Moreel Karakter

Inhoudsopgave:

Moreel Karakter
Moreel Karakter
Video: Moreel Karakter
Video: 📚 Moreel GRIJZE personages | In gesprek met Kim ten Tusscher | Robin Rozendal 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Moreel karakter

Voor het eerst gepubliceerd op woensdag 15 januari 2003; inhoudelijke herziening di 13 februari 2007

Vragen over het morele karakter staan ​​sinds kort centraal in de filosofische discussie. Een deel van de verklaring voor deze ontwikkeling is terug te voeren op de publicatie in 1958 van GEM Anscombe's baanbrekende artikel 'Modern Moral Philosophy'. In dat artikel betoogde Anscombe dat het kantianisme en het utilitarisme, de twee belangrijkste tradities in de westerse moraalfilosofie, ten onrechte het fundament voor moraliteit hebben gelegd in wettische begrippen als plicht en verplichting. Om ethiek goed te kunnen doen, betoogde Anscombe, moet men beginnen met wat het voor een mens betekent om te floreren of goed te leven. Dat betekende dat we moesten terugkeren naar enkele vragen die voor de oude Griekse moralisten erg belangrijk waren. Deze vragen waren gericht op de aard van "deugd" (of wat we zouden kunnen beschouwen als een bewonderenswaardig moreel karakter),van hoe iemand deugdzaam wordt (wordt het onderwezen? komt het van nature voor? zijn wij verantwoordelijk voor de ontwikkeling ervan?), en van welke relaties en instellingen nodig kunnen zijn om deugdzaam te worden. Antwoorden op deze oude vragen komen tegenwoordig naar voren op verschillende gebieden van de filosofie, waaronder ethiek (vooral deugdethiek), feministische ethiek, politieke filosofie, onderwijsfilosofie en literatuurfilosofie. Interesse in deugd en karakter was ook indirect het gevolg van een meer praktische wending in de politieke filosofie, geïnspireerd door de publicatie van John Rawls 'A Theory of Justice in 1971. In deel III van A Theory of Justice gaf Rawls een beeld van hoe individuen zouden kunnen in een rechtvaardige staat worden opgevoed om de deugden te ontwikkelen die van goede burgers worden verwacht. Hoewel hij niet per se geïnteresseerd was in morele opvoeding,Zijn bespreking van de aard en ontwikkeling van wat hij zelfrespect noemde, stimuleerde andere filosofen om de psychologische grondslagen van deugdzaamheid en de bijdragen van vriendschap, familie, gemeenschap en zinvol werk aan een goed moreel karakter te onderzoeken.

Deze inzending geeft een beknopt historisch overzicht van enkele belangrijke ontwikkelingen in filosofische benaderingen van een goed moreel karakter. Ongeveer de helft van de inzending gaat over de Griekse moralisten Socrates, Plato, Aristoteles en de stoïcijnen. Hiervan wordt de meeste aandacht besteed aan de opvattingen van Aristoteles, aangezien de meeste andere filosofische discussies over karakter te danken zijn aan zijn analyse. In de tweede helft van de inzending wordt onderzocht hoe andere filosofen hebben gereageerd op de zorgen die voor het eerst door de Grieken waren geuit. Sommige filosofen, zoals Hugo Grotius en Immanuel Kant, vertegenwoordigen een 'moderne' benadering van karakter die het ondergeschikt maakt aan andere morele opvattingen zoals plicht en gehoorzaamheid aan de wet. Andere filosofen, zoals David Hume, Karl Marx en John Stuart Mill, hebben belangstelling voor de psychologie met een moreel karakter die meer doet denken aan de Grieken.Ten slotte geeft dit item de richting aan die sommige hedendaagse filosofen hebben genomen in recent werk over of gerelateerd aan het morele karakter.

  • 1. Terminologie
  • 2. Enkele oude Griekse opvattingen

    • 2.1 Waarom karakter belangrijk is
    • 2.2 Deugd en geluk
    • 2.3 Sommige Griekse meningsverschillen over deugd
    • 2.4 Aristoteles (384–322 BCE)
    • 2.5 Stoïcijnse opvattingen over karakter
  • 3. Deugd en moreel karakter na de Grieken

    • 3.1 Vroege natuurwetenschappers
    • 3.2 Kant
    • 3.3 Hume
    • 3.4 Marx en Mill
  • 4. Hedendaagse vragen over karakter
  • 5. Scepsis over karakter

    • 5.1 De uitdaging van het situationisme
    • 5.2 Enkele reacties op het situationisme
  • Bibliografie

    • Primaire literatuur
    • Secundaire literatuur
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Terminologie

Het Engelse woord "character" is afgeleid van het Griekse charaktêr, dat oorspronkelijk werd gebruikt voor een merkteken dat op een munt is gedrukt. Later en meer in het algemeen betekende 'karakter' een onderscheidend kenmerk waardoor het ene ding werd onderscheiden van het andere, en dan in de eerste plaats de verzameling eigenschappen die het ene individu van het andere onderscheidde. In modern gebruik heeft deze nadruk op onderscheidend vermogen of individualiteit de neiging om "karakter" te combineren met "persoonlijkheid". Bij het denken aan iemands eigenzinnige manieren, sociale gebaren of kledinggewoonten zouden we bijvoorbeeld kunnen zeggen dat 'hij persoonlijkheid heeft' of dat 'hij nogal een personage is'.

Zoals de inleiding hierboven heeft gesuggereerd, heeft het filosofische gebruik van het woord 'karakter' echter een andere taalgeschiedenis. Aan het begin van boek II van de Nicomacheaanse ethiek vertelt Aristoteles ons dat er twee verschillende soorten menselijke excellenties zijn, excellentie van denken en excellentie van karakter. Zijn uitdrukking voor excellentie van karakter - êthikai aretai - vertalen we meestal als "morele deugd (en)" of "morele excellentie (s)". De Griekse êthikos (ethisch) is het bijvoeglijk naamwoord verwant met êthos (karakter). Wanneer we spreken van een morele deugd of een voortreffelijk karakter, ligt de nadruk niet op louter onderscheidend vermogen of individualiteit, maar op de combinatie van eigenschappen die een individu tot het soort ethisch bewonderenswaardige persoon maken dat hij is.

Deze inzending bespreekt "moreel karakter" in de Griekse zin van het hebben of ontbreken van morele deugd. Als iemand deugdzaamheid mist, kan ze verschillende morele ondeugden hebben, of ze kan worden gekenmerkt door een aandoening ergens tussen deugd of ondeugd, zoals continentie of incontinentie.

2. Enkele oude Griekse opvattingen

2.1 Waarom karakter belangrijk is

De opvattingen over het morele karakter van Socrates, Plato, Aristoteles en de stoïcijnen zijn het uitgangspunt voor de meeste andere filosofische karakterbeschrijvingen. Hoewel deze oude moralisten van mening verschilden over sommige kwesties over deugd, is het logisch om te beginnen met enkele punten van overeenkomst. Deze punten van overeenkomst zullen aantonen waarom de Griekse moralisten het belangrijk vonden karakter te bespreken.

Veel van Plato's dialogen (vooral de vroege of zogenaamde "socratische" dialogen) onderzoeken de aard van deugd en het karakter van een deugdzaam persoon. Ze beginnen vaak met het laten vragen van Socrates aan zijn gesprekspartners om uit te leggen wat een bepaalde deugd is. Als antwoord bieden de gesprekspartners meestal gedragsverslagen van de deugden. Aan het begin van Plato's Laches suggereert het personage Laches dat moed bestaat uit standhouden in de strijd. In de Charmides suggereert Charmides dat matigheid bestaat in rustig handelen. In de Republiek suggereert Cephalus dat rechtvaardigheid bestaat in het teruggeven van wat men heeft geleend. In elk van deze gevallen laat Plato Socrates op dezelfde manier antwoorden. In de Republiek legt Socrates uit dat teruggeven wat men heeft geleend niet kan zijn wat rechtvaardigheid is,want er zijn gevallen waarin teruggeven wat men heeft geleend dwaas zou zijn, en de rechtvaardige erkent dat het dwaas is. Als de persoon van wie men een zwaard heeft geleend gek wordt, zou het dwaas zijn als je het zwaard teruggeeft, want dan breng je jezelf en anderen in gevaar. De implicatie is dat de rechtvaardige persoon kan herkennen wanneer het redelijk is om terug te geven wat hij heeft geleend. Evenzo, zoals Socrates in de Laches uitlegt, kan standvastigheid in de strijd geen moed zijn, want soms is standvastigheid in de strijd gewoon een dwaas uithoudingsvermogen dat zichzelf en anderen onnodig in gevaar brengt. De moedige persoon kan herkennen wanneer het redelijk is om stand te houden in de strijd en wanneer dat niet het geval is.Als de persoon van wie men een zwaard heeft geleend gek wordt, zou het dwaas zijn als je het zwaard teruggeeft, want dan breng je jezelf en anderen in gevaar. De implicatie is dat de rechtvaardige persoon kan herkennen wanneer het redelijk is om terug te geven wat hij heeft geleend. Evenzo, zoals Socrates in de Laches uitlegt, kan standvastigheid in de strijd geen moed zijn, want soms is standvastigheid in de strijd gewoon een dwaas uithoudingsvermogen dat zichzelf en anderen onnodig in gevaar brengt. De moedige persoon kan herkennen wanneer het redelijk is om stand te houden in de strijd en wanneer dat niet het geval is.Als de persoon van wie men een zwaard heeft geleend gek wordt, zou het dwaas zijn als je het zwaard teruggeeft, want dan breng je jezelf en anderen in gevaar. De implicatie is dat de rechtvaardige persoon kan herkennen wanneer het redelijk is om terug te geven wat hij heeft geleend. Evenzo, zoals Socrates in de Laches uitlegt, kan standvastigheid in de strijd geen moed zijn, want soms is standvastigheid in de strijd gewoon een dwaas uithoudingsvermogen dat zichzelf en anderen onnodig in gevaar brengt. De moedige persoon kan herkennen wanneer het redelijk is om stand te houden in de strijd en wanneer dat niet het geval is.Zoals Socrates in de Laches uitlegt, kan standvastig zijn in de strijd geen moed zijn, want soms is standvastigheid in de strijd gewoon een dwaas uithoudingsvermogen dat zichzelf en anderen onnodig in gevaar brengt. De moedige persoon kan herkennen wanneer het redelijk is om stand te houden in de strijd en wanneer dat niet het geval is.Zoals Socrates in de Laches uitlegt, kan standvastig zijn in de strijd geen moed zijn, want soms is standvastigheid in de strijd gewoon een dwaas uithoudingsvermogen dat zichzelf en anderen onnodig in gevaar brengt. De moedige persoon kan herkennen wanneer het redelijk is om stand te houden in de strijd en wanneer dat niet het geval is.

De problemen die men tegenkomt bij het proberen een puur gedragsverslag van deugd te geven, verklaren waarom de Griekse moralisten zich tot karakter wenden om uit te leggen wat deugd is. Het is waar dat de meesten van ons kunnen erkennen dat het dwaas zou zijn om ons leven en het leven van anderen op het spel te zetten om een ​​triviaal voordeel te behalen, en dat de meesten van ons kunnen inzien dat het onrechtvaardig is om anderen schade te berokkenen om macht en rijkdom te verkrijgen voor ons eigen comfort. We hoeven niet deugdzaam te zijn om deze dingen te herkennen. Maar de Griekse moralisten denken dat er iemand met een goed moreel karakter nodig is om met regelmaat en betrouwbaarheid te bepalen welke acties passend en redelijk zijn in angstige situaties en dat er iemand met een goed moreel karakter nodig is om met regelmaat en betrouwbaarheid te bepalen hoe en wanneer goederen en middelen moeten worden veiliggesteld voor zichzelf en anderen.Dit is de reden waarom Aristoteles in de Nicomacheaanse ethiek stelt dat het niet eenvoudig is om in regels te definiëren welke handelingen morele lof en schuld verdienen, en dat deze zaken het oordeel van de deugdzame persoon vereisen.

2.2 Deugd en geluk

De meeste Griekse moralisten denken dat we, als we rationeel zijn, streven naar goed leven (eu zên) of geluk (eudaimonia). Goed leven of geluk is ons uiteindelijke doel, omdat een conceptie van geluk dient om onze verschillende ondergeschikte doelen te organiseren, door het relatieve belang van onze doelen aan te geven en door aan te geven hoe ze in een rationeel algemeen schema moeten passen. Dus de stoïcijnen identificeren geluk met 'coherent leven' (homologoumenôs zên), en Aristoteles zegt dat geluk 'perfect' of 'compleet' is (teleios) en iets kenmerkends menselijks. Als we goed leven, verdient ons leven navolging en bewondering. Want, volgens de Griekse moralisten, dat we gelukkig zijn, zegt iets over ons en over wat we hebben bereikt,niet alleen over de gelukkige omstandigheden waarin we ons bevinden. Ze beweren dus dat geluk niet simpelweg kan bestaan ​​uit "externe goederen" of "goederen van fortuin", want deze goederen staan ​​buiten onze eigen keuze en beslissing. Wat geluk ook is, er moet rekening mee worden gehouden dat een gelukkig leven wordt geleefd door rationele agenten die handelen en die niet alleen het slachtoffer zijn van hun omstandigheden.

De Griekse moralisten concluderen dat een gelukkig leven een prominente plaats moet geven aan de uitoefening van deugd, want deugdzame karaktereigenschappen zijn stabiel en duurzaam en zijn geen producten van fortuin, maar van leren of cultiveren. Bovendien zijn deugdzame karaktereigenschappen een voortreffelijkheid van de mens, in die zin dat ze de beste uitoefening van de rede zijn, wat de activiteit is die kenmerkend is voor mensen. Op deze manier beweren de Griekse filosofen dat deugdzame activiteit het menselijk leven voltooit of vervolmaakt.

2.3 Sommige Griekse meningsverschillen over deugd

Hoewel de Griekse filosofen het erover eens zijn dat geluk deugd vereist en daarom dat een gelukkig persoon deugdzame karaktertrekken moet hebben, zoals wijsheid, moed, matigheid en rechtvaardigheid, zijn ze het oneens over hoe ze deze eigenschappen moeten begrijpen. Zoals uitgelegd in paragraaf 2.1 hierboven, bekritiseren verschillende van Plato's dialogen de opvatting dat deugden slechts neigingen zijn om op bepaalde manieren te handelen. Moed vereist meer dan opkomen tegen bedreigingen voor jezelf en anderen. Dapperheid vereist ook erkenning wanneer het redelijk en passend is om tegen deze bedreigingen op te komen, en het vereist handelen naar eigen erkenning. Dit bracht de Griekse moralisten tot de conclusie dat deugdzame karaktereigenschappen twee aspecten hebben: (a) een gedragsaspect - het doen van bepaalde soorten actie en (b) een psychologisch aspect - met de juiste motieven, doelen, zorgen en perspectief.De Griekse filosofen zijn het meestal oneens over wat (b) inhoudt. Ze verschillen in het bijzonder over de rol die in deugdzame karaktereigenschappen worden gespeeld door cognitieve toestanden (bv. Kennis en overtuiging) enerzijds en affectieve toestanden (bv. Verlangens, gevoelens en emoties) anderzijds. Socrates en de stoïcijnen voerden aan dat voor de deugd alleen cognitieve toestanden nodig waren, terwijl Plato en Aristoteles stelden dat zowel cognitieve als affectieve toestanden nodig waren.terwijl Plato en Aristoteles stelden dat zowel cognitieve als affectieve toestanden nodig waren.terwijl Plato en Aristoteles stelden dat zowel cognitieve als affectieve toestanden nodig waren.

Socrates (469–399 BCE)

In Plato's Protagoras lijkt Socrates geluk met plezier te identificeren en de verschillende deugden uit te leggen als instrumentele middelen voor plezier. Volgens deze opvatting (later herleefd door Epicurus, 341–271 BCE) is het hebben van een deugdzaam karakter puur een kwestie van kennis hebben van wat ons eerder meer plezier dan minder geeft. In de Protagoras erkent Socrates dat de meeste mensen bezwaar maken tegen deze opvatting. De 'velen' veronderstellen dat het hebben van een deugdzaam karakter meer vereist dan kennis, omdat kennis niet garandeert dat men op zijn kennis zal handelen en de deugdzame handeling zal verrichten. Iemand kan overweldigd worden door woede, angst, lust en andere verlangens, en handelen tegen wat hij gelooft zal hem eerder meer plezier geven dan minder. Met andere woorden, hij kan incontinent zijn of een wilskracht hebben.Socrates antwoordt dat dergelijke gevallen anders moeten worden begrepen. Wanneer een laffe persoon bijvoorbeeld op de vlucht is voor de strijd in plaats van zijn leven in gevaar te brengen, ook al lijkt hij de plezieriger actie na te streven, is hij eigenlijk gewoon onwetend van het grotere plezier dat bereikt kan worden door de strijd aan te gaan en dapper te handelen. Met andere woorden, incontinentie is volgens Socrates niet mogelijk.

Plato (428–347 vGT)

De "velen" maken zich zorgen over de ontoereikendheid van kennis om deugdzame actie te verzekeren, suggereert dat deugdzaam karakter niet alleen een cognitief element omvat, maar ook een of ander affectief element. Zowel Plato als Aristoteles stellen dat deugdzaam karakter een onderscheidende combinatie van cognitieve en affectieve elementen vereist. In de Republiek verdeelt Plato de ziel in drie delen en geeft elk een ander soort verlangen (rationeel, smakelijk of pittig). Als soorten niet-rationeel verlangen kunnen begerenswaardige en pittige verlangens in strijd zijn met onze rationele verlangens over wat bijdraagt ​​aan ons algehele welzijn, en ze zullen ons soms ertoe brengen te handelen op manieren waarvan we erkennen dat ze in strijd zijn met ons grotere goed. Als dat gebeurt, zijn we incontinent. Om deugdzaam te zijn,we moeten allebei begrijpen wat bijdraagt ​​aan ons algehele welzijn en we moeten onze levendige en begeerlijke verlangens op de juiste manier onderwijzen, zodat ze het eens zijn met de begeleiding van het rationele deel van de ziel. Plato beschrijft de opvoeding van de niet-rationele delen van de ziel in Boeken II en III van de Republiek. Een potentieel deugdzame persoon leert wanneer hij jong is om lief te hebben en plezier te hebben in deugdzame handelingen, maar hij moet tot laat in zijn leven wachten om het begrip te ontwikkelen dat verklaart waarom wat hij liefheeft goed is. Als hij eenmaal heeft geleerd wat het goede is, legt zijn geïnformeerde liefde voor het goede uit waarom hij doet wat hij doet en waarom zijn daden deugdzaam zijn.Een potentieel deugdzame persoon leert wanneer hij jong is om lief te hebben en plezier te hebben in deugdzame handelingen, maar hij moet tot laat in zijn leven wachten om het begrip te ontwikkelen dat verklaart waarom wat hij liefheeft goed is. Als hij eenmaal heeft geleerd wat het goede is, legt zijn geïnformeerde liefde voor het goede uit waarom hij doet wat hij doet en waarom zijn daden deugdzaam zijn.Een potentieel deugdzame persoon leert wanneer hij jong is om lief te hebben en plezier te hebben in deugdzame handelingen, maar hij moet tot laat in zijn leven wachten om het begrip te ontwikkelen dat verklaart waarom wat hij liefheeft goed is. Als hij eenmaal heeft geleerd wat het goede is, legt zijn geïnformeerde liefde voor het goede uit waarom hij doet wat hij doet en waarom zijn daden deugdzaam zijn.

2.4 Aristoteles (384–322 BCE)

Aristoteles accepteert Plato's verdeling van de ziel in twee basisdelen (rationeel en niet-rationeel) en is het ermee eens dat beide delen bijdragen aan een deugdzaam karakter. Van alle Griekse moralisten geeft Aristoteles het meest psychologisch inzichtelijke verslag van deugdzaam karakter. Omdat de meeste moderne filosofische karakterbehandelingen (zie Sectie 4 hieronder) te danken zijn aan de analyse van Aristoteles, is het het beste om zijn standpunt in detail te bespreken.

Aristoteles 'definitie van goed moreel karakter

Aristoteles definieert deugdzaam karakter in Nicomachean Ethics II.7:

Excellentie [van karakter] is dus een staat die zich bezighoudt met keuze, in een gemiddelde verhouding tot ons, die wordt bepaald door de rede en door de manier waarop de man van praktische wijsheid die zou bepalen. Nu is het een gemiddelde tussen twee ondeugden, dat wat afhangt van overmaat en dat wat afhangt van defect. (1106b36-1107a3)

Door excellentie van karakter een staat te noemen, betekent Aristoteles dat het noch een gevoel, noch een capaciteit is, noch slechts een neiging om zich op specifieke manieren te gedragen. Het is eerder de vaste toestand waarin we verkeren als we het goed hebben met betrekking tot gevoelens en handelingen. We hebben het goed met onze gevoelens en handelingen als we ons in een gemene of tussenliggende staat bevinden. Als we aan de andere kant een vicieus karakter hebben, zijn we slecht af wat betreft gevoelens en handelingen, en slagen we er niet in het gemiddelde te bereiken.

Deugd als een gemene toestand

Aristoteles benadrukt dat de gemiddelde toestand geen rekenkundig gemiddelde is, maar een relatie met de situatie. De verschillende bijzondere deugden geven illustraties van wat Aristoteles betekent. Elke deugd is gericht op of houdt zich bezig met specifieke gevoelens of acties. De deugd van zachtaardigheid of goed humeur houdt zich bijvoorbeeld bezig met woede. Aristoteles vindt dat een zachtaardig persoon boos moet zijn over sommige dingen (bijvoorbeeld over onrecht en andere vormen van mishandeling) en bereid moet zijn op te komen voor zichzelf en de mensen om wie hij geeft. Als hij dat niet zou doen, zou dat volgens Aristoteles duiden op het moreel gebrekkige karakter van de ongenaakbare persoon. Het zou ook ongepast zijn om aanstoot te nemen en boos te worden als niets de moeite waard is om boos over te worden. Dat antwoord zou wijzen op het moreel buitensporige karakter van de opvliegende persoon. De milde persoon 's reacties passen bij de situatie. Soms is intense woede passend; op andere momenten is kalm onthechting.

De psychologische eenheid van de deugdzame persoon en de verdeeldheid onder niet-deugdzame omstandigheden

Dat de emotionele reacties van de deugdzame persoon passen bij de situatie, geeft aan dat haar emotionele reacties in overeenstemming zijn met haar juiste redenering over wat te doen. Aristoteles zegt dat het niet-rationele deel van de ziel van een deugdzame persoon 'met dezelfde stem spreekt' (homophônei, 1102b28) als het rationele deel. Dat de ziel van de deugdzame persoon verenigd is en niet verscheurd wordt door een conflict, onderscheidt de staat van deugdzaamheid van verschillende niet-deugdzame omstandigheden zoals continentie (enkrateia), incontinentie (akrasia) en ondeugd (kakia) in het algemeen.

Aristoteles lijkt te denken dat uiteindelijk een niet-deugdzame persoon geplaagd wordt door innerlijke twijfel of conflict, zelfs als ze aan de oppervlakte even psychologisch verenigd lijkt als deugdzame mensen. Hoewel een vicieuze persoon misschien eenzijdig lijkt over haar minachting voor gerechtigheid en haar streven naar materiële goederen en macht, moet ze het gezelschap van anderen zoeken om haar eigen acties te vergeten of te negeren. Aristoteles lijkt dit punt in gedachten te hebben wanneer hij zegt over vicieuze mensen in Nicomachean Ethics IX.4 dat ze op gespannen voet staan ​​met zichzelf en niet van zichzelf houden. Deugdzame personen daarentegen genieten van wie ze zijn en vinden het fijn om deugdzaam te handelen.

Net als de moreel vicieuze persoon zijn het continent en incontinente personen intern in conflict, maar ze zijn zich meer bewust van hun innerlijke onrust dan de moreel vicieuze persoon. Continentie is in wezen een soort zelfbeheersing: de continentpersoon erkent wat ze moet doen en doet het, maar om dat te doen, moet ze vechten tegen de aantrekkingskracht van weerbarstige gevoelens. De incontinente persoon weet op de een of andere manier ook wat ze moet doen, maar ze doet het niet vanwege onwillige gevoelens.

Aristoteles 'standpunt over incontinentie lijkt zowel socratische als platonische elementen te bevatten. Bedenk dat Socrates ogenschijnlijk incontinent gedrag had verklaard als gevolg van onwetendheid over wat tot het goede leidt. Aangezien, dacht hij, iedereen het goede verlangt en ernaar streeft in zijn daden, zou niemand opzettelijk een handelwijze kiezen waarvan wordt aangenomen dat deze in het algemeen minder goed oplevert. Plato betoogde daarentegen dat incontinentie kan optreden wanneer iemands niet-rationele verlangens hem ertoe bewegen te handelen op manieren die niet worden onderschreven door zijn rationele verlangen naar het grotere goed. Aristoteles lijkt het met Socrates eens te zijn dat de cognitieve toestand van de incontinente persoon defect is op het moment van incontinent gedrag, maar hij is het ook met Plato eens dat de niet-rationele verlangens van een persoon de incontinente actie veroorzaken.Dit is misschien wat Aristoteles bedoelt als hij schrijft dat 'de positie die Socrates probeerde in te nemen daadwerkelijk lijkt te resulteren; want het is niet wat men denkt dat eigen kennis is die de passie overwint … maar perceptuele kennis'. (NE 1147b14-17)

Morele opvoeding en de menselijke functie

Omdat Aristoteles denkt dat deugd een verenigde, niet-conflicterende toestand is waarin emotionele reacties en rationele beoordelingen met dezelfde stem spreken, denkt hij, net als Plato, dat het aanleren van onze emotionele reacties cruciaal is voor de ontwikkeling van een deugdzaam karakter. Als onze emotionele reacties goed worden onderwezen, zullen we leren plezier te beleven aan of pijn te doen in de juiste dingen. Net als Plato denkt Aristoteles dat we iemands genoegens en pijnen kunnen zien als een teken van zijn karakter.

Om uit te leggen hoe de deugden van de deugdzame persoon zijn, keert Aristoteles terug naar het idee dat deugd een uitstekende staat van de persoon is. Deugd is de toestand die een mens goed maakt en hem zijn functie goed laat uitoefenen. Zijn functie (zijn ergon of karakteristieke activiteit), zegt Aristoteles in Nicomachean Ethics I.7, is rationele activiteit, dus als we rationele activiteit goed uitvoeren, zijn we goede (deugdzame) mensen en leven we goed (we zijn gelukkig).

Geleerden zijn het oneens over wat voor soort rationele activiteit Aristoteles betekent. Sommige geleerden denken dat Aristoteles verwijst naar theoretische rationele activiteit ("contemplatie" of theôria), het soort waarmee we ons bezighouden als we kijken naar metafysische en wetenschappelijke waarheden van het universum. Anderen denken dat Aristoteles verwijst naar praktische rationele activiteiten, het soort waarin we ons bezighouden als we nadenken over ethische problemen en deze oplossen en de waarheden over hoe te leven overwegen. (Voor een bespreking van de theoretische en praktische reden in Aristoteles, zie het verwante artikel over de ethiek van Aristoteles.) Voor deze discussie gaan we ervan uit dat theoretische en praktische rationele activiteiten op zijn minst verwante soorten rationele activiteiten zijn, omdat ze elk betrekking hebben op het oefenen van iemands capaciteiten om te denken en te weten en waarheden te overwegen die men heeft bedacht.

Wanneer iemand zijn capaciteiten heeft ontwikkeld om te denken en te weten tot het punt waarop ze voor onbepaalde tijd kunnen worden verlengd zonder natuurlijke stopplaatsen, heeft hij deze capaciteiten volledig gerealiseerd. Wanneer dat gebeurt, is zijn uitoefening van deze vaardigheden een voortdurende bron van zelfrespect en plezier. Hij gaat zijn leven en zichzelf leuk vinden en is nu een echte zelfliefhebber. In Nicomachean Ethics IX.8 doet Aristoteles moeite om ware eigenliefde, die de deugdzame persoon kenmerkt, te onderscheiden van vulgaire eigenliefde, die moreel gebrekkige typen kenmerkt. Moreel defecte types houden van zichzelf in de zin dat ze van materiële goederen en voordelen houden. Ze willen deze dingen beveiligen, zelfs ten koste van andere mensen, en dus handelen ze op manieren die moreel wreed zijn. Echte zelfliefhebbers houden daarentegen het meest van hun karakteristieke menselijke activiteit,wat een rationele activiteit is. Wanneer ze de waarde van het ontwikkelen van hun rationele bevoegdheden waarderen en erkennen, kunnen ze deze erkenning gebruiken om hun beslissingen te sturen en te bepalen welke acties onder welke omstandigheden geschikt zijn. Dit is de redenering van degenen die praktische wijsheid (phronêsis) hebben. Bovendien, omdat ze nu plezier hebben in de juiste dingen (ze vinden de meeste dingen leuker dan de opeenstapeling van rijkdom of macht), zullen ze veel van de acties vermijden en zullen ze onaantrekkelijk zijn voor veel van de genoegens, geassocieerd met de gemeenschappelijke ondeugden. Met andere woorden, ze zullen handelen zoals een deugdzaam persoon dat zou doen.Dit is de redenering van degenen die praktische wijsheid (phronêsis) hebben. Bovendien, omdat ze nu plezier hebben in de juiste dingen (ze vinden de meeste dingen leuker dan de opeenstapeling van rijkdom of macht), zullen ze veel van de acties vermijden en zullen ze onaantrekkelijk zijn voor veel van de genoegens, geassocieerd met de gemeenschappelijke ondeugden. Met andere woorden, ze zullen handelen zoals een deugdzaam persoon dat zou doen.Dit is de redenering van degenen die praktische wijsheid (phronêsis) hebben. Bovendien, omdat ze nu plezier hebben in de juiste dingen (ze vinden de meeste dingen leuker dan de opeenstapeling van rijkdom of macht), zullen ze veel van de acties vermijden en zullen ze onaantrekkelijk zijn voor veel van de genoegens, geassocieerd met de gemeenschappelijke ondeugden. Met andere woorden, ze zullen handelen zoals een deugdzaam persoon dat zou doen.

De behoefte aan relaties en gemeenschap

Volgens Aristoteles is de volledige realisatie van onze rationele krachten niet iets dat we alleen kunnen bereiken of behouden. Het is moeilijk, zegt hij, om als solitair voortdurend actief te zijn, maar bij anderen is het gemakkelijker. Dit geldt zelfs voor de activiteit van contemplatie, die volgens Aristoteles beter wordt gedaan met collega's. We hebben dus op zijn minst een groep metgezellen nodig die onze interesses en doelen delen, en die ons ertoe aanzetten meer na te denken en een beter begrip te krijgen van wat we waarnemen. Rationele activiteit die wordt uitgevoerd in het gezelschap van bekwame anderen, maakt onze eigen rationele activiteit continuer en een stabielere bron van plezier en zelfrespect. Naarmate we ons vermogen ontwikkelen om te denken en te weten in de context van sociale groepen, beïnvloedt het plezier dat we hebben in leren en denken onze emotionele attitudes en verlangens.We ontwikkelen vriendelijke gevoelens jegens degenen die onze activiteiten delen, en we gaan een zorg voor hun welzijn ontwikkelen voor hun eigen bestwil. Zodra vriendschapsbanden zijn gevormd, is het logisch dat we de sociale deugden vertonen die Aristoteles beschrijft in Nicomachean Ethics IV.6-8, waaronder vrijgevigheid, vriendelijkheid en zachtaardigheid.

Aristoteles is van mening dat er naast vriendschappen ook bredere sociale relaties nodig zijn voor de volledige ontwikkeling van onze rationele bevoegdheden. Hij zegt dat we van nature politieke wezens zijn, wiens capaciteiten volledig worden gerealiseerd in een specifiek soort politieke gemeenschap (een polis of stadstaat). Aristoteles 'ideale politieke gemeenschap wordt geleid door burgers die de waarde erkennen van een volledig actief leven en wiens doel het is om het beste leven voor hun medeburgers te maken. Wanneer politieke leiders beraadslagen en wetten maken over de gezondheid, het onderwijs, de defensie, financiën en andere zaken van de gemeenschap, is het hun doel om de voorwaarden vast te stellen en te bevorderen waaronder burgers volledig actief kunnen zijn. Als ze praktisch wijs zijn, overwegen ze hoe instellingen moeten worden opgezet om de ontwikkeling van de denk- en kennisbevoegdheid van de burgers te bevorderen.De kritiek van Aristoteles op afwijkende politieke staten houdt een verwante lijn in: staten die de consumptie en accumulatie van externe goederen omwille van zichzelf aanmoedigen, of staten die oorlogvoering en militaire suprematie als doel op zich bevorderen, verwarren de aard van het beste menselijke leven. Burgers van dergelijke staten zullen opgroeien om van iets anders te houden dan de realisatie van menselijke rationele krachten, en als gevolg daarvan zullen ze onder meer vatbaar zijn voor traditionele ondeugden van onrechtvaardigheid, gebrek aan vrijgevigheid en onmatigheid.Burgers van dergelijke staten zullen opgroeien om van iets anders te houden dan de realisatie van menselijke rationele krachten, en als gevolg daarvan zullen ze onder meer vatbaar zijn voor traditionele ondeugden van onrechtvaardigheid, gebrek aan vrijgevigheid en onmatigheid.Burgers van dergelijke staten zullen opgroeien om van iets anders te houden dan de realisatie van menselijke rationele krachten, en als gevolg daarvan zullen ze onder meer vatbaar zijn voor traditionele ondeugden van onrechtvaardigheid, gebrek aan vrijgevigheid en onmatigheid.

Overzicht

Plato en Aristoteles zijn het erover eens dat een uitstekend moreel karakter meer inhoudt dan een socratisch begrip van het goede. Ze denken dat deugd een harmonie vereist tussen cognitieve en affectieve elementen van de persoon. Aristoteles probeert uit te leggen waar deze harmonie uit bestaat door de psychologische grondslagen van het morele karakter te onderzoeken. Hij denkt dat de deugdzame persoon wordt gekenmerkt door een niet-stereotiepe eigenliefde die hij begrijpt als een liefde voor volledig gerealiseerde rationele activiteit. Toch is deze eigenliefde geen individuele prestatie. De ontwikkeling en instandhouding ervan vereist (a) vriendschappen waarin individuen het welzijn van anderen gaan wensen in het belang van anderen en (b) politieke instellingen die de voorwaarden bevorderen waaronder eigenliefde en vriendschap bloeien.

2.5 Stoïcijnse opvattingen over karakter

De stoïcijnse filosofieschool bestond ongeveer vijf eeuwen, vanaf de oprichting rond 300 voor Christus tot de tweede eeuw na Christus. Net als Socrates, Plato en Aristoteles verschilden de stoïcijnse filosofen van mening over sommige deugden, maar ze leken ook een gemeenschappelijke kern van opvattingen te hebben. In dit gedeelte van het item over personage worden kort hun gemeenschappelijke opvattingen besproken.

De stoïcijnse filosofen hebben een karaktervisie die dicht bij die van Socrates staat, maar ze bereiken die door overeenstemming met Aristoteles. De stoïcijnen gaan ervan uit dat het goede leven voor mensen een leven is in overeenstemming met de natuur. Ze zijn het met Aristoteles eens dat de essentie van de mens een leven is dat in overeenstemming is met de rede. Dus om te ontdekken wat overeenkomt met de natuur, kijken ze naar de ontwikkeling van de rationele krachten van de mens. Ze denken dat als een persoon de rede instrumenteel begint te gebruiken om zijn verlangens en begeerten te bevredigen en te organiseren, hij de uitoefening van de rede omwille van zichzelf gaat waarderen. Hij realiseert zich dat gedrag dat een rationele orde vertoont, veel waardevoller is dan de natuurlijke voordelen (zoals gezondheid, vriendschap of gemeenschap) die door zijn individuele acties worden nagestreefd. Het menselijk welzijn zou immers, zoals Aristoteles betoogde, stabiel moeten zijn,onder onze controle en moeilijk van ons af te nemen. De stoïcijnen concluderen dat het menselijk welzijn bestaat uit uitstekende rationele activiteit, want een persoon kan zijn daden leiden door rationele keuze, ongeacht de tegenslagen die hij kan tegenkomen. De deugdzame persoon wordt de wijze (sophos) die kennis van het goede heeft en ernaar handelt. Zijn daden zijn gebaseerd op zijn inzichten over de voordelen van het perfectioneren van iemands rationaliteit door te handelen in overeenstemming met de rationele natuurorde. Net als Socrates richt de stoïcijnse kijk op deugd zich op de cognitieve toestand van de deugdzame persoon: het is zijn kennis van de rationele orde van het universum en zijn verlangen om zich aan te passen aan die rationele orde die hem ertoe brengt te handelen zoals hij doet.want een persoon kan zijn daden leiden door rationele keuze, ongeacht welke tegenslagen hij kan tegenkomen. De deugdzame persoon wordt de wijze (sophos) die kennis van het goede heeft en ernaar handelt. Zijn daden zijn gebaseerd op zijn inzichten over de voordelen van het perfectioneren van iemands rationaliteit door te handelen in overeenstemming met de rationele natuurorde. Net als Socrates richt de stoïcijnse kijk op deugd zich op de cognitieve toestand van de deugdzame persoon: het is zijn kennis van de rationele orde van het universum en zijn verlangen om zich aan te passen aan die rationele orde die hem ertoe brengt te handelen zoals hij doet.want een persoon kan zijn daden leiden door rationele keuze, ongeacht welke tegenslagen hij kan tegenkomen. De deugdzame persoon wordt de wijze (sophos) die kennis van het goede heeft en ernaar handelt. Zijn daden zijn gebaseerd op zijn inzichten over de voordelen van het perfectioneren van iemands rationaliteit door te handelen in overeenstemming met de rationele natuurorde. Net als Socrates richt de stoïcijnse kijk op deugd zich op de cognitieve toestand van de deugdzame persoon: het is zijn kennis van de rationele orde van het universum en zijn verlangen om zich aan te passen aan die rationele orde die hem ertoe brengt te handelen zoals hij doet.s rationaliteit door te handelen in overeenstemming met de rationele orde van de natuur. Net als Socrates richt de stoïcijnse kijk op deugd zich op de cognitieve toestand van de deugdzame persoon: het is zijn kennis van de rationele orde van het universum en zijn verlangen om zich aan te passen aan die rationele orde die hem ertoe brengt te handelen zoals hij doet.s rationaliteit door te handelen in overeenstemming met de rationele orde van de natuur. Net als Socrates richt de stoïcijnse kijk op deugd zich op de cognitieve toestand van de deugdzame persoon: het is zijn kennis van de rationele orde van het universum en zijn verlangen om zich aan te passen aan die rationele orde die hem ertoe brengt te handelen zoals hij doet.

Om deugdzaam te zijn, is het niet nodig om andere capaciteiten dan cognitieve capaciteiten te ontwikkelen, want de stoïcijnen beweren tegen Plato en Aristoteles dat er in feite geen niet-rationeel deel van de ziel is. Hoewel de stoïcijnen toegeven dat er passies zijn zoals woede, angst, enzovoort, beschouwen ze ze als onjuiste oordelen over wat goed en kwaad is. Aangezien de wijze of deugdzame persoon wijs is en geen verkeerde oordelen heeft over het goede, heeft hij geen passies. Dus als de wijze door ongeluk alle natuurlijke voordelen verliest, heeft hij er geen emotie over. Hij beschouwt ze eerder als "indifferents" (adiaphora). Je kunt je dan afvragen hoe de wijze echt deugdzaam kan worden genoemd. Want als hij de gezondheid en het welzijn van zichzelf en anderen als onverschillig beschouwt, waarom zou hij dan handelen om het welzijn van zichzelf of anderen te beschermen of te beschermen,zoals vermoedelijk een deugdzaam persoon zou doen? De stoïcijnen antwoorden dat natuurlijke voordelen nog steeds worden nagestreefd, maar alleen om overeenstemming met de natuur te bereiken en de rationele krachten volledig te realiseren. Ze zijn 'favoriete indifferenten'.

In tegenstelling tot Plato en Aristoteles, dachten de stoïcijnen niet dat deugd werd ontwikkeld en ondersteund door een bepaald soort gemeenschap. Toegegeven, sociale relaties en gemeenschap behoren tot de voorkeursindifferenten omdat ze de voorkeur verdienen boven de tegenovergestelde voorwaarden van vijandigheid, oorlog en vijandschap. Maar ze zijn niet nodig voor iemands geluk. Als we ze verliezen, is dat geen verlies van een echt goed. Dus de Stoïcijnse Epictetus (c. 55-c.135), een vrijgelaten slaaf, betoogde dat de dood van iemands familieleden geen echt verlies is en niet erger dan het breken van een beker. De gemeenschap die ertoe deed voor de stoïcijnen was kosmisch. Wanneer personen perfecte rationaliteit bereiken, stemmen ze overeen met de rationele orde van een universum dat wordt geregeerd door de goddelijke rede. Dit laat zien dat wij allemaal, deugdzaam of niet, door één wet worden geregeerd en dus tot één universele gemeenschap behoren.Als rationele wezens erkennen we dit omdat we erkennen dat we de rede delen met andere mensen. De stoïcijnse Marcus Aurelius (121-180), een Romeinse keizer, legt op deze manier de verbinding: "Als dit zo is [dat wil zeggen, die reden wordt gedeeld], dan is ook de reden die voorschrijft wat er moet gebeuren of ongedaan wordt gemaakt, is gemeenschappelijk. Als dit zo is, is de wet ook gebruikelijk; als dit zo is, zijn we burgers; als dit zo is, nemen we deel aan één grondwet; als dit zo is, is het universum een ​​soort Gemenebest. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) De stoïcijnen concludeerden dat we als rationele wezens geen reden hebben om onze bezorgdheid niet buiten onze familie, vrienden en directe gemeenschap uit te breiden tot onze medeburgers van de wereldgemeenschap.een Romeinse keizer legt de verbindingen op deze manier: "Als dit zo is [dat wil zeggen, die reden wordt gedeeld], dan is ook de reden die voorschrijft wat er moet worden gedaan of ongedaan wordt gemaakt, gebruikelijk. Als dit zo is, is de wet ook gemeenschappelijk; als dit zo is, zijn we burgers; als dit zo is, zijn we deelgenoten in één grondwet; als dit zo is, is het universum een ​​soort Gemenebest. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) De stoïcijnen concludeerden dat we als rationele wezens geen reden hebben om onze bezorgdheid niet buiten onze familie, vrienden en directe gemeenschap uit te breiden tot onze medeburgers van de wereldgemeenschap.een Romeinse keizer legt de verbindingen op deze manier: "Als dit zo is [dat wil zeggen, die reden wordt gedeeld], dan is ook de reden die voorschrijft wat er moet worden gedaan of ongedaan wordt gemaakt, gebruikelijk. Als dit zo is, is de wet ook gemeenschappelijk; als dit zo is, zijn we burgers; als dit zo is, zijn we deelgenoten in één grondwet; als dit zo is, is het universum een ​​soort Gemenebest. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) De stoïcijnen concludeerden dat we als rationele wezens geen reden hebben om onze bezorgdheid niet buiten onze familie, vrienden en directe gemeenschap uit te breiden tot onze medeburgers van de wereldgemeenschap.we zijn deelnemers aan één grondwet; als dit zo is, is het heelal een soort gemenebest. "(Marcus Aurelius 1944, iv.4) De stoïcijnen concludeerden dat we als rationele wezens geen reden hebben om onze bezorgdheid niet uit te breiden tot buiten onze familie, vrienden en directe gemeenschap aan onze medeburgers van de wereldgemeenschap.we zijn deelnemers aan één grondwet; als dit zo is, is het heelal een soort gemenebest. "(Marcus Aurelius 1944, iv.4) De stoïcijnen concludeerden dat we als rationele wezens geen reden hebben om onze bezorgdheid niet uit te breiden tot buiten onze familie, vrienden en directe gemeenschap aan onze medeburgers van de wereldgemeenschap.

De stoïcijnen gingen een manier van leven vertegenwoordigen waarin iemand zou kunnen streven naar het welzijn van anderen, vriend of vreemdeling, zonder zich zorgen te maken over materiële beloningen of werelds succes. Omdat hun visie op deugd onafhankelijk was van een bepaalde sociale of politieke structuur, was hun boodschap aantrekkelijk voor alle soorten mensen, Grieks of niet-Grieks, slaaf of vrij, rijk of arm.

Voor een meer gedetailleerde bespreking van Griekse opvattingen over karakter, zie (Dent 1975), (Irwin 1989) en (Sherman 1989).

3. Deugd en moreel karakter na de Grieken

Sinds de publicatie van Anscombe's "Moderne moraalfilosofie" in 1958 (zie Inleiding hierboven), is het routine geworden om te zeggen dat deugd en moreel karakter sinds de Grieken verwaarloosde onderwerpen zijn geweest in de ontwikkeling van de westerse moraalfilosofie. In plaats van na te denken over wat het is om te floreren en goed te leven, werden morele filosofen, zo wordt betoogd, gefocust op een andere reeks begrippen: verplichting, plicht en wet.

Anscombe en anderen hebben gesuggereerd hoe een dergelijke zet zou kunnen hebben plaatsgevonden. De hierboven geschetste stoïcijnse ideeën kunnen vroege christenen zoals St. Paulus hebben beïnvloed om het idee te ontwikkelen van een natuurwet die op alle mensen van toepassing is. Toen het christendom eenmaal wijdverspreid was, kon de natuurwet worden begrepen in termen van Gods richtlijnen in de Bijbel. Nog later, nadat de Europese politieke omwentelingen van de 17 e en 18 eEeuwenlang was er intellectuele ruimte voor geseculariseerde versies van hetzelfde idee om vat te krijgen: plicht of verplichting werd begrepen in termen van gehoorzaamheid aan morele wetten of principes die niet van God komen maar door mensen zijn bedacht. Moreel juiste actie was actie in overeenstemming met morele wetten of principes. Volgens een dergelijke visie, waarbij de centrale focus ligt op gehoorzaamheid aan de morele wet, zijn de deugden en het morele karakter ondergeschikt aan het handelen in overeenstemming met de wet. Iemand die correct handelt, kan staande gewoonten of neigingen ontwikkelen om dat te doen, en deze gewoonten vormen dan de deugden of het goede karakter.

Dit deel van de vermelding over moreel karakter zal een korte samenvatting geven van enkele belangrijke ontwikkelingen, zowel in deze "moderne" benadering van het morele karakter als in wat een opleving lijkt te zijn van de voorchristelijke Griekse interesse in de psychologische grondslagen van karakter.

3.1 Vroege natuurwetenschappers

In de geschriften van de vroege natuurrechtentheoretici kwamen de Griekse deugdopvattingen soms sterk onder kritiek te staan. Zo maakte Hugo Grotius (1583-1645) bezwaar tegen Aristoteles 'benadering van deugd en vooral tegen zijn pogingen om een ​​middel te vinden om rechtvaardigheid te begrijpen. Het maakt niet uit, klaagde Grotius, wat iemand ertoe beweegt om onrechtvaardig te handelen - het enige dat telt is dat onrechtvaardig handelen de rechten van anderen schendt. Grotius erkende dat men emotionele gewoonten kan ontwikkelen die juiste actie ondersteunen, maar hij dacht dat dit een kwestie was van het hebben van passies en emoties die de rede beheersen, zodat ze de juiste actie niet belemmeren. Die reden zou passies moeten beheersen, geeft aan dat het de gewenste staat is dat een deel van ons het andere regeert, en niet dat beide delen, in de woorden van Aristoteles, met dezelfde stem spreken. In deze visie,het morele karakter is een staat die dichter staat bij wat de Grieken zelfbeheersing of continentie beschouwden dan bij wat zij als deugd beschouwden.

Hoewel de natuurwetentheoretici de neiging hadden om deugdzaamheid met continentie te assimileren, gaven ze toch toe dat er een gebied van moreel leven was waarin motief en karakter van belang waren. Dat was het gebied van "imperfect duty" (in tegenstelling tot "perfect duty"). Wat een verschuldigde plicht is, is specifiek en wettelijk afdwingbaar door de politieke samenleving of rechtbanken; maar handelen in overeenstemming met onvolmaakte plicht kan niet worden gedwongen, en wat verschuldigd is onder een onvolmaakte plicht is onnauwkeurig. Vrijgevigheid is een voorbeeld van het laatste, gerechtigheid van het eerste. In het geval van vrijgevigheid heeft men de plicht vrijgevig te zijn, maar men kan wettelijk niet genereus worden genereus te zijn, en wanneer of hoe vrijgevigheid wordt getoond, is niet precies te specificeren. Maar in het geval van vrijgevigheid telt het motief van de agent.Want als ik geld geef aan een arme persoon die ik op straat tegenkom en dat doe omdat ik wil dat anderen goed over me denken, dan heb ik niet royaal gehandeld en mijn onvolmaakte plicht vervuld. Als ik royaal geef, moet ik dat doen uit bezorgdheid voor het welzijn van de persoon aan wie ik het geld geef.

Zie (Schneewind 1990, 1998) voor een meer gedetailleerde bespreking van Grotius en de natuurrechttheoretici en van de moderne ontwikkelingen die Anscombe heeft aangevallen.

3.2 Kant

De neiging om ruimte voor motief en karakter op het gebied van onvolmaakte plicht en te assimileren deugd met continentie, weer de kop opsteken in de geschriften van verschillende moraalfilosofen van de 17 vinden e en 18 eeeuwen. Immanuel Kant (1724-1804) is een illustratief geval. In de metafysica van de moraal verdeelt Kant de moraalfilosofie in twee domeinen, namelijk die van rechtvaardigheid of wet (de doctrine van rechts) en die van ethiek of deugd (de doctrine van deugd). De taken die het onderwerp vormen van de rechtsleer zijn als de volmaakte plichten van de natuurwetstheoretici: ze zijn nauwkeurig, te danken aan specificeerbare anderen en kunnen wettelijk worden afgedwongen. Ze vereisen dat we bepaalde acties ondernemen of afzien. Andere plichten (die het onderwerp vormen van de Leer van Deugd) zijn plichten om bepaalde doelen te bereiken. Velen van hen zijn onvolmaakt, in die zin dat ze niet specificeren hoe, wanneer en voor wie (in het geval van verplichtingen jegens anderen) ze moeten worden bereikt. Voorbeelden zijn de plicht om dat niet te laten 's talenten roesten of de plicht om anderen geen hulp te ontzeggen. Omdat we niet gedwongen kunnen worden om doelen te adopteren, maar dit moeten doen uit vrije keuze, zijn deze verplichtingen niet wettelijk afdwingbaar. Ze vereisen innerlijke, niet uiterlijke wetgeving, dus we moeten ze onszelf opleggen. Omdat we volgens Kant altijd vechten tegen de impulsen en neigingen die in strijd zijn met de morele wet, hebben we wilskracht en zelfbeheersing nodig om onze onvolmaakte plichten te vervullen. Deze zelfbeheersing noemt Kant moed.we hebben wilskracht en zelfbeheersing nodig om onze onvolmaakte plichten te vervullen. Deze zelfbeheersing noemt Kant moed.we hebben wilskracht en zelfbeheersing nodig om onze onvolmaakte plichten te vervullen. Deze zelfbeheersing noemt Kant moed.

Dat deugd een vorm van continentie voor Kant is, wordt ook gesuggereerd door zijn behandeling van andere eigenschappen zoals dankbaarheid en sympathie. Hoewel Kant van mening is dat van niemand gevoelens kunnen worden verlangd, worden sommige gevoelens toch geassocieerd met de morele doelen die we aannemen. Als we het geluk van anderen als doel aannemen, zullen we geen kwaadwillig plezier beleven aan hun ondergang. Integendeel, we zullen natuurlijk dankbaarheid voelen voor hun welwillendheid en sympathie voor hun geluk. Deze gevoelens zullen het voor ons gemakkelijker maken om onze taken uit te voeren en zijn een teken dat we daartoe bereid zijn. Kant merkt sympathie op dat 'het een van de impulsen is die de natuur in ons heeft geïmplanteerd om te doen wat de representatie van plicht alleen niet zou bereiken'. (Kant 1991, 251)

Het maakt Kant dus uit dat we de plichten van deugd uitvoeren met de juiste gecultiveerde emoties. Maar dit te doen is niet om onze aard te ontwikkelen zodat de twee delen van ons, rede en passie, verenigd zijn en met dezelfde stem spreken. Als we onze deugdzame plichten in de juiste geest uitvoeren, behoudt het ene deel van ons, de rede, de controle over het andere deel, de passie. Kant schrijft dat deugd 'een positief gebod aan een man bevat, namelijk om al zijn capaciteiten en neigingen onder zijn (rede) controle te brengen en zo over zichzelf te regeren … want tenzij de rede de teugels van de regering in eigen handen houdt, gevoelens en neigingen spelen de meester over hem. ' (Kant 1991, 208)

Zie (O'Neill 1996) voor een meer gedetailleerde bespreking van Kants opvattingen over deugdzaamheid.

Toch zijn er andere filosofen voor wie een interesse in deugd of een goed karakter meer doet denken aan de Grieken. Deze heropleving van Griekse ideeën is te zien bij filosofen die interesse tonen in de psychologische grondslagen van goed karakter.

3.3 Hume

David Hume (1711-1776) belijdt expliciet een voorkeur voor oude ethiek (Hume 1902, 318) en beweert dat moraal de enige wetenschap is waarin de Ouden niet worden overtroffen door de modernen (Hume 1902, 330). Zoals sommige van de Griekse moralisten, dacht Hume dat moraliteit geworteld moet zijn in onze passionele aard. Want moraliteit brengt ons tot actie, terwijl rede alleen, dacht Hume, niet. Zijn voorkeur voor oude ethiek blijkt duidelijk uit zijn focus op de aard van de deugden en in zijn pogingen om uit te leggen hoe deugden voortkomen uit onze gevoelens en verlangens.

Hume verdeelt de deugden in twee soorten: kunstmatig en natuurlijk. Kunstmatige deugden zijn onder meer gerechtigheid, het nakomen van beloften en trouw aan een legitieme regering. Natuurlijke deugden zijn onder andere moed, grootmoedigheid, ambitie, vriendschap, vrijgevigheid, trouw en dankbaarheid. Terwijl elke beoefening van de natuurlijke deugden normaal gesproken goede resultaten oplevert, is het goede van kunstmatige deugden indirect omdat het alleen tot stand komt doordat er een geaccepteerde praktijk is om deze deugden uit te oefenen.

Hume's bespreking van rechtvaardigheid illustreert hoe de kunstmatige deugden voortkomen uit onze gevoelens en verlangens. Hume merkt op dat het volgen van de regels van rechtvaardigheid niet altijd goede resultaten oplevert. Kijk eens naar de rechters die 'het ontbindende werk van de ijverigen schenken en in de handen van de boosdoeners de middelen geven om zichzelf en anderen schade toe te brengen'. (Hume 1988, 579) Hume denkt dat wanneer personen zich ervan bewust worden dat stabiliteit van bezittingen voor elk individu voordelig is, ze zich ook realiseren dat stabiliteit niet mogelijk is tenzij iedereen zich ervan weerhoudt andermans bezittingen te verstoren. Naarmate dit bewustzijn breder en effectiever wordt in het gedrag van mensen, ontstaat er een conventie om de bezittingen van anderen te respecteren. Deze omleiding van eigenbelang,geholpen door onze natuurlijke neiging om te sympathiseren met de gevoelens van anderen die profiteren van stabiliteit in bezit, geeft aanleiding tot onze goedkeuring van gerechtigheid. Op deze manier, stelt Hume, komt de deugd van het gehoorzamen van wetten op natuurlijke wijze voort uit onze gevoelens en verlangens.

De schuld van Hume aan de Griekse ethiek is nog duidelijker te zien in zijn bespreking van de natuurlijke deugden. Hiervan is één belangrijke groep (bestaande uit moed, grootmoedigheid, ambitie en anderen) gebaseerd op, of kan zelfs een vorm van, zelfrespect zijn: "[W] wat we heroïsche deugd noemen en bewonderen onder het karakter van grootheid en verheffing van geest, is niets anders dan een vaste en gevestigde trots en zelfrespect, of neemt grotendeels deel aan die passie Moed … en alle andere stralende deugden van dat soort hebben duidelijk een sterke mix van zelf -eem in hen, en ontlenen een groot deel van hun verdienste aan die oorsprong. " (Hume 1978, 599-600) Maar deze deugden gebaseerd op zelfrespect moeten worden getemperd door een tweede groep die vrijgevigheid, mededogen, trouw en vriendschap omvat; anders zijn eigenschappen als moed "alleen geschikt om een ​​tiran en openbare overvaller te maken. '(Hume 1978, 603) Deze tweede groep deugden is gebaseerd op breed gedragen gevoelens van goede wil, genegenheid en bezorgdheid voor anderen.

Hume erkent dat zijn tweede groep deugden een schuld verschuldigd is aan de stoïcijnse opvatting dat een deugdzaam persoon bezorgd moet zijn over het welzijn van alle mensen, of ze nu intiem of vreemd zijn; en bij het beschrijven van de eerste groep deugden, beschouwt Hume Socrates als iemand die een soort innerlijke kalmte en zelfrespect heeft bereikt. Bovendien doet zijn algemene benadering van de deugden, dat sommige gebaseerd zijn op eigenwaarde en andere op vriendelijke gevoelens en goede wil, denken aan Aristoteles 'verkenning van de psychologische grondslagen van deugd.

Hume gelooft dat we zelfrespect ontwikkelen van wat we goed doen, als wat we goed doen iets onderscheidend en duurzaams over ons uitdrukt, en hij lijkt te erkennen dat gerealiseerde deliberatieve vaardigheden tot de meest duurzame kenmerken van onszelf behoren. Als we een mogelijkheid krijgen om te beraadslagen, komen we om zelfrespect te ontwikkelen en te genieten van wie we zijn, zoals Aristoteles 'deugdzame persoon die het meest geniet van de uitoefening van zijn deliberatieve krachten. Bovendien erkent Hume's erkenning dat eigenwaarde moet worden getemperd door welwillendheid, weerspiegeld in het argument van Aristoteles dat de ontwikkeling en het behoud van een goede eigenliefde vriendschappen vereist waarin personen komen om voor anderen te zorgen voor anderen.

Naast het verkennen van deze psychologische grondslagen van deugd, lijkt Hume ze een rol toe te kennen die doet denken aan de aristotelische opvatting dat deugd een toestand is waarin rede en passie met dezelfde stem spreken. In plaats van deugdzaamheid en een goed karakter ondergeschikt te maken aan de vereisten van de rede, zoals we zagen in de natuurwetstheoretici en in Kant, lijkt Hume deugdzaamheid en een goed karakter de ruimte te geven om de beraadslagingen van agenten te sturen en te beperken om te beïnvloeden wat zij bepalen om het beste te doen. Door dit te doen, geeft Hume op de een of andere manier aan hoe goed karakter verschilt van continentie.

Hume's verslag van hoe we bepalen wat goed en fout is, belicht de rol die het personage speelt. Wanneer Hume's "verstandige toeschouwer" bepaalt wat goed en fout is, fixeert ze zich op een "vast en algemeen" standpunt en "maakt" zich los van haar werkelijke gevoelens en interesses. Het lijkt erop dat iemand die plezier beleeft aan de activiteiten van beraadslagen en reflecteren, en wiens gevoel van eigenwaarde is gebaseerd op dat plezier, eerder het standpunt van de verstandige toeschouwer zal innemen en de subtiele correcties zal uitvoeren in reacties die nodig kunnen zijn om zichzelf los te maken van het eigen perspectief en specifieke passies.Iemand wiens gevoel van eigenwaarde is gebaseerd op plezier dat in overleg is genomen, zal worden afgestemd op bredere complicaties en zal de ruimere verbeeldingskracht hebben die nodig is voor correct overleg vanuit een stabiel en algemeen oogpunt. Hume's kijk op de relatie tussen hartstocht en beraadslaging doet denken aan de aristotelische opvatting dat iemand met de juiste eigenliefde ook praktisch wijs zal zijn, in die zin dat zijn eigenliefde hem in staat zal stellen om praktische situaties correct op te waarderen en correct te bepalen wat het beste is Te doen.doordat zijn zelfliefde hem in staat zal stellen om praktische situaties correct in te schatten en correct te bepalen wat het beste is om te doen.doordat zijn zelfliefde hem in staat zal stellen om praktische situaties correct in te schatten en correct te bepalen wat het beste is om te doen.

Voor een meer gedetailleerde bespreking van Hume's kijk op de deugden, zie (Baier 1991).

3.4 Marx en Mill

Een andere illustratie van het gebruik van Griekse karakteropvattingen is te vinden in de vroege geschriften van Karl Marx (1818-1883) en John Stuart Mill (1806-1873). Hoewel Marx vooral bekend is vanwege zijn virulente kritiek op het kapitalisme en Mill vanwege zijn uiteenzetting en verdediging van liberaal utilitarisme, worden deze filosofen hier samen behandeld omdat hun benadering van karakter op cruciale punten diep Aristotelisch is. Zowel Marx als Mill accepteren Aristoteles 'inzicht dat deugd en goed karakter zijn gebaseerd op een gevoel van eigenwaarde en zelfvertrouwen dat voortkomt uit een voldoening die wordt geschonken aan de volledig gerealiseerde uitdrukking van de rationele vermogens die kenmerkend zijn voor mensen. Ze accepteren ook de erkenning van Aristoteles dat de productie en het behoud van dit soort zelfrespect vereisen dat individuen deel uitmaken van specifieke sociaal-politieke structuren.Aristoteles benadrukte de noodzaak van een speciaal type politieke gemeenschap. Marx nam deel aan kleinere democratische werkplekken. Mill's focus, nog steeds anders, was op politieke gelijkheid en gelijkheid in het gezin.

Marx 'vroege economische en filosofische manuscripten van 1844 staan ​​bekend om de discussie over hoe de organisatie van het werk onder het kapitalisme de arbeiders vervreemdt en hen aanmoedigt de waarden van de kapitalistische samenleving te accepteren. Werknemers die zich inzetten voor kapitalistische waarden worden voornamelijk gekenmerkt door eigenbelang. Ze zijn het meest geïnteresseerd in materiële vooruitgang voor zichzelf, ze wantrouwen de schijnbaar goede bedoelingen van anderen en ze beschouwen anderen vooral als concurrenten voor schaarse posities. Gezien deze houding zijn ze vatbaar voor een aantal ondeugden, waaronder gebrek aan vrijgevigheid, lafheid en onmatigheid.

Marx 'bespreking van vervreemde arbeid suggereert hoe werk kan worden gereorganiseerd om vervreemding te elimineren, de toewijding aan traditionele kapitalistische waarden en doelen te ondermijnen en attitudes te creëren die karakteristieker zijn voor Aristoteles' deugdzame persoon. De sleutel tot deze transformatie ligt in het reorganiseren van de aard van werk, zodat arbeiders kunnen uitdrukken wat Marx hun 'soort-wezen' noemt of die kenmerken van het zelf die karakteristiek menselijk zijn. Net als Aristoteles lijkt Marx hiermee het vermogen van een individu te bedoelen, en in het bijzonder zijn vermogen om te kiezen, beslissen, discrimineren, oordelen enzovoort. Als het werk opnieuw wordt georganiseerd om werknemers in staat te stellen hun rationele bevoegdheden tot uitdrukking te brengen, zal elke werknemer taken uitvoeren die interessant en mentaal uitdagend zijn (geen enkele werknemer zal strikt monotoon, routineus,ongeschoolde taken). Bovendien zal elke werknemer deelnemen aan beraadslagingen over de doelen die moeten worden bereikt door het werk dat ze doen en hoe deze doelen kunnen worden bereikt. En tot slot zullen deze beraadslagingen democratisch worden georganiseerd, zodat eerlijk met de meningen van elke werknemer rekening wordt gehouden. Wanneer deze voorwaarden worden gesteld, wordt arbeid niet langer "verdeeld" tussen geschoold en ongeschoold of tussen leidinggevend en niet-leidinggevend. Marx suggereert dat als het werk op deze manieren wordt gereorganiseerd, het gevoelens van solidariteit en kameraadschap tussen werknemers en uiteindelijk tussen deze werknemers en mensen in vergelijkbare situaties elders zal bevorderen. Voor het feit dat werknemers hun karakteristieke menselijke krachten in actie kunnen uiten, in combinatie met de egalitaire omstandigheden op de werkplek,kan competitieve gevoelens verstoren en respect bevorderen door de basis voor minderwaardigheid en superioriteit te verwijderen. Werknemers komen dan enkele van de meer traditionele deugden vertonen, zoals vrijgevigheid en vertrouwen, en vermijden enkele van de meer traditionele ondeugden zoals lafheid, gierigheid en toegeeflijkheid.

Dat Marx 'opvattingen op belangrijke manieren afgeleid lijken van die van Aristoteles, is niet verrassend, want, in tegenstelling tot Hume wiens kennis van Aristoteles niet volledig bekend is, putte Marx expliciet uit Aristoteles' werken. Voor verdere bespreking van de mate waarin Marx gebruik maakte van Aristoteles, zie (DeGolyer 1985).

John Stuart Mill (1806-1873) verdedigde een versie van liberaal utilitarisme, maar geleerden zijn het niet eens over wat voor soort utilitarisme dat was. We kunnen gerust zeggen dat Mill als utilitarist dacht dat menselijk gedrag het geluk of welzijn van de getroffenen zou moeten bevorderen. Maar was Mill een act-utilitarist, die dacht dat goede daden die zijn die zoveel geluk bevorderen als bij die specifieke gelegenheid kan worden gedaan, gezien de alternatieven die de agent ter beschikking staan? Of was hij een utilitarist die dacht dat juist gedrag was toegestaan ​​door regels die, wanneer algemeen aanvaard of gevolgd, geluk of welzijn zouden maximaliseren? Of was hij een motief-utilitarist, die vond dat men moest handelen als de persoon met de motieven of deugden die het meest productief van geluk zouden moeten zijn? (Voor een bespreking van deze interpretatieve vragen,zie het gerelateerde artikel over John Stuart Mill.) Hoewel dit artikel deze interpretatieve hindernissen zal vermijden en zich zal concentreren op Mill's bespreking van de aard van geluk en van enkele van de institutionele structuren die geluk kunnen bevorderen, zullen deze interpretatievragen relevant zijn naar een eindbeoordeling van Mill in sectie 4 hieronder.

In zijn essay beweert On Liberty Mill dat zijn versie van het utilitarisme berust op een opvatting van geluk die geschikt is voor mensen als 'progressieve' wezens. (Mill 1975, 12) En in Utilitarisme suggereert hij dat deze opvatting gericht is op de 'hogere genoegens' die dienen om mensen van dieren te onderscheiden. (Mill 1979, 7-11) Deze hogere genoegens blijken de activiteiten en bezigheden te zijn die uitoefenen wat volgens Aristoteles onze bevoegdheden zijn van praktisch overleg - van kiezen, oordelen, beslissen en discrimineren. In On Liberty schrijft Mill: 'Hij die de wereld laat … zijn levensplan voor hem kiest, heeft geen andere faculteit nodig dan de aapachtige imitatie. Hij die zijn plan voor zichzelf kiest, gebruikt al zijn vermogens Hij moet observatie gebruiken om te zien, redeneren en oordelen om te voorzien,activiteit om materiaal te verzamelen om te beslissen, discriminatie om te beslissen, en wanneer hij heeft besloten, vastberadenheid en zelfbeheersing om zijn weloverwogen beslissing vast te houden. ", krijgt hij het zelfvertrouwen dat de basis vormt van een deugdzaam en goed geleefd leven. (Voor verdere bespreking van Mill's kijk op geluk, zie (Brink 1992).)

Mill betoogde dat ernstig ongelijke samenlevingen, door te voorkomen dat individuen hun deliberatieve krachten ontwikkelen, het karakter van individuen op ongezonde manieren vormen en hun vermogen om een ​​deugdzaam leven te leiden, belemmeren. Mill betoogde in het bijzonder dat samenlevingen die systematisch ondergeschikte vrouwen hebben geschaad, zowel mannen als vrouwen hebben geschaad, waardoor het voor mannen en vrouwen bijna onmogelijk is om relaties van echte intimiteit en begrip te vormen. In The Subjection of Women ging hij zelfs zover dat hij beweerde dat het gezin in zijn tijd een 'school van despotisme' was, omdat het de kinderkamer was van de ondeugden van karakter. 'Een man die somber of gewelddadig is tegen zijn gelijken', beweerde Mill, 'zal zeker iemand zijn die onder minderwaardigen heeft geleefd, die hij bang zou kunnen maken of zich zou kunnen onderwerpen.' (Molen 1988,38) Om morele levens en psychologisch gezonde relaties mogelijk te maken, riep Mill op tot gewijzigde huwelijksregelingen, ondersteund door wetswijzigingen, die de ontwikkeling en uitoefening van de deliberatieve krachten van vrouwen samen met die van mannen zouden bevorderen. Alleen onder dergelijke omstandigheden konden vrouwen en mannen gevoelens van echt zelfrespect verwerven in plaats van gevoelens van valse minderwaardigheid en superioriteit.

Zowel Mill als Marx laten zien hoe karakter gevormd kan worden door eerdere omstandigheden - Marx door economische structuren, Mill door familierelaties. En beiden zien dat individuen, om fatsoenlijk te worden, een gezond gevoel van eigenwaarde nodig hebben, geworteld in de ontwikkeling van hun eigen krachten. Toch lijken deze inzichten over het effect van instellingen op karakter andere, meer verontrustende vragen op te werpen: als ons karakter het resultaat is van sociale en politieke instellingen buiten onze controle, dan hebben we misschien helemaal geen controle over onze karakters en wordt fatsoenlijk worden wel geen reële mogelijkheid.

4. Hedendaagse vragen over karakter

Onder de hedendaagse filosofen is Susan Wolf een van de vele die deze zorgen aanpakken. In haar Freedom Within Reason stelt Wolf dat bijna elke moreel problematische opvoeding dwangmatig zou kunnen zijn en een persoon niet in staat zou kunnen maken om te zien wat hij moreel zou moeten doen of hem niet in staat zou stellen om op die erkenning in te gaan. Als voorbeeld noemt Wolf gewone burgers van nazi-Duitsland, blanke kinderen van slaveneigenaren in de jaren 1850 en personen die zijn opgevoed om conventionele seksrollen te omarmen. Wolf denkt dat er geen methode is om te bepalen welke opvoeding en invloeden consistent zijn met het vermogen om te zien wat er moet gebeuren en dienovereenkomstig te handelen, en daarom denkt ze dat er altijd het risico bestaat dat we minder verantwoordelijk zijn voor onze acties dan we misschien hopen.

Er is ook reden om aan te nemen dat een dergelijk scepticisme misplaatst zou kunnen zijn. Volgens Aristoteles is een goed karakter gebaseerd op twee van nature voorkomende psychologische reacties die de meeste mensen zonder problemen ervaren: onze neiging om plezier te hebben in zelfverwerkelijkende activiteiten en onze neiging om onder specifieke omstandigheden vriendschappelijke gevoelens voor anderen te vormen. Er zijn mensen die de geneugten van zelfexpressie niet kunnen ervaren of die niet vriendelijk kunnen reageren op de pogingen van anderen om te helpen. Maar het is niet duidelijk dat personen die zijn opgevoed om bijvoorbeeld racistische of seksistische overtuigingen te omarmen deze psychologische middelen niet hebben. Volgens Aristoteles is vrijwel iedereen in staat om beter te worden, en dus is volgens Aristoteles iedereen verantwoordelijk voor acties die hun karakter uitdrukken (of zouden kunnen uitdrukken).

Toch wil dit niet zeggen dat het veranderen van iemands karakter gemakkelijk, ongecompliceerd of snel bereikt kan worden. Als karakter wordt gevormd of misvormd door de structuren van het politieke, economische en gezinsleven, dan kan het nodig zijn om van karakter te veranderen toegang tot de juiste transformerende krachten, die mogelijk niet beschikbaar zijn. In moderne samenlevingen werken bijvoorbeeld veel volwassenen nog steeds aan vervreemdende banen die geen gelegenheid bieden om de menselijke krachten te realiseren en de geneugten van zelfexpressie te ervaren. Vooral vrouwen hebben vanwege ongelijke huishoudelijke regelingen, bijna de totale verantwoordelijkheid voor kinderopvang en sekssegregatie op de werkplek vaak slechtbetaalde, doodlopende banen die gevoelens van zelfhaat stimuleren. In een gezin waar economische en dus psychologische macht ongelijk is tussen vrouwen en mannen, genegenheid, zoals Mill erkende,kan beide partijen schaden. Het is dus mogelijk dat veel vrouwen en mannen tegenwoordig niet goed gepositioneerd zijn om een ​​van de capaciteiten te ontwikkelen die Aristoteles als essentieel beschouwde voor het deugdzame karakter.

Deze overwegingen geven aan waarom karakter niet alleen een centraal thema is geworden in de ethiek, maar ook in de feministische filosofie, politieke filosofie, onderwijsfilosofie en literatuurfilosofie. Als het ontwikkelen van een goed moreel karakter vereist dat je lid bent van een gemeenschap waarin burgers hun menselijke krachten en vriendschapsbanden volledig kunnen realiseren, dan moet je je afvragen hoe educatieve, economische, politieke en sociale instellingen moeten worden gestructureerd om die ontwikkeling mogelijk te maken. Sommige hedendaagse filosofen pakken deze kwesties nu aan. Martha Nussbaum gebruikt bijvoorbeeld Aristotelische deugden om in (1990b) een democratisch ideaal te schetsen. In (1996) onderzoekt Andrew Mason hoe kapitalistische marktkrachten het deugdzaam maken voor deugden moeilijk maken.Rosalind Hursthouse past een aristotelische kijk op de emoties toe op een onderzoek naar racistische attitudes in (2001). Laurence Thomas (1989) gebruikt Aristoteles 'discussies over eigenliefde en vriendschap om te betogen dat vriendschap helpt om een ​​goed moreel karakter te ontwikkelen en te behouden. En als men wil begrijpen wat de aard van het morele karakter is en in hoeverre het kan worden veranderd, dan zullen er bij literaire schrijvers nuttige voorbeelden van zowel een goed als een slecht moreel karakter te vinden zijn. Voor een filosofische bespreking van het karaktergebruik van literaire schrijvers, zie (Taylor 1996) en (Nussbaum 1990a).En als men wil begrijpen wat de aard van het morele karakter is en in hoeverre het kan worden veranderd, dan zullen er bij literaire schrijvers nuttige voorbeelden van zowel een goed als een slecht moreel karakter te vinden zijn. Voor een filosofische bespreking van het karaktergebruik van literaire schrijvers, zie (Taylor 1996) en (Nussbaum 1990a).En als men wil begrijpen wat de aard van het morele karakter is en in hoeverre het kan worden veranderd, dan zullen er bij literaire schrijvers nuttige voorbeelden van zowel een goed als een slecht moreel karakter te vinden zijn. Voor een filosofische bespreking van het karaktergebruik van literaire schrijvers, zie (Taylor 1996) en (Nussbaum 1990a).

Ten slotte zou het nuttig kunnen zijn om op te merken dat deze korte bespreking van de geschiedenis van filosofische opvattingen over karakter aangeeft dat karakter een belangrijke rol heeft gespeeld of kan spelen in een verscheidenheid aan westerse ethische tradities, van Griekse deugdgerichte opvattingen tot kantianisme tot utilitarisme voor het marxisme. Dus de provocerende bewering van Anscombe waarmee deze inzending begon - dat de twee belangrijkste tradities in de moderne moraaltheorie (kantianisme en utilitarisme) vragen over deugd en karakter ten koste van hen negeren - lijkt niet helemaal waar. Niettemin lijken sommige van de hier bevestigde opvattingen een meer prominente rol te geven aan karakter en deugd dan andere. Het is niet eenvoudig om precies uit te leggen waar deze bekendheid uit bestaat. Hoewel een volledige behandeling van deze kwesties buiten het bestek van dit essay valt,er kan een voorlopige indicatie worden gegeven van hoe ze kunnen worden aangepakt. (Voor verdere bespreking van deze vragen, zie Trianosky 1990, Watson 1990, Homiak 1997 en Hursthouse 2001.)

Zoals deze inzending heeft aangegeven, spelen Kants opvattingen wel degelijk een rol voor deugdzaamheid, want het is voor Kant van belang dat we onze onvolmaakte plichten met de juiste geest uitvoeren. De deugdzame persoon heeft de goed gecultiveerde neigingen om te voelen die het haar gemakkelijker maken haar onvolmaakte taken uit te voeren. Deze gevoelens ondersteunen haar erkenning van wat juist is en zijn een teken dat ze geneigd is haar taken uit te voeren. Omdat Kant de emoties beschouwt als weerspannig en voortdurend de controle van de rede nodig heeft, komt deugd neer op een soort zelfbeheersing of continentie. Men zou dit kunnen zeggen door te zeggen dat voor Kant het deugdzame karakter ondergeschikt is aan de beweringen van praktische rede.

Aan de andere kant wordt Aristoteles 'visie meestal beschouwd als een paradigma-voorbeeld van een' deugdethiek ', een ethische theorie die prioriteit geeft aan een deugdzaam karakter. Om te zien wat dit zou kunnen betekenen, bedenk dat de deugdzame persoon van Aristoteles een echte zelfliefhebber is die het meest geniet van de uitoefening van haar vermogen om te denken en te weten. Dit plezier leidt haar praktische beslissingen over welke acties passend zijn in welke omstandigheden en maakt haar onaantrekkelijk voor de genoegens die horen bij de gemeenschappelijke ondeugden. Haar correct gecultiveerde emotionele neigingen worden niet gezien als weerspannige aspecten van haar wezen die door de rede moeten worden beheerst. Integendeel, haar praktische beslissingen worden geïnformeerd en geleid door het plezier dat ze geniet van haar rationele bevoegdheden. Je zou dit kunnen zeggen door te zeggen dat, volgens Aristoteles,praktische beraadslaging is ondergeschikt aan karakter.

Men zou zich dan aan andere ethische opvattingen kunnen afvragen of ze praktische beraadslaging als ondergeschikt aan karakter beschouwen of omgekeerd. Zoals deze inzending heeft aangegeven, lijkt Hume de kant van Aristoteles te kiezen en karakter prioriteit te geven boven praktisch beraad. Want hij suggereert dat iemand met de natuurlijke deugden die op eigenwaarde zijn gebaseerd, de ruimere verbeeldingskracht zal hebben die nodig is voor een juiste afweging vanuit het standpunt van de oordeelkundige toeschouwer. Of karakter ondergeschikt is aan de rede van Mill, kan afhangen van wat voor soort utilitarisme Mill kan laten zien te omarmen. Als hij een motief-utilitarist is die denkt dat hij moet handelen als de persoon met de motieven of deugden die het meest productief zijn voor geluk, zou handelen, dan zou er een pleidooi kunnen worden gevoerd voor zijn prioriteit geven aan het karakter boven praktische redenen. Als hij daarentegen een handeling- of regel-utilitarist is,hij lijkt het karakter een rol te geven die ondergeschikt is aan de rede. Deze korte opmerkingen geven aan dat de vraag of een ethische theoreticus voorrang geeft aan karakter alleen kan worden bepaald door een grondige analyse van de verschillende kritische elementen van de visie van die filosoof.

5. Scepsis over karakter

5.1 De uitdaging van het situationisme

Deze inzending zal eindigen met een korte bespreking van een aantal recent filosofisch werk dat sceptisch is over het karakter. Dit werk is gebaseerd op resultaten in de experimentele sociale psychologie om de opvattingen van karakter en deugd in twijfel te trekken die vooral van belang zijn voor de oude Griekse moralisten en voor hedendaagse filosofen wier werk voortkomt uit oude opvattingen. Filosofen die onder de indruk zijn van deze traditie in de experimentele sociale psychologie - die vaak het 'situationisme' wordt genoemd - hebben ontkend dat karaktereigenschappen stabiel, consistent of evaluatief geïntegreerd zijn in de manier die oude of hedendaagse filosofen suggereren. De oude moralisten gaan ervan uit dat deugden, in de beschrijving van John Doris, 'robuuste eigenschappen zijn: als een persoon een robuuste eigenschap heeft,van hen [sic] kan met vertrouwen worden verwacht dat ze kenmerkrelevant gedrag vertonen in een grote verscheidenheid aan kenmerkrelevante situaties, zelfs wanneer sommige of al deze situaties niet optimaal bevorderlijk zijn voor dergelijk gedrag. "(2002, 18) Maar Doris en anderen stellen dat eigenschappen niet robuust of "globaal" zijn. Ze zijn niet stabiel of consistent en worden ten onrechte aangeroepen om uit te leggen waarom mensen doen wat ze doen. Ze beweren eerder, en zoals de experimentele traditie aangeeft, is veel van het menselijk gedrag toe te schrijven aan schijnbaar triviale kenmerken van de situaties waarin personen zich bevinden. Vandaar de geschiktheid van het label "situationist" voor de filosofen die deze opvattingen omarmen. (Voor variaties op deze opvatting, zie Harman (1999, 2000), Doris (2002) en Vranas (2005).)zelfs als sommige of al deze situaties niet optimaal bevorderlijk zijn voor dergelijk gedrag. "(2002, 18) Maar Doris en anderen beweren dat eigenschappen niet robuust of" globaal "zijn. Ze zijn niet stabiel of consistent en worden ten onrechte ingeroepen om uit te leggen waarom mensen handelen zoals ze doen. Ze beweren veeleer, en zoals de experimentele traditie aangeeft, dat veel van het menselijk gedrag toe te schrijven is aan schijnbaar triviale kenmerken van de situaties waarin mensen zich bevinden. Vandaar de geschiktheid van het label "situationist" voor de filosofen die voorstander zijn deze opvattingen. (Voor variaties op deze opvatting, zie Harman (1999, 2000), Doris (2002) en Vranas (2005).)zelfs als sommige of al deze situaties niet optimaal bevorderlijk zijn voor dergelijk gedrag. "(2002, 18) Maar Doris en anderen beweren dat eigenschappen niet robuust of" globaal "zijn. Ze zijn niet stabiel of consistent en worden ten onrechte ingeroepen om uit te leggen waarom mensen handelen zoals ze doen. Ze beweren veeleer, en zoals de experimentele traditie aangeeft, dat veel van het menselijk gedrag toe te schrijven is aan schijnbaar triviale kenmerken van de situaties waarin mensen zich bevinden. Vandaar de geschiktheid van het label "situationist" voor de filosofen die voorstander zijn deze opvattingen. (Voor variaties op deze opvatting, zie Harman (1999, 2000), Doris (2002) en Vranas (2005).)Ze zijn niet stabiel of consistent en worden ten onrechte aangeroepen om uit te leggen waarom mensen doen wat ze doen. Ze beweren eerder, en zoals de experimentele traditie aangeeft, is veel van het menselijk gedrag toe te schrijven aan schijnbaar triviale kenmerken van de situaties waarin personen zich bevinden. Vandaar de geschiktheid van het label 'situationist' voor de filosofen die deze opvattingen omarmen. (Voor variaties op deze opvatting, zie Harman (1999, 2000), Doris (2002) en Vranas (2005).)Ze zijn niet stabiel of consistent en worden ten onrechte aangeroepen om uit te leggen waarom mensen doen wat ze doen. Ze beweren eerder, en zoals de experimentele traditie aangeeft, is veel van het menselijk gedrag toe te schrijven aan schijnbaar triviale kenmerken van de situaties waarin personen zich bevinden. Vandaar de geschiktheid van het label 'situationist' voor de filosofen die deze opvattingen omarmen. (Voor variaties op deze opvatting, zie Harman (1999, 2000), Doris (2002) en Vranas (2005).)zie Harman (1999, 2000), Doris (2002) en Vranas (2005).)zie Harman (1999, 2000), Doris (2002) en Vranas (2005).)

Het valt buiten het bestek van dit artikel om dit debat in detail te bespreken. Enkele samenvattende opmerkingen zijn echter op hun plaats. (Zie voor een gedetailleerde bespreking de vermelding over morele psychologie: empirische benaderingen, paragraaf 4.)

Scepticisme over wereldwijde karaktereigenschappen komt voort uit enkele beroemde experimenten in de sociale psychologie. Bijvoorbeeld, in één experiment was het veel waarschijnlijker dat mensen die een dubbeltje in een telefooncel vonden een bondgenoot hielpen die wat papieren liet vallen dan degenen die geen dubbeltje vonden. Een ander experiment betrof seminarie-studenten die ermee instemden een lezing te houden over het belang van het helpen van mensen in nood. Op weg naar het gebouw waar hun toespraken zouden worden gehouden, stuitten ze op een gezonken landgenoot die kreunde en kreunde. Degenen die te horen kregen dat ze al te laat waren, hadden veel minder kans om te helpen dan degenen die te horen kregen dat ze tijd over hadden. Deze experimenten zijn bedoeld om aan te tonen dat kleine factoren zonder morele betekenis (een cent vinden, haast hebben) sterk gecorreleerd zijn met het helpende gedrag van mensen.

Misschien wel het meest vernietigend voor de robuuste kijk op karakter zijn de resultaten van de experimenten die Stanley Milgram in de jaren zestig heeft uitgevoerd. In deze experimenten was de overgrote meerderheid van de proefpersonen, wanneer ze beleefd, maar nadrukkelijk verzocht waren door een onderzoeker, bereid om, naar hun mening, steeds grotere elektrische schokken toe te dienen aan een schreeuwend 'slachtoffer'. Met deze experimenten wordt aangetoond dat als proefpersonen compassievolle neigingen hadden, deze neigingen niet van het type konden zijn dat robuuste eigenschappen vereisen.

Filosofen beïnvloed door de experimentele traditie in de sociale psychologie concluderen dat mensen niet de breed gedragen, stabiele, consistente karaktereigenschappen hebben die interessant waren voor de oude en moderne moralisten, of voor hedendaagse filosofen die met een bepaalde versie van hun opvattingen werkten. De psychologische studies zijn eerder bedoeld om aan te tonen dat personen in het algemeen slechts beperkte, "lokale" eigenschappen hebben die niet met andere eigenschappen verenigd zijn in een breder gedragspatroon. Personen zijn behulpzaam als ze bijvoorbeeld in een goed humeur zijn, maar niet als ze haast hebben, of ze zijn eerlijk thuis maar niet eerlijk op het werk.

5.2 Enkele reacties op het situationisme

Deze interpretaties van de experimenten in de sociale psychologie zijn ter discussie gesteld door zowel psychologen als filosofen, vooral door filosofen die werken in de traditie van deugdethiek (zie gerelateerde vermelding over deugdethiek), die beweren dat de karaktereigenschappen die bekritiseerd worden door situationisten weinig te maken hebben met de conceptie van karakter geassocieerd met de oude en moderne moralisten. De tegenstanders zeggen dat de situationisten vertrouwen op het begrijpen van karaktereigenschappen als geïsoleerde en vaak niet-reflecterende disposities om zich op steroretypische manieren te gedragen. Ze gaan er ten onrechte van uit dat eigenschappen kunnen worden bepaald op basis van één type gedrag dat stereotiep is geassocieerd met die eigenschap.

Overweeg opnieuw de telefooncel- en seminariestudies. Het lijkt misschien voor de hand te liggen dat men niet op alle verzoeken om hulp kan reageren, en het lijkt twijfelachtig of een reflecterend persoon van mening is dat dit wel moet. Dit suggereert dat een behulpzaam persoon enige nadenken vereist over wat het belangrijkste is in iemands leven, want hulpvragen kunnen terecht onbeantwoord blijven als het individu gelooft dat reageren haar zal belemmeren iets anders te doen dat zij van groter moreel belang acht. Sommige van de filosofen die in dit artikel worden besproken, zoals de natuurwetstheoretici (in paragraaf 3.1) en Kant (in paragraaf 3.2), zouden dit punt kunnen onderstrepen door ons te herinneren aan het onderscheid tussen perfecte en onvolmaakte plichten. In tegenstelling tot volmaakte plichten, die vereisen dat we bepaalde acties ondernemen of ervan afzien, is de plicht om anderen in nood te helpen onvolmaakt, namelijk hoe, wanneer,en wie we assisteren is niet precies te specificeren en dat is ook naar eigen goeddunken. Het algemene punt waar de meeste van de oude en moderne moralisten het over eens zijn, is dat behulpzaam zijn niet kan worden begrepen los van andere waarden, doelen en eigenschappen die het individu heeft.

Of overweeg de Milgram-experimenten. Tijdens de experimenten protesteerden veel van de proefpersonen, zelfs terwijl ze de bevelen van de experimentator bleven gehoorzamen. In interviews na het experiment met proefpersonen merkte Milgram op dat velen volledig overtuigd waren van de onjuistheid van wat ze deden. Volgens een traditionele conceptie van karakter, zoals in dit artikel wordt onderzocht, kunnen veel van de onderwerpen van Milgram het best worden omschreven als incontinent. Ze hebben karakter, maar het is niet deugdzaam noch gemeen. Velen van ons vallen in deze categorie. We erkennen vaak wat het goed is om te doen, maar we doen het toch niet.

Kortom, de tegenstanders zeggen dat de situationisten vertrouwen op een vereenvoudigde kijk op karakter. Ze gaan ervan uit dat gedrag vaak voldoende is om de aanwezigheid van een karaktereigenschap aan te geven, en ze negeren de andere psychologische aspecten van karakter (zowel cognitief als affectief) die, voor de meeste filosofen die in dit artikel worden besproken, een min of meer consistente vorm vormen en geïntegreerde set van overtuigingen en verlangens. In het bijzonder, zeggen de tegenstanders, negeren de situationisten de rol van praktische beraadslaging (of, in het geval van een deugdzaam karakter, praktische wijsheid). (Voor deze verschillende antwoorden op de situationisten, zie Kupperman (2001), Kamtekar (2004), Sabini en Silver (2005) en cf. von Wright (1963, 136-154)).

Situationisten zouden kunnen antwoorden dat het benadrukken van de rol van praktische wijsheid is om van een goed moreel karakter een ideaal te maken dat te weinig van ons kunnen bereiken. Bij sommige opvattingen van morele kennis, zoals die voorgesteld door Plato in de Republiek, vergt het verwerven van de kennis die nodig is voor deugd, meer dan 50 jaar psychologische en intellectuele training. Naar de mening van Aristoteles, zoals deze vermelding al aangaf, is de volledige realisatie van onze rationele krachten die vereist zijn voor een goed moreel karakter niet iets dat we alleen kunnen bereiken. De ontwikkeling en het behoud van een goed moreel karakter vereist politieke instellingen die de voorwaarden bevorderen waaronder eigenliefde en vriendschap bloeien. De situationist vraagt ​​zich misschien af ​​hoe nuttig traditionele opvattingen over een goed karakter kunnen zijn,als het verwerven van deugdzaam karakter een lang en moeilijk proces is dat mogelijk wordt gemaakt door nog niet bestaande sociale instellingen. De situationist kan deze problemen beschouwen als een ondersteuning voor zijn opvatting dat we beter af zijn in termen van lokale eigenschappen dan van globale eigenschappen.

Ter afsluiting is het passend de discussie in paragraaf 4 hierboven in herinnering te roepen. Aan de ene kant, met het oog op karakter zoals dat van Aristoteles, dat vertrouwt op gewone capaciteiten om de geneugten van zelfexpressie te ervaren en vriendelijk te reageren op de pogingen van anderen om te helpen, kan bijna iedereen beter worden. Aan de andere kant, als Aristoteles en anderen (zoals Marx en Mill) gelijk hebben, wordt dat karakter gevormd door de instellingen van het politieke, economische en gezinsleven, dan zal het nodig zijn om goed te worden toegang tot de juiste instellingen. Maar dit wil niet zeggen dat goed worden buiten ons bereik ligt. Het kan nuttig zijn om Rawls 'beschrijving van een' realistische utopie 'in The Law of Peoples in herinnering te brengen, wanneer hij, in navolging van Rousseau in The Social Contract, schrijft dat rechtvaardige instellingen'mensen zoals ze zijn "en" wetten zoals ze zouden kunnen zijn. "(Rawls, 1999, 7) Onze psychologische aard en de instellingen die goede karaktereigenschappen bevorderen, zijn, naar zijn mening en met anderen besproken in deze inzending, congruent.

Bibliografie

Primaire literatuur

  • Aristoteles, 1984, Nicomachean Ethics (geciteerd in tekst als NE) en Politics, in The Complete Works of Aristoteles, J. Barnes (red.), 2 delen, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Aurelius, M., 1944, De meditaties van keizer Marcus Antoninus, A. Farquarson (tr.), Oxford: Clarendon Press.
  • Grotius, H., 1925, Over het recht van oorlog en vrede, F. Kelsey (tr.), Oxford: Clarendon Press.
  • Hume, D., 1902, Inquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, LA Selby-Bigge (red.), Oxford: Clarendon Press.
  • -----, 1978, A Treatise of Human Nature, LA Selby-Bigge (red.), Rev. PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press.
  • Kant, Immanuel, 1991, The Metaphysics of Morals, M. Gregor (tr.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Long, AA en Sedley, DN, (red.), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Marx, K., 1978, Economische en filosofische manuscripten van 1844, in The Marx-Engels Reader, RC Tucker (red.), New York: WW Norton.
  • Mill, JS, 1975, On Liberty, D. Spitz (red.), New York: WW Norton.
  • -----, 1979, Utilitarisme, G. Sher (red.), Indianapolis: Hackett.
  • -----, 1988, The Subjection of Women, S. Okin (red.), Indianapolis: Hackett.
  • Plato, 1999, Complete Works, J. Cooper (red.), Indianapolis: Hackett.

Secundaire literatuur

  • Anscombe, G., 1958, 'Modern Moral Philosophy', Philosophy, 33: 1-19.
  • Baier, A., 1991, A Progress of Sentiments, Cambridge: Harvard University Press.
  • Brink, D., 1992, 'Mill's Deliberative Utilitarianism', Philosophy & Public Affairs, 21: 67-103.
  • DeGolyer, M., 1985, Science and Society, Justice and Equality: An Historical Approach to Marx, Ph.D. proefschrift, Claremont Graduate School.
  • Dent, N., 1975, The Moral Psychology of the Virtues, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Doris, J., 2002, gebrek aan karakter: persoonlijkheid en moreel gedrag, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Harman, G., 1999, 'Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error', Proceedings of the Aristotelian Society, 99: 315-331.
  • -----, 2000, "Het niet-bestaan ​​van karaktereigenschappen", Proceedings of the Aristotelian Society, 100: 223-226.
  • Homiak, M., 1997, 'Aristoteles on the Soul's Conflicts: Toward an Understanding of Virtue Ethics', in Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls, A. Reath, B. Herman, en C. Korsgaard (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hursthouse, R., 2001, On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • Irwin, T., 1989, Classical Thought, Oxford: Oxford University Press.
  • Kamtekar, R., 2004, 'Situationisme en deugdethiek over de inhoud van ons karakter', Ethiek, 114: 458-91.
  • Kupperman, J., 2001, "De onmisbaarheid van karakter", Philosophy, 76: 239-50.
  • Mason, A., 1996, 'MacIntyre on Modernity and How It Has Marginalised the Virtues', in How should Iemand?, R. Crisp (red.), Oxford: Clarendon Press.
  • Nussbaum, M., 1990a, Love's Knowledge, New York: Oxford University Press.
  • -----, 1990b, 'Aristotelian Social Democracy', in Liberalism and the Good, R. Douglass, G. Mara en H. Richardson (red.), New York: Routledge.
  • O'Neill, O., 1996, 'Kant's Virtues', in How Should One Live?, R. Crisp (red.), Oxford: Clarendon Press.
  • Rawls, J., 1999, The Law of Peoples, Cambridge: Harvard University Press.
  • Schneewind, JB, 1990, 'The Misfortunes of Virtue', Ethics 101: 42-63.
  • -----, 1998, The Invention of Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sabini, J. en Silver, M., 2005, "Gebrek aan karakter? Situationisme bekritiseerd", Ethiek, 115: 535-562.
  • Sherman, N., 1989, The Fabric of Character: Aristotle's Theory of Virtue, Oxford: Clarendon Press.
  • Taylor, G., 1996, 'Deadly Vices?', In How Should One Live?, R. Crisp (red.), Oxford: Clarendon Press.
  • Thomas, L., 1989, Living Morally: A Psychology of Moral Character, Philadelphia: Temple University Press.
  • Trianosky, G., 1990, 'What is Virtue Ethics All About?', American Philosophical Quarterly, 27: 335-344.
  • von Wright, G., 1963, The Varieties of Goodness, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Vranas, P., 2005, "The Indeterminacy Paradox: Character Evaluations and Human Psychology," Noûs 39: 1-42.
  • Watson, G., 1990, 'On the Primacy of Character', in Identity, Character, and Morality: Essays in Moral Psychology, O. Flanagan en A. Rorty (red.), Cambridge: MIT Press.
  • Wolf, S., 1990, Freedom Within Reason, Oxford: Oxford University Press.

Andere internetbronnen

  • Ethics Updates, onderhouden door Larry Hinman, Philosophy Dept., University of San Diego
  • BEARS: Brown Electronic Article Review Service in Moral and Political Philosophy, onderhouden door James Dreier en David Estlund, Philosophy Dept., Brown Unversity

Populair per onderwerp