Margaret Lucas Cavendish

Inhoudsopgave:

Margaret Lucas Cavendish
Margaret Lucas Cavendish
Video: Margaret Lucas Cavendish
Video: Философия: Маргарет Кавендиш, часть 1 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Margaret Lucas Cavendish

Voor het eerst gepubliceerd op vrijdag 16 oktober 2009

Margaret Lucas Cavendish was een filosoof, dichter, wetenschapper, fictieschrijver en toneelschrijver die in de zeventiende eeuw leefde. Haar werk is om een ​​aantal redenen belangrijk. Een daarvan is dat het een vroege en zeer dwingende versie van het naturalisme bevat dat te vinden is in de hedendaagse filosofie en wetenschap. Het biedt ook belangrijke inzichten die betrekking hebben op recente discussies over de aard en kenmerken van intelligentie en de vraag of de lichamen om ons heen intelligent zijn of een intelligente oorzaak hebben. Een andere reden waarom het werk van Cavendish belangrijk is, is dat het anticipeert op enkele van de centrale opvattingen en argumenten die vaker worden geassocieerd met figuren als Thomas Hobbes en David Hume.Ze anticipeert ook op discussies in hedendaagse filosofen als David Chalmers en Colin McGinn over de vraag of ons vermogen om te begrijpen hoe materie denkt relevant is voor de vraag of het wel of niet denkt.

  • 1. Inleiding en biografie
  • 2. Intelligente materie in de geschiedenis van de filosofie
  • 3. Argumenten voor materialisme
  • 4. De begrijpelijkheid van de vermogens der materie
  • 5. Occasionalisme en het ordelijk gedrag van lichamen
  • 6. God
  • 7. Conclusie
  • Bibliografie

    • Primaire literatuur
    • Secundaire literatuur
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Inleiding en biografie

Margaret Lucas werd geboren in 1623 in Colchester, Essex. Ze ontving geen formele opleiding in disciplines als wiskunde, geschiedenis, filosofie en klassieke talen, maar ze had toegang tot wetenschappelijke bibliotheken en was een fervent lezer. Ze begon al op zeer jonge leeftijd haar eigen ideeën op papier te zetten, en hoewel het in die tijd als ongepast werd beschouwd dat een vrouw publiekelijk intellectueel was, kon ze privé-intellectueel zijn in regelmatige gesprekken met haar middelbroer John. Dit is opmerkelijk omdat John al een gevestigde geleerde was: een student rechten, filosofie en natuurwetenschappen, hij sprak vloeiend Hebreeuws, Latijn en Grieks en zou uiteindelijk een van de oprichters van de Royal Society worden (Whitaker 2002, 11 –12). In 1643, op zoek naar een onafhankelijk leven,Lucas meldde zich aan als hofdame aan het hof van koningin Henrietta Maria. Toen de koningin in 1644 naar Frankrijk werd verbannen, vergezelde Lucas haar en ontmoette kort daarna William Cavendish. Ze trouwden in 1645 en zouden in ballingschap blijven (in Parijs, dan Rotterdam, dan Antwerpen) tot de restauratie van de kroon in 1660 (Battigelli 1998, 1-10).

Er zijn twee redenen waarom het belangrijk is om het huwelijk van Margaret Lucas en William Cavendish te noemen. Een daarvan is dat het in het midden van de zeventiende eeuw voor een uitgever buitengewoon ongebruikelijk was om het filosofische en wetenschappelijke werk van een vrouw te drukken. Cavendish's geschriften waren briljant, maar dat was natuurlijk niet de relevante factor. Haar man William en zijn broer Charles waren echter buitengewoon goed verbonden, en ze promootten haar schrijven bij uitgevers die het anders geen kans zouden geven (Whitaker 2002, 165). De tweede reden waarom het belangrijk is om het huwelijk van Lucas met Cavendish te vermelden, is dat ze via de "Cavendish Circle" -bijeenkomsten die hij in de jaren 1640 had georganiseerd, interactie had met figuren als Thomas Hobbes, Rene Descartes, Marin Mersenne, Pierre Gassendi, en Kenelm Digby (Hutton 1997a, 422–3; Whitaker 2002,92–4; Clucas 1994, 256–64). Maar deze filosofen wilden niet rechtstreeks met haar omgaan. Helaas en helaas voor haar en voor ons had ze geen schriftelijke filosofische correspondentie met een van deze filosofen. Wanneer ze niet kritisch met haar zouden corresponderen in gedrukte vorm, nam ze hun opvattingen kritisch in de vorm van een correspondentie tussen zichzelf en een fictieve derde persoon.[1]

Cavendish leefde en schreef in het midden van de mechanistische revolutie van de zeventiende eeuw, hoewel veel van haar opvattingen - over denkende materie, de aard van wetenschappelijke verklaring en de verstaanbaarheid van het goddelijke - bijna hedendaags lijken. In haar eigen tijd werd ze afwisselend als gek, pretentieus, nieuwsgierig en geniaal beschouwd. In 1667 kreeg ze eindelijk een felbegeerde erkenning van haar mannelijke leeftijdsgenoten, toen haar een uiterst zeldzame uitnodiging werd aangeboden om deel te nemen aan een bijeenkomst van de Royal Society, hoewel ze er zeker van was dat ze door veel aanwezigen als een spektakel werd beschouwd (Whitaker 2002, 291-306). Ze stierf in december 1673 en werd begraven in Westminster Abbey. In de loop van haar korte leven produceerde ze een aantal belangrijke filosofische werken. Deze omvatten filosofische en fysieke meningen (1656), filosofische brieven (1664),Observations Upon Experimental Philosophy (1666), Grounds of Natural Philosophy (1668) en The Description of a New World, Called the Blazing World (1668).

Het centrale principe van Cavendish's filosofie is dat alles in het universum - inclusief de mens en zijn geest - volledig materieel is. Haar toewijding aan dit principe wordt weerspiegeld in haar hele corpus:

De natuur is materieel of stoffelijk, en dat geldt ook voor al haar schepselen, en wat niet materieel is, maakt geen deel uit van de natuur en behoort ook niet tot de natuur … [2]

Volgens Cavendish is geen van de prestaties van lichamen te herleiden tot immateriële agenten zoals God of immateriële eindige geesten of substantiële vormen, omdat lichamen de middelen hebben om alles te bewerkstelligen wat ze zelf doen. Lichamen zijn alomtegenwoordig, omdat er geen vacuüm is, aangezien uitbreidingen van de ruimte geen uitbreidingen van niets kunnen zijn, maar extensies van materie. [3] Elk lichaam is oneindig deelbaar (Cavendish 1666, 125, 263; Cavendish 1668, 239), en sommige van de sterk geïntegreerde delen van een lichaam zijn altijd intelligent en opmerkzaam (Cavendish 1666, 16, 156; Cavendish 1668, 7). Zoals we zullen zien, is een van Cavendish's beweegredenen om deze laatste opvatting te accepteren, dat het logisch is in de volgorde die we in de natuurlijke wereld tegenkomen.

Cavendish is zich ervan bewust dat ze schrijft in een traditie waarin het vooruitzicht van het denken van materie niet serieus wordt genomen. In de ogen van veel van haar tijdgenoten en voorgangers is materie niet alleen onintelligent, maar ook inert en volkomen waardeloos. Zij schrijft,

Ik zie dat de mens een grote milt heeft tegen de zelfbewegende lichamelijke aard, hoewel hij zelf een deel van haar is en de reden is zijn ambitie; want hij zou het allerhoogste zijn, en boven alle andere schepselen, meer naar een goddelijke natuur: hij zou een God zijn, als argumenten hem zo zouden maken … [4]

Cavendish accepteert geen conceptie van materie volgens welke materie laagwaardig is. Haar mening dat geesten lichamelijk zijn, is niet de mening die geesten zijn

samengesteld uit vodden en flarden, maar het is de puurste, eenvoudigste en subtielste stof in de natuur. (Cavendish 1664, 180)

Cavendish zal beweren dat de processen die traditioneel als materieel worden geïdentificeerd wonderbaarlijk en indrukwekkend zijn en dat de processen die zij als materieel zou identificeren, maar die anderen als immaterieel zouden identificeren, nog sterker zijn.

2. Intelligente materie in de geschiedenis van de filosofie

Cavendish werkt binnen een filosofische traditie waarin de leer dat materie zelfbewegend en intelligent is, bijna volkomen onverstaanbaar is. Voor diegenen van haar tegenstanders die toestaan ​​dat de leer kan worden vermaakt, is het op zijn best onwaarschijnlijk en als het waar is, is het een vreselijke teleurstelling.

In Plato vinden we bijvoorbeeld de opvatting dat 'de filosoof de ziel zoveel mogelijk vrijmaakt van associatie met het lichaam' (Plato, 64e-65a). Voor Plato zijn zielen onzichtbaar en ongrijpbaar en dus ondeelbaar en goddelijk, en lichamen zijn hun volledig tegenovergestelde (78b-80b). We weten uit een analyse van ons concept van lichaam en uit onze vermoedelijk gerelateerde observatie van de plotselinge inactiviteit van dingen die sterven, dat geanimeerde lichamen een ziel hebben en dat lichamen op zichzelf inert zijn (105c-e). Een ziel is duidelijk wat een lichaam activeert en verlevendigt, en het tegenovergestelde van een ziel, haar lichaam, is "dood" (105e). Onze belichaming en onze resulterende fysieke behoeften zetten ons ertoe aan om verstandige objecten na te jagen, maar deze zijn onze aandacht niet waard en ze verstoren ons vermogen om aandacht te besteden aan dingen die er zijn.

Een soortgelijke minachting voor het lichaam vinden we bij vooraanstaande filosofen van latere oude filosofie en ook bij middeleeuwse en vroegmoderne filosofen. In 'On Beauty' spreekt Plotinus tot 'de duisternis die inherent is aan de stof' (Plotinus, I.6, 37). Hij prijst het verstandige, maar alleen voor zover het immateriële ideeën en geesten imiteert:

Dit is de reden waarom vuur straalt met een schoonheid voorbij alle andere lichamen, want vuur heeft in hun opzicht de rang van idee. Deze subtielste elementen, die altijd omhoog worstelen, bevinden zich aan de laatste grenzen van het lichaam. … Het glinstert en gloeit als een idee. (Ibid.)

Vuur is natuurlijk nog steeds materieel en materiële dingen zijn geen vervanging voor dingen die immaterieel en (dus) goddelijk zijn (40). Plotinus vervolgt,

[Een] lelijke ziel … is een vriend van smerige genoegens, hij leeft een leven dat is overgelaten aan lichamelijke sensatie en geniet van zijn verdorvenheid. … Als iemand wordt ondergedompeld in modder of beklad met modder, verdwijnt zijn inheemse gezelligheid; alles wat men ziet is de modder en modder waarmee hij bedekt is. Lelijkheid is te wijten aan de buitenaardse materie die hem bedekt. Als hij weer aantrekkelijk zou zijn, moet hij zich wassen, weer schoon worden, zichzelf maken zoals hij daarvoor was. We zouden dus gelijk hebben als we zeggen dat de lelijkheid van de ziel voortkomt uit haar vermenging met, versmelting met, ineenstorting in het lichamelijke en materiële…. (39)

Kortom, Plotinus vindt dat we al het mogelijke moeten doen om het ongelukkige feit van onze belichaming te verzachten en ons in plaats daarvan bezig te houden met filosofische reflectie. Honderd jaar later herhaalt Augustinus precies hetzelfde standpunt:

Hoe hoog waardeert u de wil van [e]? Je denkt zeker niet dat het moet worden vergeleken met rijkdom of eer of fysieke genoegens, of zelfs al deze dingen samen. … Moeten we ons dan niet een beetje verheugen dat we iets in onze ziel hebben - dit is wat ik een goede wil noem - in vergelijking waarmee de dingen die we noemden volkomen waardeloos zijn …? (Augustinus, 19)

Voor Augustinus is het lichaam zo erg dat zonde erin bestaat onze aandacht af te leiden van eeuwige dingen naar dingen die stoffelijk en lichamelijk zijn (27).

Deze manier van denken vindt zijn weg naar de 17 ste eeuw ook. In de cartesiaanse (en zeer Augustijnse en platonische) filosoof Nicholas Malebranche vinden we de opvatting dat lichamen 'inferieure dingen' zijn die in wezen passief en inert zijn (Malebranche 1674–5, VI.ii.3, 447, 448). Hij brengt het hele spectrum van thema's samen die naar voren worden gebracht door zijn lichaam-hatende voorgangers. In Dialogues on Metaphysics and on Religion zegt zijn woordvoerder Theodore tegen zijn tegenstander Aristes dat onze belichaming een last is en dat we die moeten neutraliseren, in welke mate we maar kunnen:

Je bent nu klaar om duizenden en duizenden ontdekkingen te doen in het land van de waarheid. Onderscheid ideeën van sensaties, maar onderscheid ze goed…. Uw modaliteiten zijn slechts duisternis, onthoud dat. Breng je zintuigen, je verbeeldingskracht en je passies tot zwijgen en je zult de zuivere stem van de innerlijke waarheid horen, de duidelijke en duidelijke reacties van onze gemeenschappelijke meester. Verwar bewijsmateriaal, dat het resultaat is van het vergelijken van ideeën, nooit met de levendigheid van de gevoelens die u beïnvloeden en verstoren. Hoe levendiger onze gevoelens, hoe meer ze duisternis verspreiden. … Kortom, vermijd alles wat je raakt en omarm snel alles wat je verlicht. We moeten de Rede volgen ondanks de verleidingen, de bedreigingen, de beledigingen van het lichaam waarmee we verenigd zijn, ondanks de actie van de objecten om ons heen. (Malebranche 1688, III. Viii, 36)

Voor Malebranche is het zoeken naar waarheid heel letterlijk een kwestie van zich terugtrekken in de studie, waar de mogelijkheid wordt geminimaliseerd dat we worden afgeleid door de verlokkingen van de zintuiglijke wereld. In Malebranche's (en Cavendish's) tijdgenoot Ralph Cudworth vinden we een soortgelijke walging voor het lichaam. Cudworth stelt dat er een hiërarchie van zijn is die van toepassing is op wezens en dat de geest bovenaan staat. Lichamen zijn dood en nederig en staan ​​helemaal onderaan:

Er is ongetwijfeld een schaal of ladder van de natuur, en graden van perfectie en entiteit, boven elkaar, als van leven, verstand en verstand, boven dode, zinloze en ondenkbare materie; of reden en begrip boven zin, & c. [5]

Cudworth is zich er zeker van bewust dat de lichamen die ons omringen actief zijn en gedrag vertonen dat ordelijk en (althans blijkbaar) teleologisch is, maar dit alles bewijst niet dat materie niet dood is. Cudworth concludeert dat, omdat materie dood is, het ordelijke en doelgerichte gedrag ervan alleen kan worden verklaard in de veronderstelling dat het vergezeld gaat van een (noodzakelijkerwijs immateriële) gids (Cunning 2010).

Er zijn andere filosofen in de zeventiende eeuw die het erover eens zijn dat materie een afschuwelijk soort wezen is, maar concluderen dat het niet bestaat. In Anne Conway vinden we de opvatting dat materie zo vreselijk is dat God het niet wilde en niet creëerde:

hoe kan iets doods uit hem voortkomen of door hem geschapen worden, zoals louter lichaam of materie …? Er is echt gezegd dat God de dood niet maakt. Het is net zo waar dat hij niets doods heeft gemaakt, want hoe kan iets doods komen van hem die oneindig leven en liefde is? Of, hoe kan een schepsel zo'n verachtelijke en verminderde essentie van hem ontvangen (die zo oneindig genereus en goed is) …? (Conway 1690, 45)

Voor Conway schept God alleen zielen, en dus zijn de alledaagse voorwerpen die ons omringen iets anders dan wat we dachten. Cavendish is het er zeker mee eens dat niets beantwoordt aan de traditionele opvatting van materie, maar ze wil niet de (mogelijk misleidende) conclusie trekken dat materie niet bestaat. In plaats daarvan verwerpt ze de traditionele opvatting van materie als ontoereikend en stelt ze dat de dingen die ons concept van materie altijd heeft uitgekozen - de dingen die onze taal als 'materieel' heeft aangemerkt - meer zijn. In tegenstelling tot veel van haar filosofische tegenstanders, wordt ze niet teleurgesteld door het resultaat dat de geest materieel is. Ze denkt integendeel dat het een bron van hoop is. Als we bijvoorbeeld beseffen dat de geest lichamelijk is,zullen we in staat zijn om betere en meer systematische en minder tastbare behandelingen van psychische aandoeningen te bedenken.[6] Als bewijs voor haar mening wijst Cavendish op de voor de hand liggende feiten dat iemands humeur en energie worden beïnvloed door voeding (Cavendish 1663, 431–2), en dat ouderdom en hersenletsel sommige van onze cognitieve functies kunnen neutraliseren. (Cavendish 1668 85–6, 113; Cavendish 1663, 334–5). Cavendish breekt met haar traditie en stelt dat de vervulling van een persoon niet een kwestie is van zich van het lichaam af te keren, maar al zijn dynamiek te begrijpen en het te omarmen. [7]

3. Argumenten voor materialisme

Een belangrijk onderdeel van Cavendish's argument voor materialisme is haar verdediging van de opvatting die materie denkt. Als ze deze opvatting met succes kan verdedigen, zal het feit van het bestaan ​​van het denken geen bewijs zijn tegen de opvatting dat alles materieel is. Haar rokende wapenargument voor de leer van de denkstof begint met de premisse dat alleen materiële dingen bewegen. Zij schrijft,

Hoewel de materie misschien zonder beweging is, kan beweging niet zonder materie zijn; want het is (naar mijn mening) onmogelijk dat er een immateriële beweging in de natuur zou zijn. [8]

Cavendish gaat er dan van uit dat wanneer een persoon van de ene plaats naar de andere reist, de geest van de persoon zijn lichaam vergezelt. Hier anticipeert ze op een argumentatielijn die we later in Locke vinden:

Geen enkel lichaam kan zich voorstellen dat zijn ziel kan denken, of een lichaam kan verplaatsen in Oxford, terwijl hij in Londen is; en kan niet anders dan weten dat het, als het met zijn Lichaam is verenigd, voortdurend de hele Reis verandert, tussen Oxford en Londen, zoals de Coach of het Paard dat hem draagt; en, denk ik, kan gezegd worden dat het echt alles is terwijl het in beweging is. (Locke 1689, 307)

Hier duidt Locke alleen op de conclusie dat geesten materieel zijn, maar Cavendish daarentegen maakt zich niet druk om stoten te maken. [9] Ze beschouwt het als axiomatisch dat een ding alleen kan bewegen als het materieel is. Mentale items zoals ideeën en wilskracht zijn de ideeën en wilskrachten van een geest, en omdat iemands geest soms in beweging is, zijn zijn ideeën en wilskrachten de modificaties van een materieel ding.

Cavendish genereert ook een argument voor de materialiteit van het denken vanuit het gegeven dat onze geest in ons lichaam is gehuisvest. Ze gaat ervan uit dat we serieus zijn als we zeggen dat ons denken in ons hoofd plaatsvindt, en concludeert dat voor zover we letterlijk spreken onze gedachten een locatie hebben:

Ik zou degenen willen vragen die zeggen dat het brein geen zin, rede of zelfbeweging heeft en daarom geen waarneming; maar dat alles uitgaat van een immaterieel principe en een onstoffelijke geest, gescheiden van het lichaam, dat lichamelijke materie beweegt en in werking stelt; Ik zou hen graag willen vragen, zeg ik, waar hun immateriële ideeën zich bevinden, in welk deel of op welke plaats van het lichaam? … Als [de geest] geen dimensie heeft, hoe kan het dan worden opgesloten in een stoffelijk lichaam? [10]

Aangezien '[p] kant [een eigenschap is die alleen bij een lichaam hoort' (Cavendish 1664, 8), zijn onze gedachten materieel. Door de twee argumenten bij elkaar te brengen, hebben modificaties zoals beweging en locatie alleen betrekking op lichamen, en omdat onze geest met ons lichaam reist en daarin is gehuisvest, zijn ze materieel. Cavendish probeert in feite haar tegenstander in het nauw te drijven om uit te leggen wat het gevoel is waarin geesten bewegen of een locatie hebben als ze niet materieel zijn. Een figuur als Leibniz is comfortabel om de aard van (immateriële) geesten op te helderen in termen van de taal van vensters, duizeligheid, vijvers en ruimtelijk perspectief (Monadology, secties 7, 21, 67, 57). Cavendish dringt erop aan dat de taal van locatie en dimensie alleen van toepassing is op lichamen.

Tot dusver hebben we de argumenten overwogen die Cavendish naar voren brengt voor de mening die materie denkt. Die opvatting komt overeen met de opvatting dat er een of andere denkwijze bestaat die niet materieel is, en het komt ook overeen met de opvatting dat niet alles in het universum materieel is. Om haar meer ingrijpende conclusie te trekken, moet Cavendish wat aanvullende argumentatie geven.

Een uitgangspunt dat ze accepteert en dat het werk duidelijk zou doen, is dat het immateriële onwerkelijk is en daarom niet substantieel. [11]Een vraag is natuurlijk hoe we weten dat dit uitgangspunt waar is. Een mogelijkheid is dat Cavendish het ontleent aan een nog fundamenteler uitgangspunt - dat alles wat echt is ergens moet zijn en dus een locatie moet hebben en materieel moet zijn. Ze zou dit uitgangspunt bijvoorbeeld kunnen aannemen wanneer ze haar tegenstanders vraagt ​​'waar hun immateriële ideeën zich bevinden, in welk deel of plaats van het lichaam …'. Ze denkt duidelijk dat een van de redenen waarom we ons inzetten voor de mening dat materie denkt, is dat we denken dat denken in de hersenen plaatsvindt, maar misschien denkt ze ook dat een van de redenen waarom we denken dat denken in de hersenen plaatsvindt, is dat we het uitgangspunt accepteren dat alles ergens moet gebeuren, en in het geval van denken zijn de hersenen de meest voor de hand liggende kandidaat. Het uitgangspunt is zeker in het 17 e Eeuw:

De wereld (ik bedoel niet de aarde alleen, die de geliefden ervan noemt Wereldse mensen, maar het universum, dat wil zeggen, de hele massa van alle dingen die er zijn) is Corporeall, dat wil zeggen lichaam; en heeft de afmetingen van Magnitude, namelijk Lengte, Breedte en Diepte: ook elk deel van het Lichaam, is eveneens Lichaam, en heeft dezelfde afmetingen; en bijgevolg is elk deel van het universum lichaam; en dat wat geen lichaam is, maakt geen deel uit van het universum: en omdat het universum alles is, is dat wat er geen deel van uitmaakt, niets; en dus nergens. Hieruit volgt ook niet dat geesten niets zijn: want ze hebben dimensies en zijn daarom werkelijk lichamen…. (Hobbes 1651, xlvi.15, 463)

Het lijdt geen twijfel dat Cavendish de mening onderschrijft dat de enige dingen die echt zijn een locatie hebben (Hutton 1997a, 426–7). Een interpretatief probleem is echter dat ze, omdat er geen onomstreden gevallen zijn waarin ze er een premisse in aanvoert in haar argumentatie dat alleen materie echt is, ze er gewoon op kan aansluiten als een uitvloeisel van die visie (zoals vastgesteld op andere gronden). Het meest expliciete argument dat Cavendish beweert dat alleen materie echt is, komt van intuïties over het soort interacties dat lichamen kunnen hebben.

Ten eerste veronderstelt ze een standaard materialistisch argument vanuit de interactie tussen lichaam en geest: dat niets met een lichaam kan interageren of in contact kan komen dan een lichaam. Zij schrijft,

Kortom, ik kan me niet voorstellen hoe een Geest … de effecten van een lichaam kan hebben, omdat het geen zichzelf is; want de gevolgen vloeien voort uit de oorzaak; en zoals de oorzaak is, zijn de gevolgen dat ook. (Cavendish 1664, 197)

het is naar mijn mening waarschijnlijker dat het ene materiaal op een ander materiaal inwerkt, of het ene immateriële op een ander immaterieel inwerkt, dan dat een immaterieel op een materiaal of lichamelijk inwerkt. (Cavendish 1664, 207)

Dit is een standaardargument dat we vinden in filosofen, variërend van Lucretius tot Gassendi tot Spinoza tot Searle. [12] Maar Cavendish breidt het argument uit. Onze lichamen hebben interactie met onze geest en daarom moet onze geest materieel zijn; maar alles wat onze geest waarneemt, moet ook materieel zijn. Alles wat we weten, alles dat we proberen uit te leggen, alles waarover we theoretiseren, alles dat we tegenkomen, alles waarvan we ons bewust kunnen worden - dit is allemaal materieel. Cavendish schrijft:

er kunnen bovennatuurlijke spirituele wezens of substanties in de natuur zijn, zonder enige belemmering voor de materie of de fysieke natuur. Hetzelfde kan ik zeggen van het natuurlijke materiaal en de goddelijke en bovennatuurlijke Ziel; want hoewel de goddelijke Ziel zich in een natuurlijk lichaam bevindt, en zowel hun krachten als handelingen verschillend zijn, veroorzaken ze toch geen ondergang of verstoring bij elkaar…. [13]

[Onstoffelijke dingen zijn] Niet-wezens, want ze zijn de zwakste van allemaal, en kunnen haar [Natuur] de minste pijn doen, omdat ze niet in staat is om echte en lichamelijke acties van de Natuur te belemmeren … (Cavendish 1664, 242)

In plaats van te proberen elk bestaand geheel te beschrijven en vervolgens van elk ervan een verslag te geven, neemt Cavendish het bestaan ​​aan van de materiële objecten in onze lokale omgeving en stelt dat omdat onze geest ze detecteert, onze geest materieel is, net als al het andere dat we tegenkomen. Dat schrijft ze

De natuur is een lichamelijke substantie, en zonder een substantie kan beweging niet zijn, en zonder beweging kan er geen oppositie worden gemaakt, noch enige actie in de natuur … (Cavendish 1664, 242)

Er kunnen onstoffelijke dingen bestaan, Cavendish geeft zeker toe, maar als dat zo is, zijn ze niets voor ons en vallen ze niet onder het onderzoeksdomein als we metafysica of wetenschap doen. We kunnen dergelijke dingen niet spreken of zelfs maar bedenken, omdat onze taal ze niet kan uitzoeken:

Daarom kan geen enkel deel van de natuur (haar delen zijn lichamelijk) een immaterieel waarnemen; omdat het onmogelijk is een perceptie te hebben van dat wat niet waarneembaar is, omdat het geen object is dat geschikt of geschikt is voor lichamelijke perceptie. [14]

alles wat immaterieel wordt genoemd, is een natuurlijk niets, en een immateriële natuurlijke substantie is naar mijn mening onzinnig…. (Cavendish 1664, 321)

Vermoedelijk gaat Cavendish ervan uit dat hetzelfde geldt voor onze term 'echt', op een manier die haar in staat stelt te zeggen dat alleen materiële dingen echt zijn, zelfs als er een onstatelijk gevoel is waarin andere dingen ook zouden kunnen bestaan.

Voor Cavendish is filosofisch onderzoek geen kwestie van proberen te convergeren naar een begrip van alles wat er is. Het is in plaats daarvan een kwestie van het bevredigen van onze nieuwsgierigheid naar de details van die dingen die al onze aandacht hebben gekregen (of die in staat zijn) om onze aandacht te trekken. Het is een kwestie van proberen te convergeren naar wat onze taal het 'universum' heeft genoemd. Er kunnen dingen zijn die niet materieel zijn, maar we kunnen er niet over praten, denken of theoretiseren. Strikt genomen kunnen we niet eens beweren dat deze dingen zouden kunnen bestaan, omdat we er geen idee van hebben. Cavendish doet deze bewering (en anderen vinden het leuk), maar vermoedelijk leent ze de uitdrukking 'immaterieel' om oppositie te kunnen uiten tegen de opvattingen van haar tegenstanders.

Er zijn nog enkele andere potentiële problemen met de argumentatie van Cavendish voor de opvatting die ertoe doet. Bijvoorbeeld, haar argument dat het ondenkbaar is dat de geest beweegt en niet materieel is, lijkt misschien in tegenspraak met een ander argument dat een prominente rol speelt in haar systeem (en dat wordt vollediger beschouwd in paragraaf 4). Het laatste argument (kort gezegd) is dat de meeste dingen die in de natuurlijke lichamelijke wereld gebeuren voor ons onbegrijpelijk zijn in die zin dat we niet begrijpen waarom lichamen de brute capaciteiten hebben waarmee ze alles doen wat ze doen. Cavendish beschouwt het voorbeeld van magnetische aantrekkingskracht, en bekende Humean-voorbeelden zoals het vermogen van bepaalde voedingsmiddelen om te voeden, en stelt dat hoewel we niet begrijpen hoe of waarom lichamen de capaciteiten hebben die ze hebben, lichamen ze toch hebben.Ze verdedigt al deze voorbeelden ter verdediging van haar mening dat de materie denkt: we begrijpen niet hoe het denkt, maar dat is slechts een feit over ons en wat we in staat zijn om begrijpelijk te vinden. Om terug te komen op de kwestie van mogelijke bezwaren tegen Cavendish's argumentatie voor materialisme, lijkt ze zich open te stellen voor het bezwaar dat, hoewel we misschien niet begrijpen hoe geesten immaterieel kunnen zijn en ook kunnen bewegen, geesten in feite immateriële bewegers kunnen zijn. Cavendish kan op dit bezwaar reageren door onderscheid te maken tussen dingen die ondenkbaar zijn in de zin dat er een tegenstrijdigheid is in onze opvatting ervan, en dingen die ondenkbaar zijn in de zwakkere zin dat we de cognitieve middelen missen om ze te begrijpen. Als ze kan beweren dat beweging een kwestie is van conceptueel feit, is een kwestie van locatie veranderen,en dat alleen lichamen een locatie hebben, dan zou er een tegenstrijdigheid zijn om te zeggen dat iets beweegt maar niet materieel is. Een soortgelijk bezwaar is van toepassing op Cavendish's argument dat we niet begrijpen hoe immateriële geesten en lichamen met elkaar zouden kunnen omgaan, en vermoedelijk zou ze op dezelfde manier reageren. Ze staat er misschien op dat interactie alleen een kwestie is van contact maken, maar contact is iets dat alleen tussen lichamen kan voorkomen.maar contact is iets dat alleen tussen lichamen kan voorkomen.maar contact is iets dat alleen tussen lichamen kan voorkomen.

Een ander bezwaar dat Cavendish tegenkomt, is dat er iets vreemds is in het zeggen dat de geest beweegt of dat hij ruimtelijk is. Er zijn tal van figuren in de geschiedenis van de filosofie die het bestaan ​​hebben geponeerd van entiteiten die zich niet in de ruimte bevinden, ook al zijn deze entiteiten nog steeds van toepassing op of maken deel uit van alledaagse objecten. Het meest bekend is misschien Plato's opstelling van het bestaan ​​van getallen, perfecte geometrische figuren en andere universele entiteiten. Hier staan ​​Cavendish en haar tegenstanders vermoedelijk op gespannen voet. Er is misschien iets vreemds aan om te zeggen dat de geest beweegt, ze zou erop staan, maar er is nog iets vreemds aan de opmerking dat de hele persoon van de ene locatie naar de andere kan gaan zonder vergezeld te worden door zijn geest. Misschien bestaan ​​onze geesten in een niet-ruimtelijk platonisch rijk, of zijn ze anderszins niet-ruimtelijk,maar Cavendish vraagt ​​ons de mogelijkheid serieus te nemen dat de taal van bewegende geesten alleen ongebruikelijk zou kunnen zijn tegen de achtergrond van een verarmde opvatting van materie.

4. De begrijpelijkheid van de vermogens der materie

Een van de bezwaren die Cavendish moet aanpakken, met dank aan haar 17e - eeuwse tegenstanders, is dat het vooruitzicht om materie te denken onverstaanbaar is en dat het dus onjuist is dat de hele werkelijkheid materieel is. Descartes benadrukt bijvoorbeeld dat iets geen eigenschap van een lichaam is, tenzij er een conceptuele band bestaat tussen het lichaam en de essentie van het lichaam:

[E] xtensie in lengte, breedte en diepte vormt de aard van de lichamelijke substantie; en denken vormt de aard van de denkstof. Al het andere dat aan het lichaam kan worden toegeschreven, veronderstelt verlenging en is slechts een modus van een uitgebreid iets; en op dezelfde manier is alles wat we in de geest vinden gewoon een van de verschillende denkwijzen. Vorm is bijvoorbeeld onverstaanbaar, behalve in een uitgebreid ding; en beweging is onverstaanbaar, behalve als beweging in een uitgestrekte ruimte; terwijl verbeelding, sensatie en wil alleen begrijpelijk zijn in een denkend ding. (Descartes 1644, I.53, 210–1)

Voor Descartes is vorm een ​​eigenschap van lichamen omdat iets geen vorm kan zijn tenzij het de vorm is van een uitgebreid ding. Beweging is een eigenschap van lichamen omdat iets geen beweging kan hebben tenzij het een locatie heeft en dus geen beweging kan hebben tenzij het wordt verlengd (Descartes 1644, II.25–27). Onze gedachten en wil kunnen echter niet worden opgevat als lengte, breedte of diepte. We vinden een soortgelijk argument in het werk van Malebranche:

Kan een ding uitgebreid in lengte, breedte en diepte reden, verlangen, zin? Ongetwijfeld niet, want alle manieren om zo ver te zijn bestaan ​​alleen in afstandsverhoudingen; en het is duidelijk dat deze relaties geen waarnemingen, redeneringen, genoegens, verlangens, gewaarwordingen zijn - in één woord, gedachten. Daarom is dit ik dat denkt, mijn eigen substantie, geen lichaam, aangezien mijn percepties, die zeker van mij zijn, iets heel anders zijn dan afstandsverhoudingen. (Malebranche 1688, 6)

Voor Malebranche zijn 'de manieren van zijn' van een lichaam beperkt tot wat kan worden opgevat als het hebben van afstandsverhoudingen tot andere dingen. Het is onmogelijk om een ​​gedachte voor te stellen als een maat, of als een bepaalde afstand van een andere gedachte of van een lichaam, dus een gedachte is geen lichaam of eigendom van een lichaam (Cunning 2006).

Meer kon Cavendish niet oneens zijn. Bij het aanpakken van de kwestie van de aard van de geest, is haar eerste taak om vast te stellen wat de kwestie denkt. Alleen dan denkt ze na over de vraag of we wel of niet kunnen begrijpen hoe het denkt. Ze stelt dat we dat niet doen en dat het niet verwonderlijk is dat we het niet weten, aangezien we het antwoord niet weten op nauwelijks hoe en waarom vragen over de dingen die we in de natuur tegenkomen. Bijvoorbeeld,

we hebben alleen ontdekt dat het effect van de laadsteen, om er ijzer naar toe te trekken, maar de aantrekkingsbeweging is in de vergetelheid, onzichtbaar voor het zintuig van de mens, zodat zijn rede alleen discours kan zijn en waarschijnlijkheden kan brengen om zijn argumenten te versterken zonder daarin volmaakte kennis te hebben, noch in iets anders; trouwens, die kennis die we hebben van verschillende dingen, komt als het ware door toeval of door ervaring, want zeker, alle rede die de mens heeft, zou er nooit achter zijn gekomen dat één effect van de laadsteen, om ijzer te tekenen, had niet Ervaring of toeval presenteerde het ons, noch het Effect van de Naald…. (Cavendish 1663, 191)

Voor Cavendish is het feit dat we niet begrijpen hoe materie denkt, geen bewijs dat materie niet denkt. Als dat zo was, dan zouden we bewijs hebben tegen het optreden van veel van de verschijnselen die we dagelijks tegenkomen. Anticiperend op Hume, beweert Cavendish dat bepaalde causale relaties a priori niet bekend zijn, en dat als we de relevante ervaring niet hadden, elk causaal verband net zo willekeurig zou lijken als elk ander (Hume 1748, 112). Er is "Natural Magick" (Cavendish 1664, 299), volgens Cavendish, zelfs in het geval van dingen waarvan we denken dat ze volkomen mysterieus zijn:

de Laadsteen kan verschillende effecten hebben op verschillende Onderwerpen als Vuur, maar door de reden dat we niet zozeer Ervaring van de een als de ander hebben, creëert het Vreemdheid een Wonder, want het Oude gezegde is dat Onwetendheid de Moeder van Bewondering is, maar Vuur, dat grotere effecten veroorzaakt door onzichtbare bewegingen, maar we staan ​​niet zo verbaasd als bij de laststeen, omdat deze effecten ons bekend zijn. [15]

Cavendish is Hume opnieuw aan het uitdenken. De aantrekkingskracht van een magneet is mysterieus, benadrukt ze, maar dat geldt ook voor de kracht van vuur, en de 'kennis die we van verschillende dingen hebben' is vergelijkbaar. Dit is een doorlopend thema in haar hele corpus. [16]

We begrijpen bijvoorbeeld niet waarom de lichamen die bij de spijsvertering betrokken zijn, eerder zouden samenwerken om te verteren dan om iets anders te doen (Cavendish 1664, 358–9). We weten ook niet waarom de lichamen die water en ijs vormen transparant zijn, terwijl de lichamen die samenkomen om andere wezens te vormen dat niet zijn (Cavendish 1664, 472). We kunnen hierover speculeren, maar uiteindelijk

Natuuracties zijn niet alleen nieuwsgierig, maar zeer divers; en niet alleen verschillend, maar erg duister … [17]

Denkstof is geen uitzondering:

je kunt net zo goed onderzoeken hoe de wereld, of een deel ervan, is gemaakt, of hoe de verscheidenheid aan wezens is ontstaan, door te vragen hoe Redelijkheid en gevoelige lichamelijke Knowledg [sic] werd geproduceerd. [18]

Lichamen in de natuurlijke wereld hebben duidelijk capaciteiten, behoudt Cavendish, en het is door zulke capaciteiten dat ze doen wat ze doen. We begrijpen niet waarom een ​​bepaald lichaam of configuratie van lichamen de specifieke capaciteiten zou hebben die het heeft, en er is geen speciaal probleem als we niet kunnen begrijpen hoe materie denkt (Cunning 2006).

Zoals we in deel III hebben gezien, is Cavendish's metafysica beperkt in zoverre het niet de bedoeling is een volledig verslag te vormen van alles wat er is. Bovendien zal het slechts beperkte verslagen bevatten over de dingen waarvan het bestaan ​​het vastlegt. Cavendish is zich volledig bewust van de grenzen van haar project, en inderdaad is een deel van dat project het motiveren van de opvatting dat we lang niet zoveel begrijpen als we normaal aannemen (Clucas 2003, 202–4; Broad 2007, 496–7). Vooruitlopend op Hume, en ook op Locke, veronderstelt ze dat als we eenmaal de grens hebben bepaald waarboven filosofisch onderzoek niet langer productief is, we onze energie elders zullen inzetten en voor een beter effect. Zij schrijft,

er zijn niemand onmatiger dan filosofen; ten eerste, tevergeefs Verbeelding van de natuur; vervolgens, in de moeilijke en aardige regels van de moraal: Zodat dit soort studie alle nijvere uitvindingen die gunstig en gemakkelijk zijn voor het leven van de mens kils [sic], en maakt het iemand geschikt om alleen te verven en niet te leven. Maar dit soort studie moet niet geheel worden verwaarloosd, maar wordt zozeer gebruikt om een ​​man in evenwicht te brengen, maar niet om hem te genezen; want natuurlijke filosofie moet worden gebruikt als genot en ontspanning in mensstudies, zoals poëzie, omdat ze allebei maar fictie zijn en geen arbeid in het leven van de mens. Maar veel mannen maken hun studie tot hun graf en begraven zichzelf voordat ze dood zijn. [19]

Veel van de scherpste geesten zijn bezig met het nastreven van doelen die in feite een doodlopende weg zijn. Deze individuen zouden kunnen werken aan nuchtere projecten die de mensheid in het algemeen ten goede komen; en door hun aard op een duurzamere manier uit te drukken, zouden ze zelf gelukkiger zijn.

5. Occasionalisme en het ordelijk gedrag van lichamen

Een van de langdurige puzzels van de zeventiende-eeuwse filosofie en wetenschap was hoe het ordelijke gedrag van lichamen te verklaren. Cudworth legt de puzzel heel netjes uit. Ten eerste biedt hij een trilemma aan:

aangezien niet alle dingen toevallig worden voortgebracht, of door het ongeleide mechanisme van de materie, en evenmin redelijkerwijs kan worden aangenomen dat God zelf alle dingen onmiddellijk en wonderbaarlijk doet; er kan heel goed worden geconcludeerd dat er een Plastick-natuur onder hem is, die als een inferieur en ondergeschikt instrument dat deel van zijn voorzienigheid, dat bestaat uit de regelmatige en ordelijke beweging van de materie, moeizaam uitvoert. (Cudworth 1678, 150)

Cudworth nestelt zich op de derde hoorn van het trilemma nadat hij de andere twee heeft uitgesloten. Lichamen zijn stom en dood, en dus ook niet de bron van hun eigen orde, en het zou onder God zijn om zelf zorg te dragen voor lichamelijke zaken (Cunning 2003, 348–50). Cudworth overweegt ook een vierde optie: het ordelijke gedrag van lichamen wordt verzekerd door het bestaan ​​van natuurwetten. [20] Hij concludeert dat het toch geen extra optie is, maar wordt opgesomd door de andere drie:

Deze mannen (ik zeg) lijken zichzelf hierin niet erg goed te begrijpen. Voor zover nodig, veronderstellen ze dat deze hun bewegingswetten zijn om zichzelf uit te voeren, of worden ze voortdurend gedwongen om de Godheid in de onmiddellijke beweging van elk atoom van materie door het hele universum te bekommeren, met het oog op de uitvoering en observatie ervan … we kunnen niets anders concluderen dan dit, dat ze dat doen, maar onbekwaam en onbewust vaststellen datgene waar ze in woorden tegen zijn; en dat hun natuurwetten met betrekking tot beweging werkelijk niets anders zijn dan een plastickaard … (Cudworth 1678, 151)

Hier wijst Cudworth erop, en Cavendish zal het ermee eens zijn, dat we geen rekening houden met het ordelijke gedrag van lichamen door natuurwetten op te stellen als we niet weten wat een natuurwet is of hoe deze werkt. Volgens Cudworth wordt het ordelijke gedrag van lichamen verzekerd door immateriële geesten (of plastic aard) die zich hechten aan lichamen en eraan werken om ze op de rails te houden. Op een manier zoals onze (immateriële) geest ons lichaam intelligent leidt, leidt plastic aard intelligent de lichamen die de planten-, dieren- en mineralenwereld vormen. Cavendish is het eens met een versie van deze laatste verklaring. Ze zal echter het bezwaar naar voren brengen dat geesten die bewegen en in contact komen met en zich hechten aan lichamen zelf materieel moeten zijn.

Net als Cudworth genereert Cavendish haar visie op het ordelijke gedrag van lichamen uit een afwijzing van de epicuristische doctrine dat de orde die we in de natuur tegenkomen bij toeval ontstaat. Zij schrijft,

Hoewel de mening van atomen al zo oud is als uit de tijd van Epicurus, zijn mijn opvattingen over hun figuren, creëren en weggooien, nieuw en mijn eigen. … Het is onwaarschijnlijk dat de stof van oneindige materie slechts oneindige, kleine, zinloze vezels is, die alle wezens bij toeval beweegt en samenstelt, en dat toeval alle dingen in een dergelijke volgorde en methode zou moeten produceren, tenzij elke afzonderlijke atoom geanimeerde materie was, met Animated Motion, dat is zin en rede, leven en kennis. [21]

Iets houdt lichamen in lijn, volgens Cavendish, en om zijn werk te doen, moet het actief, deskundig en opmerkzaam zijn. Het kan echter niet immaterieel zijn, en dus

Als de natuur niet zelfkennis, zelflevende en ook opmerkzame was, zou ze verwarring krijgen: want er zou noch orde, noch methode kunnen zijn in onwetende beweging … [22]

Cavendish verwerpt de opvatting dat materie niet in staat is om zelfstandig ordelijk gedrag te vertonen. Het heeft bijvoorbeeld geen hulp van plastic aard nodig en het is niet duidelijk hoe zoiets toch kan helpen. Cavendish is inderdaad geschokt door de moed van degenen die denken dat we begrijpelijk kunnen spreken over een immaterieel goddelijk wezen, maar dan toestaan ​​dat sommige van zijn schepsels dood en onvruchtbaar zouden zijn. Zij schrijft,

Ik kan me niet voorstellen waarom God een immateriële geest zou maken om de volmacht of vice-gerent van zijn macht te zijn, of de kwartmeester-generaal van zijn goddelijke voorzienigheid, zoals uw auteur het graag wil stylen, wanneer hij in staat is om het zonder alle onderofficieren, en op een gemakkelijkere en betere manier, om onmiddellijk zo'n zelfbewegende kracht te geven aan natuurlijke materie, die de mens toeschrijft aan een onstoffelijke geest. (Cavendish 1664, 215)

Cavendish zelf denkt niet dat we begrijpelijk over God kunnen spreken, en daarom maakt ze vermoedelijk het punt dat als we zouden kunnen, we zouden concluderen dat wat Hij ook in zo'n volmacht zou stoppen, hij in de eerste plaats in lichamen zou hebben gestopt. [23] Ze zouden op de hoogte zijn van de volgorde die ze zouden moeten realiseren en ze zouden de details van de lichamen in hun omgeving kennen. [24]

Een interessante rimpel in Cavendish's kijk op het ordelijke gedrag van lichamen is haar volharding dat wanneer lichamen met elkaar interageren, ze geen beweging naar elkaar overdragen. [25] In plaats daarvan communiceren de lichamen met elkaar over hoe ze hun gedrag moeten coördineren, en elk is dan de bron van zijn eigen beweging. In de veronderstelling dat eigenschappen niet letterlijk van het ene lichaam naar het andere kunnen glijden of springen, zouden gevallen waarin het ene lichaam de beweging van een ander lichaam op zich neemt, gevallen zijn waarin het tweede lichaam ook de materie op zich neemt die die beweging heeft. Maar we zien niet dat een lichaam massiever wordt wanneer het wordt verplaatst als gevolg van het contact met een ander lichaam. Zoals Cavendish uitlegt in haar beschrijving van een hand die een kom beweegt,

Ik denk niet dat het waarschijnlijk is dat enig levend of zelf bewegend materiaal in de hand de hand verlaat en de kom binnengaat; noch dat de levende materie, die zich in de kom bevindt, de kom verlaat en in de hand gaat. (Cavendish 1664, 445)

Cavendish voegt eraan toe dat "als dat zo was, de hand in korte tijd zwak en nutteloos zou worden door zoveel substantie te verliezen …" [26] In plaats daarvan stelt ze voor dat wanneer het ene lichaam een ​​ander lijkt te bewegen, het gewoon een aanleiding of aanleiding is voor het tweede lichaam om zelfstandig te bewegen. Het tweede lichaam beweegt op de juiste manier als reactie op het eerste lichaam (en de andere lichamen in zijn omgeving), maar alleen omdat alle lichamen intelligent en opmerkzaam en (grotendeels) aangenaam zijn, en ze met elkaar communiceren over hoe verder gaan. [27]

Lichamen zijn niet alleen de bron van hun eigen beweging, volgens Cavendish. Ze zitten er zo vol in dat er een gevoel is dat ze zelfs de oorzaak zijn van hun eigen percepties. Een potentieel contra-intuïtieve opvatting, Cavendish zou beweren dat de beschikbare alternatieve verslagen van waarneming helemaal geen zin hebben en dat haar eigen opvatting een nauwe en meer coherente neef is van de heersende (mechanistische) opvatting van haar tijd. Ten eerste verwerpt ze de scholastieke leerstelling dat perceptie van een object een kwestie is van het ontvangen van een immaterieel beeld of soort of vorm van zichzelf van dat object. [28]Zoiets zou van het ene naar het andere object moeten reizen, en dus zou het materieel moeten zijn. Cavendish verwerpt ook de mechanistische visie volgens welke perceptie een kwestie is van licht of andere microscopische media die van het ene lichaam naar het andere reizen en vervolgens een beeld van het eerste lichaam produceren in de geest van het tweede. Dat maakt ze zich zorgen

deze mening is als Epicurus 'van atomen; maar hoe absurd het is om zinloze bloedlichaampjes te maken, de oorzaak van het verstand en de rede, en bijgevolg van de waarneming, is voor iedereen begrijpelijk en behoeft geen demonstratie. (Cavendish 1666, 147)

De absurditeit van de mening behoeft geen demonstratie, maar gelukkig gaat Cavendish verder. De mening is absurd omdat, op het punt van interactie of contact met de waarnemer, de materiële media volledig zijn gescheiden van het waargenomen object, en als ze zelf geen kopieën zijn van dat object, en als ze geen beeld van zichzelf in zich dragen ze brengen niet de middelen mee om er specifiek een perceptie van te maken, of helemaal geen perceptie te produceren. In haar eigen woorden zegt Cavendish dat het onwaarschijnlijk is dat

een onnavolgbare en zinloze beweging, moet een progressieve reis maken van het object naar de bewuste, en daar print, figuur en kleur op het optische gevoel, door een blote agitatie of hersenschudding, zodat de perceptie of verschijning (zoals ze het noemen) van een object, mag alleen in overeenstemming zijn met de slag die de agitatie maakt…. (ibid.)

Cavendish stelt daarentegen dat wanneer het ene lichaam het andere waarneemt, het tweede lichaam op eigen kracht een beeld of 'patroon' van het eerste lichaam genereert. Zij schrijft,

Door prints begrijp ik de figuren van de objecten die zijn gevormd of gekopieerd door de gevoelige en rationele lichamelijke figuratieve bewegingen; zoals bijvoorbeeld wanneer de gevoelige lichamelijke bewegingen de figuur van een uitwendig object vormen, en de rationele bewegingen opnieuw een figuur vormen die gemaakt is door de gevoelige bewegingen, die figuren van de objecten die een patroon hebben, noem ik prints … Dus door prints Ik begrijp patronen en door patronen te printen. … [Het is] niet dat het uitwendige object zijn figuur afdrukt op de uitwendige gevoelige organen, maar dat de gevoelige bewegingen in de organen de figuur van het object vormen. (Cavendish 1664, 539–40)

Perceptie is voor Cavendish een bijna volledig actief proces. Hoewel de objecten die we waarnemen beperkingen opleggen aan de beelden die we ervan maken, produceren we die beelden in hun geheel. [29]Haar mechanistische tegenstanders zouden het bezwaar kunnen aanvoeren, en wij zouden er ook bezwaar tegen kunnen hebben dat de kracht waarmee we zulke beelden produceren mysterieus en occult is, en helemaal niet verklarend. Cavendish heeft een direct antwoord. Volgens de mening van haar tegenstanders hebben de microscopisch kleine lichamen die onze zintuigen beïnvloeden geen eigenschappen als kleur, smaak of geur, maar ze kunnen ons er op de een of andere manier sensaties van geven. In dit opzicht zouden de kleur- en smaak- en geurloze microscopische lichamen als een soort trigger kunnen dienen, maar de productie van de relevante sensaties is grotendeels te danken aan disposities en capaciteiten die zich aan de zijkant van de waarnemer bevinden.

Cavendish stelt dat wanneer het ene lichaam beweging lijkt over te dragen naar het andere, het tweede lichaam uit zichzelf beweegt, maar dit doet in het licht van de communicatie met het eerste lichaam. Een deel van het verhaal is dat het 'bewogen' lichaam informatieve beelden vormt van het lichaam dat het 'beweegt' en van de andere lichamen in zijn omgeving. Commentatoren zijn bezorgd dat, zelfs als we Cavendish de mening geven dat lichamen actief en vitaal zijn en de bron van hun eigen beweging, ze geen enkele verklaring kan geven voor de manier waarop lichamen zo succesvol met elkaar communiceren als er niets tussen hen wordt overgedragen. Lichamen lijken te 'suggereren' (Detlefsen 2007, 168) of 'induc [e]' (O'Neill 2001, xxx), of misschien zenden ze 'een soort signaal uit dat de zelfbeweging veroorzaakt' van het lichaam dat beweegt (Michaelian 2009, 47), maar de vraag is hoe ze dit doen.Zoals Detlefsen schrijft,

Hoewel het waar is dat er geen bewegingsoverdracht is tussen lichamen in gevallen van interactie door incidentele oorzakelijkheid, is er nog steeds een soort causale interactie [wanneer het eerste lichaam het tweede lichaam ertoe aanzet te handelen] … Hoe is dit mogelijk als er niets fysiek wordt overgedragen? (Detlefsen 2007, 168)

O'Neill wijst de weg naar een antwoord. Ten eerste wijst ze erop dat hoewel (voor Cavendish) een lichaam zijn beweging nooit overdraagt ​​naar een tweede lichaam, het toch dient als een gedeeltelijke oorzaak van zijn beweging (O'Neill 2001, xxx-xxxi). Cavendish zegt,

Ik zeg niet dat de beweging van de hand niet bijdraagt ​​aan de beweging van de bal; want hoewel de bal zijn eigen natuurlijke beweging op zich heeft… toch zou de beweging van de bal niet door zo'n lokale uitwendige beweging bewegen, niet de beweging van de hand, of enig ander uitwendig bewegend lichaam, gaf hem de gelegenheid om op die manier te bewegen; daarom kan heel goed worden gezegd dat de beweging van de hand de oorzaak is van die uitwendige lokale beweging van de bal, maar niet dezelfde beweging is waarmee de bal beweegt. (Cavendish 1664, 447–8)

In lijn met de resultaten van sectie III past Cavendish de opvatting toe dat lichamen met elkaar in contact moeten komen om met elkaar in contact te komen. Ze denkt niet dat lichamen enige beweging aan elkaar overdragen, maar ze denkt wel dat beweging een voorwaarde is voor interactie: "en zonder beweging kan er geen oppositie worden gemaakt, noch enige actie in de natuur …" (Cavendish 1664, 242). Ze lijkt dus van mening te zijn dat op het punt van wederzijds contact het ene lichaam de perceptuele activiteit en zelfbeweging van een ander veroorzaakt, maar we blijven nog steeds de vraag hoe het eerste lichaam dit doet. Dat wil zeggen, we blijven achter met de vraag hoe het tweede orgaan alle informatie krijgt die het nodig heeft om op een gecoördineerde en ordelijke manier te handelen. Cavendish maakt niet duidelijk hoe dit gebeurt (Detlefsen 2006, 232),maar ze geeft ons genoeg materiaal om te kunnen speculeren. Ze zegt dat het tweede lichaam een ​​patroon vormt van het eerste lichaam; het maakt er een “kopie” van (Cavendish 1666, 187). Als het tweede lichaam een ​​kopie maakt van het eerste, en als dat gebeurt op het punt van interactie, dan is een voor de hand liggend voorstel dat het eerste lichaam een ​​beeld van zichzelf presenteert op dat punt van interactie. Het tweede lichaam kopieert het vervolgens op die locatie. Cavendish zegt niets dat dit voorstel uitsluit en bovendien is het duidelijk dat ideeën vaak van de ene locatie naar de andere gaan. Ze is ook duidelijk dat een deel van wat een lichaam denkt en intelligent is, is dat het zelfkennis heeft,en als het dat doet op het punt van interactie, dan is een voor de hand liggend voorstel dat het eerste lichaam een ​​beeld van zichzelf presenteert op dat punt van interactie. Het tweede lichaam kopieert het vervolgens op die locatie. Cavendish zegt niets dat dit voorstel uitsluit en bovendien is het duidelijk dat ideeën vaak van de ene locatie naar de andere gaan. Ze is ook duidelijk dat een deel van wat een lichaam denkt en intelligent is, is dat het zelfkennis heeft,en als het dat doet op het punt van interactie, dan is een voor de hand liggend voorstel dat het eerste lichaam een ​​beeld van zichzelf presenteert op dat punt van interactie. Het tweede lichaam kopieert het vervolgens op die locatie. Cavendish zegt niets dat dit voorstel uitsluit en bovendien is het duidelijk dat ideeën vaak van de ene locatie naar de andere gaan. Ze is ook duidelijk dat een deel van wat een lichaam denkt en intelligent is, is dat het zelfkennis heeft,Ze is ook duidelijk dat een deel van wat een lichaam denkt en intelligent is, is dat het zelfkennis heeft,Ze is ook duidelijk dat een deel van wat een lichaam denkt en intelligent is, is dat het zelfkennis heeft,[30] die andere instanties vermoedelijk zouden kunnen kopiëren als ze op de juiste plaats waren geplaatst. Cavendish moet een account langs deze lijnen kunnen aanbieden als ze de opvattingen van haar scholastieke en mechanistische tegenstanders als minder plausibel zal kunnen afwijzen. Zelf denkt ze dat eigenschappen als kleur en geur en smaak letterlijk in objecten voorkomen en dat een waarnemend lichaam dit allemaal vormt. [31] Als microscopische lichamen niet in staat zijn om de resulterende waarneming letterlijk te produceren, en als ze de waarnemer er eenvoudig toe aanzetten om de waarneming zelf te produceren, stellen ze de waarnemer ook een beeld van het waargenomen lichaam ter beschikking dat een uitgebreide kopie mogelijk maakt.

6. God

Een ander terugkerend thema in het hele werk van Cavendish is dat we niet zinvol over God kunnen spreken. Ze biedt twee verschillende redeneringen aan. Een daarvan is slechts een uitbreiding van haar argument (al besproken in sectie III) dat onze termen geen dingen kunnen bereiken of uitkiezen die niet van belang zijn. Het tweede is een argument van nederigheid volgens welke wij (eindige geesten) aanmatigend zijn als we denken dat onze cognitieve capaciteiten een wezen kunnen vertegenwoordigen dat per definitie volkomen transcendent zou moeten zijn.

We hebben Cavendish's argument al gezien dat de taal van immateriële dingen onzinnig is. Ze past het argument zelfbewust toe op taal die probeert naar God te verwijzen: 'wanneer we God een naam geven, noemen we een onuitsprekelijk en onbegrijpelijk wezen' (Cavendish 1664, 315). De enige dingen die we kunnen denken of spreken zijn de alledaagse dingen die ons omringen, of dingen die met hen en ons in contact kunnen komen, maar die verder weg zijn. Alles wat spiritueel of bovennatuurlijk is, is niet voorstelbaar, en dienovereenkomstig "God is een spiritueel, bovennatuurlijk en onbegrijpelijk oneindig …" (Cavendish 1666, 220).

Cavendish komt ook tot de opvatting dat God ondenkbaar is door een beroep te doen op epistemische nederigheid. Gezien het vermeende karakter van het wezen in kwestie, zouden we er verstandig aan moeten doen om te concluderen dat elke opvatting die beweert dat wezen te zijn, het in feite niet vastlegt, maar automatisch tekort schiet. Cavendish schrijft:

Zullen of kunnen we Gods daden verbinden met onze zwakke meningen en dwaze argumenten? Waarlijk, als God niet meer kon handelen dan [sic] De mens kan zich voorstellen, was hij geen God van een oneindige kracht; maar God is Almachtig, en zijn daden zijn oneindig, bovennatuurlijk, en het is verleden tijd om erachter te komen; daarom is hij eerder te bewonderen, te aanbidden en te aanbidden, dan om oneervol te worden bespot door ijdele en ambitieuze mannen, wier dwaze trots en vermoeden hun natuurlijke oordeel en rede verdrinken…. (Cavendish 1664, 527)

Cavendish is in deze passage duidelijk dat als een eindige geest in staat is een wezen onder te brengen onder zijn noodzakelijkerwijs beperkte ideeën en categorieën, wat dat wezen ook is, het is niet God. Onze pogingen om de wegen en de aard van God te onderzoeken zijn hopeloos, en daarom moeten we de vaste grens respecteren die de provincie van filosofie en wetenschap scheidt van de provincie van geloof en religie. [32] Haar kritiek op de wetenschapper William Harvey vertelt met name:

hij spreekt zo aanmatigend over Gods acties, ontwerpen, besluiten, wetten, attributen, macht en geheime raadgevingen, en beschrijft de manier, hoe God alle dingen schiep, en de vermenging van de elementen tot een haar, alsof hij goden was geweest Raadgever en assistent in het werk van Creation; wat, of het nu niet meer goddeloosheid is, om te zeggen dat de materie oneindig is, ik laat anderen oordelen. Ik denk ook niet dat deze uitdrukking tegen de heilige Schrift is; want hoewel ik spreek als een natuurlijke filosoof, en niet bereid ben de Schrift te citeren, die alleen dingen behandelt die tot het geloof behoren, en niet tot de rede; toch denk ik dat er geen enkele passage is die duidelijk ontkent dat de materie oneindig en eeuwig is, tenzij het met geweld tot dat besef wordt getrokken…. [A] ls de Schrift zegt, dat Gods wegen ondoorgrondelijk zijn, en verleden tijd. (Cavendish 1664, 462)

Cavendish is zeker niet de meest bescheiden filosoof, maar ze gaat ervan uit dat er een verschil is tussen de domeinen die onze geest kan onderzoeken en de domeinen die vroomheid suggereert, zijn niet toegankelijk voor ons. Infallibilisme met betrekking tot elk van beide domeinen is ongepast, maar in het bijzonder met betrekking tot het tweede. [33]

Cavendish meent dat er ten minste drie problemen zijn dat we niet zinvol over God kunnen spreken. Een daarvan is dat als die opvatting juist is, het niet duidelijk is wat Cavendish communiceert wanneer ze de opvatting naar voren brengt dat Gods natuur ondenkbaar en onuitsprekelijk is. Dit is natuurlijk een nitpicky bezwaar tegen Cavendish, aangezien het niet duidelijk is hoe iemand een standpunt kan uitdrukken dat in staat is om een ​​bepaald wezen uit te drukken dat het niet voorstelbaar is. Misschien had Cavendish zich in plaats daarvan moeten beperken tot beweringen over wat denkbaar is, zodat we kunnen opmerken wat er is weggelaten.

Een tweede probleem is dat sommige van de argumenten die Cavendish lijkt te bieden als ondersteuning voor haar systeem, gebruik maken van premissen over God en Zijn natuur. Ze zegt bijvoorbeeld dat het volgt uit de premisse dat God goed is en alleen dat Hij ervoor zou zorgen dat al Zijn schepselen Hem zouden kunnen aanbidden, en dat hij ervoor zou zorgen dat al Zijn schepselen kennis en waarneming hadden (Cavendish 1664, 518–9). Cavendish heeft natuurlijk niet het recht om dergelijke beweringen te doen en daarom spreekt ze misschien gewoon in de taal van haar tegenstanders om te laten zien dat hun eigen (vermeende) toezeggingen inhouden dat haar standpunt in plaats daarvan moet worden aanvaard. In sommige gevallen lijkt Cavendish echter verder te gaan. Ze spreekt bijvoorbeeld over Gods schepping van alles, inclusief natuurlijk de intellectuele en perceptuele vermogens van materie,als een manier om de teleologie te begrijpen die we vinden (en die we, gezien Gods kenmerken, zouden verwachten te vinden) in de natuur.[34] Cavendish heeft ons hier met een onopgeloste spanning achtergelaten, tenzij ze opnieuw haar toevlucht neemt tot de taal van haar tegenstanders, of anders alleen spreekt in de taal van de religieuze orthodoxie. Hoe dan ook, gezien haar eigen standpunt over de verstaanbaarheid van beweringen over God, zal de plausibiliteit van haar materialisme afhangen van die van haar argumenten die dergelijke beweringen missen.

Een derde probleem dat voor Cavendish opkomt, is dat als ze gelijk heeft dat God niet denkbaar is, ze de provincies van filosofie en religie niet kan scheiden op een manier die ruimte maakt voor geloof. Als we letterlijk geen idee hebben van God, dan is het moeilijk te zien hoe we overtuigingen zouden kunnen hebben over zo'n wezen, of geloof hebben dat het bestaat. Zoals Descartes opmerkt,

… [Als iemand van zichzelf zegt dat hij geen idee heeft van God, … doet hij de meest goddeloze belijdenis die hij kan doen. Hij zegt dat hij God niet van nature kent, maar ook dat noch geloof noch enig ander middel hem enige kennis van God zou kunnen geven. Want als men geen idee heeft, dus geen waarneming die overeenkomt met de betekenis van het woord 'God', heeft het geen zin te zeggen dat men gelooft dat God bestaat. Je zou net zo goed kunnen zeggen dat je gelooft dat er niets bestaat en dus in de afgrond van goddeloosheid en de diepten van onwetendheid blijft. (Descartes 1641, 273)

God moet volgens Cavendish niet begrepen worden, maar 'moet eerder bewonderd, aanbeden en aanbeden worden'. We hebben echter geen idee van Hem en daarom is het moeilijk te begrijpen hoe onze Opzettelijke toestanden ooit in Zijn richting zouden kunnen wijzen.

Voor al zijn problemen is een van de redenen waarom het belangrijk is om commentaar te geven op Cavendish's visie op ons onvermogen om God te verwekken, te benadrukken dat hoewel ze denkt dat het ordelijke gedrag van lichamen te wijten is aan intelligentie, ze zich niet onderschrijft elke versie van een theorie van intelligent ontwerp. Er is natuurlijk een verschil tussen de stelling dat het ordelijke gedrag van lichamen het gevolg is van de intelligentie en perceptuele capaciteiten van de lichamen zelf en de stelling dat het te danken is aan de intelligentie van een ontwerper. Cavendish gaat er echter van uit dat beide stellingen het bestaan ​​van intelligente en opmerkzame materie moeten bevestigen. Als God materie had geschapen die niet was uitgerust met de middelen om de materie eromheen op te sporen en op gecoördineerde manieren te handelen, zou er vrijwel onmiddellijk chaos ontstaan.Cavendish wordt gedwongen toe te geven dat als materie intelligent en opmerkzaam is, er geen verdere verklaring is waarom het intelligent en opmerkzaam is. Het is gewoon zo. Het is iets dat altijd heeft bestaan ​​(Cavendish 1664, 14, 462) en dat de middelen in zich heeft om alle dingen te bewerkstelligen die we dagelijks waarnemen. Ze zou Hume steunen bij de vraag of het waarschijnlijker is dat de enige wezens die met dergelijke hulpbronnen bestaan, niet van materieel belang zijn:Ze zou Hume steunen bij de vraag of het waarschijnlijker is dat de enige wezens die met dergelijke hulpbronnen bestaan, niet van materieel belang zijn:Ze zou Hume steunen bij de vraag of het waarschijnlijker is dat de enige wezens die met dergelijke hulpbronnen bestaan, niet van materieel belang zijn:

… Wanneer er naar wordt gevraagd, welke oorzaak brengt orde in de ideeën van het opperwezen, kan een andere reden door u, antropomorfieten, worden aangewezen dan dat het een rationeel vermogen is, en dat dit de aard van de godheid is? Maar waarom een ​​soortgelijk antwoord niet even bevredigend zal zijn in het verklaren van de orde van de wereld, zonder een beroep te doen op een dergelijke intelligente Schepper als u erop staat, kan moeilijk te bepalen zijn. Het is alleen om te zeggen dat dit de aard is van materiële objecten, en dat ze oorspronkelijk allemaal een vermogen tot orde en verhoudingen bezitten. (Hume 1779, dialoog 4, p.65)

Voor Cavendish heeft materie een enorm aantal bronnen ingebouwd. Als het eeuwig is, kunnen we geen verklaring geven over de oorsprong ervan, maar in dit opzicht is de concurrerende stelling dat God de bron van de orde in het universum is, vergelijkbaar. De laatste stelling heeft echter bijkomende problemen: als God volledig immaterieel is, is het niet duidelijk hoe Hij materie zou kunnen produceren, of hoe Hij ermee zou kunnen omgaan zodra het was gemaakt (Cavendish 1666, 199-200; Cavendish 1668, 241; Detlefsen 2009, 430); en als Gods suprematie omgekeerd evenredig is met ons eindige vermogen om Hem voor te stellen, is het moeilijk in te zien hoe ons vertrouwen in Zijn aard en activiteiten meer zou kunnen zijn dan arrogantie. Cavendish denkt dat de opvatting dat materie altijd heeft bestaan ​​en de bron is van haar eigen bestelling niet alleen een kanshebber is,maar is eigenlijk de enige optie.

7. Conclusie

Cavendish's werk werd in de zeventiende eeuw niet erg serieus genomen, maar is vandaag de dag zeker relevant. Ze heeft vermoedelijk gelijk om te waarschuwen voor de inconsistentie door erop te staan ​​dat God volkomen transcendent is, terwijl ze vol vertrouwen is in het naar voren brengen van beweringen over Zijn aard. Ze verwachtte ook een eigentijdse nadruk op de studie van de hersenen en het lichaam bij het aanpakken van de geestelijke gezondheid. Bovendien heeft ze een bijdrage geleverd aan het huidige debat over de vraag of ons onvermogen om te begrijpen hoe materie denkt relevant is voor de vraag of het wel of niet denkt (McGinn 1999, 6–18; Chalmers 1996, 3–6; en Nagel 1974, 435-450). Ze is ook belangrijk voor zover ze anticipeert op de argumenten en opvattingen van vroegmoderne denkers die stevig in de canon zitten en al veel aandacht krijgen.

Bibliografie

Primaire literatuur

Werken van Cavendish

  • Cavendish, Margaret, The World's Olio, London: gedrukt voor J. Martin en J. Allestrye (1655).
  • Cavendish, Margaret, Philosophical and Physical Opinions, London: gedrukt voor William Wilson (1663).
  • Cavendish, Margaret, Philosophical Letters, London: gedrukt in het jaar 1664.
  • Cavendish, Margaret (1666), Observations upon Experimental Philosophy, ed. Eileen O'Neill, Cambridge: Cambridge University Press (2001).
  • Cavendish, Margaret (1668), Grounds of Natural Philosophy, ed. Colette V. Michael, West Cornwall, CT: Locust Hill Press (1996).
  • Cavendish, Margaret (1653), Poems and Fancies, London: gedrukt door TR voor J. Martin en J. Allestrye.

Andere primaire werken

  • Augustine, On Free Choice of the Will, Thomas Williams (red. En trans.), Indianapolis en Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993.
  • Boyle, Robert (1666), The Origin of Forms and Qualities Volgens de Corpuscular Philosophy, in MA Stewart (red.), Selected Philosophical Papers of Robert Boyle, Indianapolis en Cambridge: Hackett Publishing Company, 1991.
  • Conway, Anne (1690), The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy, Alison P. Coudert en Taylor Corse (red.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Cudworth, Ralph (1678), The True Intellectual System of the Universe, Stuttgart-Bad Cannstatt: F. Fromann Verlag, 1964.
  • Descartes, Rene (1641), 'Appendix to Fifth Objections and Replies', in John Cottingham, Robert Stoothoff en Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volume II, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 268–277.
  • Descartes, Rene (1644), Principles of Philosophy, in John Cottingham, Robert Stoothoff en Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volume I, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Digby, Kenelm (1644), twee verhandelingen in de ene, de aard van de lichamen; in de andere, de aard van Mans Soule; is Looked Into: in Way of Discovery, of the Immortality of Reasonable Soules, Paris: gedrukt door Gilles Blaizot.
  • Gassendi, Pierre (1641), Fifth Objections, in John Cottingham, Robert Stoothoff en Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volume II, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, 179–240.
  • Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, ed. Richard Tuck, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Hume, David (1748), een onderzoek naar menselijk begrip, ed. Tom L. Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Hume, David (1779), Dialogues Concerning Natural Religion, in JCA Gaskin (red.), David Hume: Dialogues and Natural History of Religion, Oxford en New York: Oxford University Press, 1993.
  • Leibniz, GW (1698), 'On Nature Itself', in Leroy E. Loemker (red.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters, 2e editie, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
  • Leibniz, GW (1686), 'Brief aan Arnauld, 14 juli 1686', in Leroy E. Loemker (red.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters, 2e editie, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
  • Locke, John (1689), An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Lucretius, On the Nature of Things, Anthony M. Esolen (trans. En red.), Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1995.
  • Malebranche, Nicholas (1674–5), The Search After Truth, Thomas M. Lennon en Paul J. Oscamp (red. En trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Malebranche, Nicholas (1688), Dialogues on Metaphysics and on Religion, Nicholas Jolley en David Scott (red. En trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • More, Henry (1653), Antidote Against Atheism, Londen, 51–2.
  • Plato, Phaedo, in Five Dialogues, GMA Grube (red. En trans.), Indianapolis en Cambridge: Hackett Publishing Company, 1981.
  • Plotinus, "On Beauty", in Essential Plotinus: Representative Treatises from the Enneads, Elmer O'Brien (trans. En red.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company (1975).
  • Spinoza, Baruch (1662), Short Treatise on God, Man, and His Well-Being, in Michael Morgan (red.) En Samuel Shirley (trans.), Spinoza: The Complete Works, Indianapolis en Cambridge: Hackett Publishing Company, 2002.

Secundaire literatuur

  • Battigelli, Anna, 1998, Margaret Cavendish en The Exiles of the Mind, Lexington: The University Press of Kentucky.
  • Broad, Jacqueline, 2002, Women Philosophers of the Seventeenth Century, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Broad, Jacqueline, 2007, 'Margaret Cavendish en Joseph Glanvill: wetenschap, religie en hekserij', Studies in the History and Philosophy of Science, 38: 493–505.
  • Chalmers, David, 1996, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, New York en Oxford: Oxford University Press.
  • Clucas, Stephen, 1994, 'The Atomism of the Cavendish Circle: A Reappraisal', The Seventeenth Century, 9: 247–273.
  • Clucas, Stephen, 2003, "Variatie, onregelmatigheid en probabilisme: Margaret Cavendish en natuurlijke filosofie als retoriek", in Stephen Clucas, A Princely Brave Woman: Essays on Margaret Cavendish, Duchess of Newcastle, Hampshire (England) en Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, 199–209.
  • Cunning, David, 2003, "Systematic Divergences in Malebranche and Cudworth", Journal of the History of Philosophy, 43: 343–363.
  • Cunning, David, 2006, "Cavendish over de begrijpelijkheid van het vooruitzicht op denkvermogen", History of Philosophy Quarterly, 23: 117–136.
  • Cunning, David, 2010, "Mind-Body Problems", in Daniel Kaufman (red.), Routledge Companion to Seventeenth-Century Philosophy, New York: Routledge Publishing, te verschijnen.
  • Detlefsen, Karen, 2006, 'Atomism, Monism, and Causation in the Natural Philosophy of Margaret Cavendish', in Daniel Garber en Steven Nadler (red.), Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 3: 199–240.
  • Detlefsen, Karen, 2007, "Rede en vrijheid: Margaret Cavendish over de orde en wanorde van de natuur", Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 157–191.
  • Detlefsen, Karen, 2009, 'Margaret Cavendish over de relatie tussen God en de wereld', Philosophy Compass, 4: 421–438.
  • Hatfield, Gary, 1979, 'Force (God) in Descartes' Physics ', Studies in History and Philosophy of Science, 10: 113–140.
  • Hutton, Sarah, 1997a, "In dialoog met Thomas Hobbes: Margaret Cavendish's natuurlijke filosofie", Women's Writing, 4: 421–432.
  • Hutton, Sarah, 1997b, 'Cudworth, Boethius and the Scale of Nature', in GAJ Rogers, JM Vienne en YC Zarka (red.), The Cambridge Platonists in Philosophical Context, Boston: Kluwer Academic Publishers.
  • James, Susan, 1999, 'The Philosophical Innovations of Margaret Cavendish', British Journal for the History of Philosophy, 7: 219–244.
  • Jolley, Nicholas, 1984, Leibniz en Locke: A Study of the New Essays on Human Understanding, Oxford: Clarendon Press.
  • McGinn, Colin, 1999, The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World, New York: Basic Books.
  • Michaelian, Kourken, 2009, 'Margaret Cavendish's Epistemology', British Journal for the History of Philosophy, 17: 31–53.
  • O'Neill, Eileen, 1998, 'Disappearing Ink: Early Modern Women Philosophers and their Fate in History', in Janet A. Kourany (red.), Philosophy in a Feminist Voice, Princeton: Princeton University Press.
  • O'Neill, Eileen, 2001, "Introduction", in Margaret Cavendish, Observations upon Experimental Philosophy, Eileen O'Neill (red.), Cambridge: Cambridge University Press, x-xxxvi.
  • Nagel, Thomas, 1974, "Hoe is het om een ​​vleermuis te zijn?", The Philosophical Review, 83: 435–450.
  • Ree, Jonathan, 2002, 'Women Philosophers and the Canon', British Journal for the History of Philosophy, 10: 641–652.
  • Schiebinger, Londa, 1991, 'Margaret Cavendish', in A History of Women Philosophers, Mary Ellen Waithe (red.), Boston: Kluwer Academic Publishers, 1-20.
  • Searle, John, 1986, Minds, Brains and Science, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Whitaker, Katie, 2002, Mad Madge: The Extraordinary Life of Margaret Cavendish, Duchess of Newcastle, the First Woman to Live by Her Pen, New York: Basic Books.
  • White, Graham, 2009, "Medieval Theories of Causation", in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), Edward Zalta (red.), URL = .

Andere internetbronnen

De International Margaret Cavendish Society

Populair per onderwerp