeesters heel duidelijk te zijn over hoe ze een probleem benaderden [34], hoewel wat we nu identificeren als middeleeuwse filosofie door beide partijen werd beoefend. Wat Buridan betreft, komt veel van de verwarring over de juiste domeinen van metafysica en theologie voort uit Aristoteles zelf, die drie soorten speculatieve wetenschap identificeert: natuurkunde, wiskunde en theologie. [35]In zijn vraagcommentaar over de metafysica geeft hij de standaard middeleeuwse interpretatie van deze passage, waarbij hij 'theologie' leest als 'metafysica' en de drie wetenschappen onderscheidt in termen van hoe ze hun respectievelijke onderwerpen behandelen: terwijl de natuurfilosoof de zaken beschouwt voor zover ze zijn gekwalificeerd door beweging, en de wiskundige voor zover ze door aantal worden gekwantificeerd, beschouwt de metafysicus ze alleen voor zover ze betrekking hebben op het 'concept van zijn [ad rationem essendi]' (QM VI.2: 34ra). [36] Voor het verschil tussen metafysica en theologie moeten we echter naar het begin van het commentaar gaan, waar hij de volgende glans geeft aan de opmerkingen van Aristoteles:

Er moet ook worden opgemerkt dat [wanneer we ons afvragen of metafysica hetzelfde is als wijsheid], we de metafysica niet vergelijken met de theologie, die voortkomt uit overtuigingen die niet bekend zijn, want hoewel deze overtuigingen op zich niet op zichzelf bekend en het meest duidelijk zijn, stellen ongetwijfeld dat theologie de belangrijkste discipline is en dat het wijsheid het meest terecht is. In deze vraag stellen we ons echter alleen vragen over intellectuele gewoonten die zijn gebaseerd op de menselijke rede, [dat wil zeggen] die worden ontdekt door het redeneerproces, die worden afgeleid uit wat ons duidelijk is. In die zin noemt Aristoteles de metafysica 'theologie' en 'de goddelijke wetenschap'. Dienovereenkomstig verschilt de metafysica van de theologie in het feit dat hoewel iedereen God beschouwt en die dingen die tot goddelijkheid behoren,de metafysica beschouwt ze alleen als wat kan worden bewezen en geïmpliceerd, of inductief kan worden afgeleid, door een demonstratieve reden. Maar theologie heeft voor haar principes artikelen [van geloof], die vrij afgezien van hun klaarblijkelijkheid worden geloofd, en verder overweegt alles wat uit dergelijke artikelen kan worden afgeleid. (QM I.2: 4ra-rb)

Het verschil is dat theologen hun principes ('principia' = (letterlijk: 'uitgangspunten') uit geloofsartikelen halen en niet, zoals de filosofen, uit wat voor de zintuigen en het verstand duidelijk is. Het is dus mogelijk dat dezelfde vraag - bijvoorbeeld over de grenzen van goddelijke almacht - in beide domeinen wordt gesteld, hoewel deze een creatievere oriëntatie voor de filosoof zal hebben. [37] Buridan geeft de jure een bevoorrechte plaats toe aan de theologie vanwege haar onderwerp, maar beschouwt filosofie en theologie als de facto equivalent in het speculatieve rijk. Metafysica, of filosofische wijsheid, kan niet door de theologie worden voorgeschreven omdat haar methoden, die geworteld zijn in haar principes, anders zijn. Filosofie doet daarom niet onder voor de theologie, maar is anders. [38]

Met betrekking tot het probleem van universalia [39] creëert Buridan niet zozeer een nieuwe theorie, maar laat hij zien hoe onze theoretische verplichtingen kunnen worden uitgedrukt met een minimum aan dubbelzinnigheid en gedoe. Net als Ockham is hij een nominalist, hoewel deze term in de latere middeleeuwse filosofie met voorzichtigheid moet worden gebruikt vanwege de moderne neiging om deze te identificeren met de ontkenning van echte universalia. Er moet aan worden herinnerd dat de meeste veertiende-eeuwse filosofen in deze zin nominalisten waren omdat ze de tegengestelde doctrine associeerden met Plato, met wie ze slechts secundair bekend waren als een van de auteurs wiens opvattingen door Aristoteles in boek I van de Metafysica grondig in diskrediet worden gebracht. [40]Maar het middeleeuwse nominalisme behelsde veel meer dan het verwerpen van platonische universalia. De geschiedenis is terug te voeren tot twaalfde-eeuwse geschillen over het lezen van heilige teksten, waarin de technieken van logici als Abelard werden vergeleken met die van grammatici zoals Peter Helias. [41] Naarmate deze geschillen evolueerden en volwassen werden, werd nominalisme geleidelijk opgenomen in de leer van filosofen die aan de faculteit kunsten werkten, zodat het tegen de tijd van Buridan beter is om nominalisme als een praktijk of manier van filosofie te beschouwen, eerder dan als een stuk leer.

Opgemerkt moet worden dat de methoden van Buridan niet altijd spaarzame resultaten opleveren. Net als Ockham heeft hij alleen substanties en kwaliteiten in zijn basisontologie, maar hij is veel meer bereid dan Ockham om dit uit te breiden in de richting van geaardheden of manieren van zijn wanneer hij wordt geconfronteerd met weerbarstige verschijnselen. Daarom stelt hij dat we de vraag hoe iets anders is dan wat het is moeten behandelen als we een coherent begrip van beweging willen hebben, vooral omdat de Ockhamistische visie gedwongen wordt om een ​​oneindige opeenvolging van ruimtelijke kwaliteiten te suggereren (QM V. 9: 32va; QP II.3: 1ra-rb; QP IV.11: 77va-78rb). [47]Evenzo wordt Buridan in een beroemde passage gedreven door zijn eigen ervaring om Ockham's verklaring van condensatie en verdunning als voortbeweging af te wijzen. Waarom, vraagt ​​hij zich af, merkt hij dat hij niet in staat is de lucht verder samen te persen in een balg die aan één kant is gestopt? Niet vanwege de materie, omdat er in een veel kleinere ruimte meer materie zou kunnen bestaan; noch vanwege de substantiële vorm van de lucht, die na afkoeling een veel kleinere ruimte zou vullen; ook niet vanwege de warmte die het bezit, omdat er meer warmte zou kunnen bestaan ​​in een veel kleinere ruimte, zoals aan het einde van een gloeiend hete pook. Nee, de lucht moet een duidelijke kwantitatieve vorm of grootte hebben waardoor deze niet kan worden verplaatst. Tegen degenen die dit onderscheid zouden opheffen, stelt Buridan dat "een dergelijke omvang niet tevergeefs is geponeerd,want we zijn genoodzaakt het te beargumenteren door argumenten die het voor de natuurfilosofie even nuttig of zelfs nuttiger maken dan [de eigenschappen van] witheid of zwartheid”(QP.8: 11vb).[48]

6. Natuurlijke filosofie

Middeleeuwse natuurlijke filosofie omvatte zowel de rijke commentaartraditie over Aristoteles 'Fysica, als verhandelingen en commentaren op Aristoteles' andere geschriften over de natuurlijke wereld: On the Heavens, On Generation and Corruption, De anima, de korte verhandelingen over animale krachten die bekend staan ​​als de ' Parva Naturalia ', en de werken over de geschiedenis, delen en generatie van dieren. Buridan schreef commentaar op bijna al deze teksten. Net als zijn tijdgenoten begreep hij de speculatieve subdisciplines van de natuurkunde als een ordelijke voortgang van de leer. Men dacht dus dat demonstratie in de psychologie haar principes of uitgangspunten ontleende aan de natuurkunde, de hogere wetenschap waaraan het ondergeschikt is, en dat haar conclusies op hun beurt principes verschaffen voor demonstraties in de meer gespecialiseerde studies van sensatie en voortbeweging van dieren.De ordenende metafoor is nooit ver weg van Buridans geest. Hij merkt op aan lezers van zijn commentaar op Aristoteles 'De motibus animalium dat in dit boek' we afdalen naar de verschillende bewegingssoorten in het bijzonder, bijvoorbeeld naar het feit dat sommige dieren vliegen, andere zwemmen, enzovoort '(DMA I: 535)

Naast logica is natuurlijke filosofie het andere veld waarop Buridan enige erkenning heeft genoten. Dit is grotendeels te danken aan de inspanningen van de baanbrekende wetenschapshistorici Pierre Duhem en Anneliese Maier, die zagen dat Buridan een sleutelrol speelde in de ondergang van de aristotelische kijk op de kosmos. [49] Buridans belangrijkste bijdrage hier was het ontwikkelen en populair maken van de theorie van de aanzet, of onder de indruk zijnde kracht, om projectielbeweging te verklaren. Het in diskrediet brengen van het in diskrediet geraakte Aristotelische idee van antiperistase, volgens welke de neiging van een geworpen projectiel om door te gaan met bewegen, te wijten is aan een nabije maar externe oorzaak (zoals de lucht eromheen), [50]hij stelt dat alleen een interne drijfkracht, die van de beweger op het projectiel wordt overgebracht, de voortdurende beweging ervan kan verklaren. De theorie van de aanzet kwam waarschijnlijk niet van Buridan, [51]maar zijn verhaal lijkt uniek omdat hij de mogelijkheid krijgt dat het niet vanzelf verdwijnt: "na het verlaten van de arm van de werper, zou het projectiel worden bewogen door een impuls die de werper hem had gegeven", zegt hij, "En zou blijven bewegen zolang de impuls sterker bleef dan het verzet, en zou van oneindige duur zijn als het niet zou worden verminderd en gecorrumpeerd door een tegengestelde kracht die zich ertegen verzet of door iets dat het neigt tot een tegengestelde beweging" (QM XII. 9: 73ra). Hij betoogt ook dat de aanzet een variabele kwaliteit is waarvan de kracht wordt bepaald door de snelheid en kwantiteit van de materie in het onderwerp, zodat de versnelling van een vallend lichaam kan worden begrepen in termen van de geleidelijke opeenhoping van eenheden van aanzet. Maar ondanks de revolutionaire implicaties,Buridan gebruikte het concept van impuls niet om de mechanica-wetenschap te transformeren. Hij was niet, zoals Duhem betoogde, een voorloper van Galileo. Hij bleef onbeschaamd aristotelisch in te veel andere opzichten, en bleef volhouden dat beweging en rust tegengestelde toestanden van lichamen zijn en dat de wereld eindig is. Buridan schijnt een filosoof te zijn geweest die, hoewel hij zich terdege bewust was van de tekortkomingen van de natuurfilosofie van Aristoteles, er zoveel mogelijk van probeerde te hervormen in het licht van een snel mechaniserend wereldbeeld.hoewel hij zich terdege bewust was van de tekortkomingen van de natuurfilosofie van Aristoteles, probeerde hij er zoveel mogelijk een nieuwe vorm aan te geven in het licht van een snel mechaniserend wereldbeeld.hoewel hij zich terdege bewust was van de tekortkomingen van de natuurfilosofie van Aristoteles, probeerde hij er zoveel mogelijk een nieuwe vorm aan te geven in het licht van een snel mechaniserend wereldbeeld.[52] Zijn revolutie zat in de details. De grote, beslissende breuk werd aan zijn opvolgers overgelaten.

Buridans bewegingsverslag sluit aan bij zijn benadering van de natuurwetenschap, die empirisch is in die zin dat het de klaarblijkelijkheid van schijn benadrukt, de betrouwbaarheid van a posteriori redeneerwijzen en de toepassing van naturalistische tropen of verklaringsmodellen (zoals het concept van impuls) voor een verscheidenheid aan verschijnselen. Hij is geneigd louter theologische veronderstellingen af ​​te doen als irrelevant voor de praktijk van de filosofie, zoals we zien in de volgende ironische opmerking: 'men zou kunnen aannemen dat er veel meer afzonderlijke substanties zijn dan er hemelse sferen en hemelbewegingen zijn, namelijk., grote legioenen engelen [magnae legiones angelorum], maar dit kan niet worden bewezen door demonstratieve argumenten die voortkomen uit zintuiglijke waarneming”(QM II.9: 73ra). [53]Maar er zijn enkele theologische overwegingen die serieus moeten worden genomen. Hij geeft toe dat goddelijke almacht zodanig is dat God ons altijd kan bedriegen op manieren die we nooit zouden kunnen ontdekken, hoewel dit wordt getemperd door zijn vertrouwen, waarvoor hij empirisch bewijs citeert, dat onze gewone waarnemingsvermogen en inductieve gevolgtrekking voldoende zijn betrouwbaar om “het begrip van waarheid met zekerheid voor ons mogelijk te maken” (QM II.1: 9ra). Hij heeft weinig geduld voor sceptische argumenten die de mogelijkheid van wetenschappelijke kennis in twijfel trekken, zoals die waarvan hij meende dat ze door Nicholas van Autrecourt naar voren waren gebracht, omdat het absurd is te eisen dat alle kennis aantoonbaar is door reductie tot het principe van niet-tegenspraak. Natuurwetenschap gaat over wat er grotendeels gebeurt, dat wil zeggen, uitgaande van het gemeenschappelijke verloop van de natuur.Om dezelfde reden kunnen verklarende modellen in een bepaalde wetenschap gewoonlijk op andere worden toegepast op een manier die ons begrip van de verschijnselen vergroot. Het concept van impuls komt dus terug in de psychologie van Buridan om het verschil te verklaren tussen voorkomend en dispositioneel denken, evenals in zijn ethiek, om rekening te houden met het relatieve gemak waarmee deugdzame personen in staat zijn om het juiste te doen (ze hebben verworven, of in zichzelf gecultiveerd, een aanzet om deugdzaam te handelen).rekenschap geven van het relatieve gemak waarmee deugdzame personen in staat zijn om het juiste te doen (ze hebben een stimulans gekregen of ontwikkeld in zichzelf, om deugdzaam te handelen).rekenschap geven van het relatieve gemak waarmee deugdzame personen in staat zijn om het juiste te doen (ze hebben een stimulans gekregen of ontwikkeld in zichzelf, om deugdzaam te handelen).

In de psychologie, de studie van bewegende wezens qua animatie, veranderde Buridan het aristotelische paradigma op belangrijke manieren. In tegenstelling tot Thomas van Aquino, die metafysisch robuustere eigenschappen, zoals op zichzelf bestaand, aan de menselijke ziel wilde toeschrijven, denkt Buridan niet dat de psychologie iets kan onthullen over de inherente aard van haar onderwerp, en dus besloot hij weigert erover te speculeren. Hij beschouwt de wetenschap van de psychologie niet als een quidditatief concept van de ziel dat tot stand is gekomen door een a priori redenering, maar met het specificeren van de relatie tussen dierlijke eigenschappen en de ziel als hun eigenlijke onderwerp: 'de natuurlijke filosoof bestudeert alleen stoffen in relatie tot hun beweging en operaties.En aangezien natuurlijke vormen voor hun werking een bepaalde materie vereisen die door kwalitatieve en kwantitatieve disposities voor hen geschikt is gemaakt, moeten natuurwetenschappers vormen door hun eigen materie definiëren. Daarom moet de ziel in haar natuurlijke definitie worden gedefinieerd door middel van een fysiek, organisch lichaam”(QDA II.3: 34). Dit leidde tot een nog meer verzwakte opvatting van de ziel in de De anima-commentaren van Buridans Parijse opvolgers, Nicole Oresme en Peter van Ailly, voor wie de ziel functioneert als een soort tijdelijke aanduiding waarvan de aard niet eens relevant is voor de psychologie. Beschouwing van de ultieme natuur van de ziel migreerde naar de theologische faculteit, waar het werd overwogen samen met dezelfde Augustijnse droomargumenten die Descartes ongetwijfeld beïnvloedden.natuurwetenschappers moeten vormen definiëren door hun eigen materie. Daarom moet de ziel in haar natuurlijke definitie worden gedefinieerd door middel van een fysiek, organisch lichaam”(QDA II.3: 34). Dit leidde tot een nog meer verzwakte opvatting van de ziel in de De anima-commentaren van Buridans Parijse opvolgers, Nicole Oresme en Peter van Ailly, voor wie de ziel functioneert als een soort tijdelijke aanduiding waarvan de aard niet eens relevant is voor de psychologie. Beschouwing van de ultieme natuur van de ziel migreerde naar de theologische faculteit, waar het werd overwogen samen met dezelfde Augustijnse droomargumenten die Descartes ongetwijfeld beïnvloedden.natuurwetenschappers moeten vormen definiëren door hun eigen materie. Daarom moet de ziel in haar natuurlijke definitie worden gedefinieerd door middel van een fysiek, organisch lichaam”(QDA II.3: 34). Dit leidde tot een nog meer verzwakte opvatting van de ziel in de De anima-commentaren van Buridans Parijse opvolgers, Nicole Oresme en Peter van Ailly, voor wie de ziel functioneert als een soort tijdelijke aanduiding waarvan de aard niet eens relevant is voor de psychologie. Beschouwing van de ultieme natuur van de ziel migreerde naar de theologische faculteit, waar het werd overwogen samen met dezelfde Augustijnse droomargumenten die Descartes ongetwijfeld beïnvloedden.Dit leidde tot een nog meer verzwakte opvatting van de ziel in de De anima-commentaren van Buridans Parijse opvolgers, Nicole Oresme en Peter van Ailly, voor wie de ziel functioneert als een soort tijdelijke aanduiding waarvan de aard niet eens relevant is voor de psychologie. Beschouwing van de ultieme natuur van de ziel migreerde naar de theologische faculteit, waar het werd overwogen samen met dezelfde Augustijnse droomargumenten die Descartes ongetwijfeld beïnvloedden.Dit leidde tot een nog meer verzwakte opvatting van de ziel in de De anima-commentaren van Buridans Parijse opvolgers, Nicole Oresme en Peter van Ailly, voor wie de ziel functioneert als een soort tijdelijke aanduiding waarvan de aard niet eens relevant is voor de psychologie. Beschouwing van de ultieme natuur van de ziel migreerde naar de theologische faculteit, waar het werd overwogen samen met dezelfde Augustijnse droomargumenten die Descartes ongetwijfeld beïnvloedden.[54]

Het vastberaden naturalisme van Buridan is nog duidelijker in zijn verslag van menselijke kennis. Hier is hij een representationalist, maar vooral omdat hij geen bewijs kan vinden om de tegenovergestelde opvatting te ondersteunen, verdedigd door zowel Duns Scotus als William of Ockham, dat mensen een intuïtieve manier van weten bezitten die ons een direct en ongemedieerd bewustzijn geeft van het bestaan ​​van een onderwerp. [55]Buridan is van mening dat cognitie alleen kan plaatsvinden wanneer het intellect een object begrijpt door middel van een bepaalde soort of concept dat het vertegenwoordigt. De manier waarop we het concept gebruiken in onze bedenking bepaalt of we enkelvoudig dan wel universeel waarnemen: enkelvoudig, als het object ervan verschijnt "op de manier van iets dat bestaat in de aanwezigheid van de persoon die het waarneemt", als we ons concentreren op bepaalde kenmerken van het concept met uitsluiting van anderen, zoals wanneer we 'alle mensen onverschillig' kennen via de mensheid die in het concept van Socrates staat (QDA III.8: 79-80; QP I.7: 8va). Hoe weten we of ons concept van Socrates echt een concept van Socrates is? Zoals hierboven opgemerkt, beschouwt Buridan sceptische zorgen vaak als vermoeiend en belerend.Zoals de meeste pre-cartesiaanse epistemologen (als het logisch is om die term voor Descartes te gebruiken), is hij meer geïnteresseerd in het uitleggen van het proces waardoor we kennis krijgen dan in het rechtvaardigen van kennisclaims.

7. Ethiek

Buridans commentaar op Aristoteles 'Nicomachean Ethics is een van zijn meest invloedrijke werken, hoewel het vandaag misschien wel het minst bestudeerd is. Het bevat belangrijke discussies over de structuur van de wil en zijn relatie tot het intellect, de aard van de menselijke vrijheid, het fenomeen akrasia of wilszwakte, praktische rede en de eenheid van de deugden. [56]

In de morele psychologie lijkt Buridan een compromis tot stand te brengen tussen twee rivaliserende opvattingen over de relatie tussen de wil en het intellect: de intellectualistische of naturalistische traditie die wordt geassocieerd met Aristoteles en Thomas van Aquino, volgens welke de wil altijd ondergeschikt is aan het intellect, en de vrijwillige traditie van Augustijnse en Franciscaanse denkers zoals Duns Scotus en William van Ockham, die van mening was dat de wil soms in staat is tot autonome activiteit. Het schijnbare compromis van Buridan is om (met de intellectuelen) te betogen dat menselijk geluk uiteindelijk bestaat in een intellectuele daad, 'de volmaakte begrip van God', en niet in een wilsdaad zoals volmaakt gewillige of volmaakt liefhebbende God (QNE X.5: 213rb),hoewel hij (met de vrijwilligers) de rol van de wil als zelfbepalende kracht benadrukt om dat doel te bereiken. Het compromis is gebaseerd op Buridans innovatieve concept van vrije keuze, wat Albert's grote idee ontwikkelt dat zekerheid graden toelaat.[57] Het idee is dat zelfs als de wil niet de macht heeft om als zodanig voor het kwaad te kiezen, ze nog steeds in staat is haar keuze uit te stellen en niets te doen als de goedheid van een van de alternatieven die haar wordt aangeboden onduidelijk of onzeker is. Natuurlijk heeft het, gezien onze slechte epistemische positie in dit leven, bijna altijd deze kracht omdat het in de praktijk bijna altijd mogelijk is om te twijfelen aan de goedheid van een voorgestelde handelwijze. Het compromis is echter alleen maar duidelijk, omdat blijkt dat de daad van opschorting van de wil alleen mogelijk is als 'het intellect zou oordelen dat het goed is om de zaak verder te onderzoeken' (QNE III.5: 44va). [58]Deze claim, samen met zijn veronderstellingen dat de wil alleen niet-optimaal kan kiezen door onwetendheid of belemmering (QNE III.3-5; 9), plaatst uitstel volledig onder de jurisdictie van het intellect, dat de relatieve goedheid van verschillende mogelijke handelwijzen, waaronder uitstel. Het is niet zo dat de wil ervoor kan kiezen om uit te stellen, ongeacht wat het intellect besluit, of dat de wil ervoor kan kiezen om uit te stellen, zelfs als het intellect heeft vastgesteld dat uitstel minder goed is dan een andere manier van handelen. Als dit dus een compromis is tussen de intellectuelen en de vrijwilligers, is het een onoprecht compromis. Het is waarschijnlijker dat Buridan zich eenvoudig vrijwillige terminologie heeft toegeëigend om uit te drukken wat anders een rechttoe rechtaan intellectueel verslag van de wil is,misschien om de wolk van heterodoxie te verdrijven die de intellectuele morele psychologie sinds de veroordeling van 1277 had omgeven.[59]

Het is ook in de morele psychologie van Buridan dat we de meest plausibele verklaring vinden van het voorbeeld dat ons is overkomen, bekend als 'Buridan's Ass', waarin een ezel sterft van de honger omdat hij geen reden heeft om te kiezen tussen twee op gelijke afstand en even verleidelijk stapels hooi. Dit specifieke voorbeeld is nergens te vinden in de geschriften van Buridan, hoewel er versies van zijn die tenminste teruggaan tot Aristoteles (zie De Caelo 295b32). [60] De beste verklaring van zijn associatie met Buridan is dat het is ontstaan ​​als een parodie op zijn verslag van vrije keuze door latere critici, die het idee absurd vonden dat de vrijheid van de wil zou kunnen bestaan ​​in passiviteit, dat wil zeggen in zijn vermogen om uit te stellen of 'stuur terug' voor nader onderzoek elke praktische beoordeling die niet absoluut zeker is.

Bibliografie

Vroege gedrukte edities

  • Buridan, John: 1509, Subtilissimae Quaestiones super octo Physicorum libros Aristotelis, Parijs. Rpr. 1964, zoals Kommentar zur Aristotelischen Physik, Minerva, Frankfurt a. M. [QM]
  • Buridan, John: 1513, Quaestiones super decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, Parijs. Rpr. 1968, als Super decem libros Ethicorum, Minerva, Frankfurt a. M. [QNE]
  • Buridan, John: 1588 (eigenlijk 1518), In Metaphysicen Aristotelis Questiones argutissimae, Parijs. Rpr. 1964, zoals Kommentar zur Aristotelischen Metaphysik, Minerva, Frankfurt a. M. [QP]

Moderne edities

  • Bos, EP (red.): 1994, Johannes Buridanus, Summulae: In Praedicamenta, Artistarium 10-3, Ingenium, Nijmegen.
  • Dekker, Dirk-Jan: 2004, "Verhandeling van John Buridan, De dependiis, diversitatibus, et convenientiis", Vivarium 42.1: 109-149.
  • Hubien, Hubert (red.): 1976, Iohannis Buridani Tractatus de consequentiis, Philosophes Médiévaux XVI, Publications universitaires, Leuven. [TC]
  • Hubien, Hubert (red.): Iohannis Buridani Quaestiones in duos libros Aristotelis Posteriorum Analyticorum, ongepubliceerd typoscript. [QAnPo]
  • Hubien, Hubert (red.): Iohannis Buridani Quaestiones in duos libros Aristotelis Priorum Analyticorum, ongepubliceerd typoscript. [QAnPr]
  • van der Lecq, Ria (red.): 1983, Johannes Buridanus, Questiones longe super librum Perihermeneias, Artistarium 4, Ingenium, Nijmegen. [QDI]
  • van der Lecq, Ria (red.): 2005, Johannes Buridanus: Summulae de Propositionibus, Artistarium 10-1, Brepols, Turnhout.
  • van der Lecq, Ria en HAG Braakhuis, (red.): 1994, Johannes Buridanus, Questiones Elencorum, Artistarium 9, Ingenium, Nijmegen.
  • Moody, EA (red.): 1942, Iohannis Buridani Quaestiones super libris quattuor De caelo et mundo, Medieval Academy of America, Cambridge (Mass.).
  • Patar, Benoît (ed.): 1991, Le Traité de l'âme de Jean Buridan [De prima lectura], Philosophes Médiévaux, Tome 29, Éditions de l'Institut Supérieur de Philosophie-Éditions du Préambule, Louvain-Longueuil (Québec).
  • Pironet, Fabienne (red.): 2004: Johannes Buridanus: Summulae de Practica Sophismatum, Artistarium 10-9, Brepols, Turnhout.
  • Rijk, LM de (red.): 1995, Johannes Buridanus, Summulae: De Praedicabilibus, Artistarium 10-2, Ingenium, Nijmegen.
  • Rijk, LM de (red.): 2001, Johannes Buridanus, Summulae: De Demonstrationibus, Artistarium 10-8, Haren, Groningen.
  • Schneider, Johannes (red.): 1983, Iohannes Buridanus Quaestiones in Praedicamenta, Beck, München. [QC]
  • Scott, Frederick en Herman Shapiro (red.): 1967, "John Buridan's De motibus animalium", Isis 58, 533-552. [DMA]
  • Sobol, Peter Gordon (red.): 1984, "John Buridan on the Soul and Sensation: An Edition of Book II of His Commentary on Aristotle's Book of the Soul, with an Introduction and a Translation of Question 18 on Sensible Species", Ph.D. proefschrift, Indiana University. [QDA]
  • Szyller, Slawomir (red.): 1987, "Johannis Buridani, Tractatus de differentia universalis ad individuum", Przeglad Tomistyczny 3, 137-178. [TDUI]
  • Tatarzynski, Ryszard (red.): 1986, "Jan Buridan, Kommentarz do Isagogi Porfiriusza", Przeglad Tomistyczny 2, 111-195. [QIP]
  • Thijssen, JMMH (red.): 1991, John Buridan's 'Tractatus de Infinito', Artistarium Supplementa 6, Ingenium, Nijmegen.
  • Zoubov, Vassili (red.): 1961, "Jean Buridan et les concepts du point au quatorzième siècle", Middeleeuwse en renaissancestudies 5, 63-95.
  • Zupko, John Alexander (ed. & Tr.): 1989, “John Buridan's Philosophy of Mind: An Edition and Translation of Book III of his 'Questions on Aristotle's De anima' (Third Redaction), met commentaar en kritische en interpretatieve essays, "Ph.D. proefschrift, Cornell University. [QDA III]

Vertalingen

  • Hughes, GE (red. & Tr.): 1982, John Buridan over Self-Reference: Chapter Eight of Buridan's 'Sophismata', An Edition and Translation with an Introduction and Philosophical Commentary, Cambridge University Press, Cambridge-London-New York. (Cambridge publiceerde ook een in papier gebonden editie van dit boek, maar zonder de tegenoverliggende Latijnse tekst en dus met een andere paginering. Het heeft ook een iets andere ondertitel, "Hoofdstuk Acht van Buridans 'Sophismata', vertaald met een inleiding en een filosofisch commentaar", wat handig is om het te identificeren bij online zoekopdrachten.)
  • Kilcullen, John (red. & Tr.): 2001, "Jean Buridan, Vragen over boek X van de ethiek", in The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts. Deel II: Ethiek en politieke filosofie, ed. Arthur Stephen McGrade, John Kilcullen en Matthew Kempshall, Cambridge University Press, Cambridge-New York. Pp. 498-586.
  • King, Peter (tr.): 1985, John Buridan's Logic: The Treatise on Supposition; The Treatise on Consequences, Translation from the Latin with a Philosophical Introduction, Reidel, Dordrecht-Boston-Lancaster.
  • Klima, Gyula (tr.): 2001, John Buridan: 'Summulae de Dialectica', Yale Library of Medieval Philosophy, Yale University Press, New Haven-London. [S]

Secondaire bronnen

  • Adams, Marilyn McCord: 1987, William Ockham, 2 delen, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN.
  • Biard, Joël: 1989, Logique et théorie du signe au XIVe siècle, Vrin, Parijs.
  • Caroti, Stefano: 2004, "Enkele opmerkingen over Buridans bespreking van intentie en remissie", Vivarium 42.1: 58-85.
  • Celeyrette, Jean: 2004, "La problemèmatique du point chez Jean Buridan", Vivarium 42.1: 86-108.
  • Courtenay, William J.: 1999, Parijse geleerden in de vroege veertiende eeuw: een sociaal portret, Cambridge University Press, Cambridge-New York.
  • Courtenay, William J.: 2004a, "The University of Paris at the Time of John Buridan and Nicole Oresme", Vivarium 42.1, 3-17.
  • Courtenay, William J.: 2004b, "A Note on Nicolaus Girardi de Waudemonte, Pseudo-Johannes Buridanus", SIEPM Bulletin de Philosophie Médiévale 46, 163-68.
  • Des Chene, Dennis: 1996, Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought, Cornell University Press, Ithaca-London.
  • Duhem, Pierre: 1906-13, Études sur Léonard de Vinci, 3 delen, Hermann, Parijs.
  • Faral, Edmond: 1950, Jean Buridan: Maître ès Arts de l'Université de Paris, Extrait de l'Histoire littéraire de la France, Tome 28, 2e partie, Imprimerie Nationale, Parijs.
  • Flüeler, Christoph: 1992, Rezeption und Interpretation der Aristotelischen “Politica” im späten Mittelalter, 2 vols., BR Grüner, Amsterdam-Philadelphia.
  • Grant, Edward: 1977, Physical Science in the Middle Ages, Cambridge University Press, New York.
  • Hughes, GE: 1989, 'The Modal Logic of John Buridan', in Atti del Convegno internazionale di storia della logica: la teorie delle modalita, ed. G. Corsi, C. Mangione en M. Mugnani, CLUEB, Bologna, 93-111.
  • Klima, Gyula: 2005, "The Essentialist Nominalism of John Buridan", The Review of Metaphysics, 58, 301-315.
  • Knuuttila, Simo: 1991, 'Buridan en Aristoteles' modale syllogistiek ', Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, ed. Burkhard Mojsisch en Olaf Pluta, Band 1, BR Grüner, Amsterdam-Philadelphia, 477-488.
  • Krieger, Gerhard: 1986, Der Begriff der praktischen Vernunft nach Johannes Buridanus, Aschendorff, Münster.
  • Lagerlund, Henrik: 2000, Modal Syllogistics in the Middle Ages, Brill, Leiden-Boston-Köln.
  • Lines, David A.: 2005, "Sources and Authorities for Moral Philosophy in the Italian Renaissance: Thomas Aquinas and Jean Buridan on Aristotle's Ethics", in Moral Philosophy on the Threshold of Modernity, ed. Jill Kraye en Risto Saarinen, Springer, Dordrecht. Pp. 7-29.
  • Michael, Bernd: 1985, "Johannes Buridan: Studien zu seinem Leben, seinen Werken und zu Rezeption seiner Theorien im Europa des späten Mittelalters", 2 Teile, Ph.D. Proefschrift, Universiteit van Berlijn.
  • Maier, Anneliese: 1955, Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie, Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik, Bd. IV, Storia e Letteratura, Roma.
  • Normore, Calvin: 1985, "Buridan's Ontology", uitg. James Bogen en James E. McGuire, How Things Are: Studies in Predication and the History and Philosophy of Science, Reidel, Dordrecht-Boston-Lancaster, 189-203.
  • Pironet, Fabienne: 1993, 'John Buridan on the Liar Paradox: Study of an Opinion and Chronology of the Texts', in Argumentationstheorie: Scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. Klaus Jacobi, EJ Brill, Leiden-New York-Köln, 293-300.
  • Rijk, LM de: 1992, 'John Buridan on Universals', Revue de Métaphysique et de Morale 97, 35-59.
  • Saarinen, Risto: 1994, Weakness of the Will in Medieval Thought, From Augustine to Buridan, EJ Brill, Leiden-New York-Köln.
  • Schönberger, Rolf: 1994, Relation als Vergleich: die Relationstheorie des Johannes Buridan im Kontext seines Denken und der Scholastik, EJ Brill, Leiden-New York-Köln.
  • Thijssen, JMMH: 1998, Censure and Heresy aan de Universiteit van Parijs, 1200-1400, University of Pennsylvania Press, Philadelphia.
  • Thijssen, JMMH: 2004, " The Buridan School opnieuw beoordeeld: John Buridan en Albert van Saksen ", Vivarium 42.1: 18-42.
  • Thijssen, JMMH en Jack Zupko (red.): 2001, The Metaphysics and Natural Philosophy of John Buridan, Brill, Leiden-Boston-Köln.
  • Walsh, James J.: 1986, "Buridan on the Connection of the Virtues", Journal of the History of Philosophy 24: 453-482.
  • William of Ockham: 1974, Summa Logicae, Opera Philosophica I, ed. Philotheus Boehner, Gedeon Gál en Stephen F. Brown, St. Bonaventure University Press, St. Bonaventure, NY.
  • Zupko, Jack: 1993a, "Buridan and Skepticism", Journal of the History of Philosophy 31, 191-221.
  • Zupko, Jack: 1993b: "Nominalism Meets Indivisibilism", Medieval Philosophy and Theology 3, 158-185.
  • Zupko, Jack: 1995, "Vrijheid van keuze in de morele psychologie van Buridan", Middeleeuwse studies 57, 75-99.
  • Zupko, Jack: 1997, “Wat is de wetenschap van de ziel? Een casestudy in de evolutie van de laatmiddeleeuwse natuurfilosofie ', Synthese 110.2, 297-334.
  • Zupko, Jack: 2001, "John Buridan on the Immateriality of the Intellect", Proceedings of the Society for Medieval Logic and Metaphysics 1 (2001): 4-18. [Preprint online beschikbaar]
  • Zupko, Jack: 2003, John Buridan: Portrait of a Fourteenth-Century Arts Master, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN.
  • Zupko, Jack: 2004, "Over Buridans vermeende Alexandrianisme: heterodoxy en natuurlijke filosofie in het veertiende-eeuwse Parijs", Vivarium 42.1: 43-57.

Andere internetbronnen

  • "John Buridan, commentaar op de ethiek van Aristoteles, boek 10: verzameling van vroege edities en manuscripten", vertaald door RJ Kilcullen (Macquarie University), 1996.
  • Speciale bibliografie over Jean Buridan (in het Frans) (onderhouden door Fabienne Pironet, U. Montreal)
  • Middeleeuwse logica en filosofie (onderhouden door Paul Vincent Spade, Indiana University)
  • Laatmiddeleeuwse en vroegmoderne intellectuele geschiedenis (onderhouden door RJ Kilcullen, Macquarie University)

Populair per onderwerp