Dualisme

Inhoudsopgave:

Dualisme
Dualisme
Video: Dualisme
Video: Dualisme 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Dualisme

Voor het eerst gepubliceerd op 19 augustus 2003; inhoudelijke herziening wo 10 okt. 2007

Deze vermelding betreft dualisme in de filosofie van de geest. De term 'dualisme' heeft verschillende toepassingen in de geschiedenis van het denken. Over het algemeen is het idee dat er voor een bepaald domein twee fundamentele soorten of categorieën van dingen of principes zijn. In de theologie is bijvoorbeeld een 'dualist' iemand die gelooft dat Goed en Kwaad - of God en de Duivel - onafhankelijke en min of meer gelijke krachten in de wereld zijn. Dualisme staat in contrast met monisme, wat de theorie is dat er maar één fundamentele soort, categorie van ding of principe is; en, wat minder vaak, met pluralisme, wat de mening is dat er veel soorten of categorieën zijn. In de filosofie van de geest is dualisme de theorie dat het mentale en het fysieke - of geest en lichaam of geest en brein - in zekere zin radicaal verschillende soorten dingen zijn.Omdat gezond verstand ons vertelt dat er fysieke lichamen zijn, en omdat er intellectuele druk is om een ​​uniforme kijk op de wereld te produceren, zou je kunnen zeggen dat materialistisch monisme de 'standaardoptie' is. Discussie over dualisme heeft daarom de neiging om uit te gaan van de aanname van de realiteit van de fysieke wereld, en vervolgens argumenten te overwegen waarom de geest niet kan worden behandeld als gewoon een deel van die wereld.

  • 1. Geschiedenis van het dualisme
  • 2. Soorten dualisme: ontologie

    • 2.1 Predicaat dualisme
    • 2.2 Eigendom dualisme
    • 2.3 Substantie dualisme
  • 3. Soorten dualisme: interactie

    • 3.1 Interactionisme
    • 3.2 Epifenomenalisme
    • 3.3 Parallellisme
  • 4. Argumenten voor dualisme

    • 4.1 Het kennisargument tegen het fysicalisme
    • 4.2 Het argument van predikaat dualisme tot dualisme van eigendom
    • 4.3 Het modale argument
    • 4.4 Argumenten van persoonlijke identiteit
    • 4.5 Het aristotelische argument in een moderne vorm
  • 5. Problemen voor dualisme

    • 5.1 De queerness van de mentale
    • 5.2 De eenheid van de geest

      • 5.2.1 Eenheid en dualisme van bundels
      • 5.2.2 Eenheid en substantie dualisme
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Geschiedenis van het dualisme

In het dualisme staat 'geest' in contrast met 'lichaam', maar op verschillende momenten stonden verschillende aspecten van de geest centraal. In de klassieke en middeleeuwse perioden werd gedacht dat het intellect het duidelijkst resistent was tegen een materialistisch verslag: vanaf Descartes was het belangrijkste struikelblok tot het materialistische monisme het 'bewustzijn', waarvan fenomenaal bewustzijn of gevoel ontstond om te worden beschouwd als de paradigma-instantie.

De klassieke nadruk ligt bij Plato's Phaedo. Plato geloofde dat de echte substanties geen fysieke lichamen zijn, die vluchtig zijn, maar de eeuwige vormen waarvan lichamen onvolmaakte kopieën zijn. Deze vormen maken niet alleen de wereld mogelijk, ze maken het ook begrijpelijk, omdat ze de rol van universaliteit vervullen, of wat Frege 'concepten' noemde. Het is hun connectie met verstaanbaarheid die relevant is voor de filosofie van de geest. Omdat Vormen de basis zijn voor verstaanbaarheid, zijn ze wat het intellect moet begrijpen in het proces van begrijpen. In Phaedo presenteert Plato een verscheidenheid aan argumenten voor de onsterfelijkheid van de ziel, maar degene die relevant is voor onze doeleinden is dat het intellect immaterieel is omdat Vormen immaterieel zijn en intellect een affiniteit moet hebben met de Vormen die het begrijpt (78b4-84b8).Deze affiniteit is zo sterk dat de ziel ernaar streeft het lichaam waarin ze gevangen zit te verlaten en in het rijk van Vormen te wonen. Het kan vele reïncarnaties vergen voordat dit is bereikt. Plato's dualisme is daarom niet alleen een leer in de filosofie van de geest, maar een integraal onderdeel van zijn hele metafysica.

Een probleem met Plato's dualisme was dat, hoewel hij spreekt over de ziel als opgesloten in het lichaam, er geen duidelijk verslag is van wat een bepaalde ziel aan een bepaald lichaam bindt. Hun verschil in aard maakt de vakbond tot een mysterie.

Aristoteles geloofde niet in platonische vormen, die onafhankelijk van hun instanties bestonden. Aristotelische vormen (de hoofdstad 'F' is verdwenen met hun status als autonome entiteiten) zijn de aard en eigenschappen van dingen en bestaan ​​daarin belichaamd. Dit stelde Aristoteles in staat de vereniging van lichaam en ziel te verklaren door te zeggen dat de ziel de vorm van het lichaam is. Dit betekent dat de ziel van een bepaalde persoon niet meer is dan zijn aard als mens. Omdat dit de ziel tot een eigenschap van het lichaam lijkt te maken, heeft dit ertoe geleid dat veel interpretatoren, zowel oud als modern, zijn theorie als materialistisch interpreteerden. De interpretatie van Aristoteles 'filosofie van de geest - en, inderdaad, van zijn hele vormleer - blijft een actueel probleem vandaag de dag, net als direct na zijn dood (Robinson (1983) en (1991); Nussbaum (1984); Rorty en Nussbaum,eds, (1992)). Desalniettemin maakt de tekst duidelijk dat Aristoteles geloofde dat het intellect, hoewel een deel van de ziel, van andere vermogens verschilt doordat het geen lichamelijk orgaan heeft. Zijn argument hiervoor vormt een strakker beargumenteerd argument dan Plato's voor de immaterialiteit van het denken en dus voor een soort dualisme. Hij stelde dat het intellect immaterieel moet zijn, want als het materiaal was, zou het niet alle vormen kunnen ontvangen. Net zoals het oog, vanwege zijn bijzondere fysieke aard, gevoelig is voor licht maar niet voor geluid, en het oor voor geluid en niet voor licht, dus als het intellect zich in een fysiek orgaan bevond, zou het slechts gevoelig kunnen zijn voor een beperkt bereik van fysieke dingen; maar dit is niet het geval, want we kunnen elk soort materieel object bedenken (De Anima III, 4; 429a10 - b9). Omdat het geen materieel orgaan heeft,haar activiteit moet in wezen immaterieel zijn.

Het is gebruikelijk voor moderne Aristoteliërs, die anders een hoge kijk hebben op de relevantie van Aristoteles voor de moderne filosofie, om dit argument te beschouwen als zijnde van puur historisch belang, en niet essentieel voor Aristoteles 'systeem als geheel. Ze benadrukken dat hij geen 'cartesiaanse' dualist was, omdat het intellect een aspect van de ziel is en de ziel de vorm van het lichaam, geen afzonderlijke substantie. Kenny (1989) stelt dat Aristoteles 'theorie van de geest als vorm hem een ​​account geeft dat vergelijkbaar is met dat van Ryle (1949), omdat het de ziel equivalent maakt aan de neigingen die een levend lichaam bezit. Deze 'anti-cartesiaanse' benadering van Aristoteles negeert aantoonbaar het feit dat voor Aristoteles de vorm de substantie is.

Deze kwesties lijken misschien van louter historisch belang. Maar we zullen hieronder, in paragraaf 4.5, zien dat dit niet zo is.

De identificatie van vorm en substantie is een kenmerk van Aristoteles 'systeem dat Aquinas in deze context effectief uitbuit, ziel, intellect en vorm identificeert en ze als een substantie behandelt. (Zie bijvoorbeeld Aquinas (1912), deel I, vraag 75 en 76.) Maar hoewel de vorm (en dus het intellect waarmee het identiek is) de substantie van de menselijke persoon is, is het niet de persoon zelf. Thomas zegt dat wanneer men gebeden richt tot een heilige - anders dan de Heilige Maagd Maria, waarvan wordt aangenomen dat zij haar lichaam in de hemel vasthoudt en daarom altijd een volledig persoon is - men niet, bijvoorbeeld, 'Sint-Pieter moet bidden' voor ons ', maar' ziel van Saint Peter bid voor ons '. De ziel, hoewel een immateriële substantie, is de persoon alleen wanneer ze is verenigd met haar lichaam. Zonder het lichaam,die aspecten van zijn persoonlijk geheugen die afhankelijk zijn van beelden (die als lichamelijk worden beschouwd) zullen verloren gaan (zie Aquinas (1912), deel I, vraag 89.)

De modernere versies van het dualisme vinden hun oorsprong in Descartes 'meditaties en in het debat dat volgde op de theorie van Descartes. Descartes was een dualistische substantie. Hij meende dat er twee soorten substantie waren: materie, waarvan de essentiële eigenschap is dat ze ruimtelijk is uitgebreid; en geest, waarvan de essentiële eigenschap is dat het denkt. Descartes 'opvatting van de relatie tussen lichaam en geest was heel anders dan die in de aristotelische traditie. Voor Aristoteles bestaat er geen exacte materie. Hoe materie zich gedraagt, wordt in wezen beïnvloed door de vorm die erin zit. Je kunt niet zomaar elke materie combineren met welke vorm dan ook - je kunt geen mes van boter maken, noch een mens van papier - dus de aard van de materie is een noodzakelijke voorwaarde voor de aard van de substantie.Maar de aard van de stof volgt niet alleen uit de aard van de stof: er is geen 'bottom-up' rekening met stoffen. Materie is bepaalbaar gemaakt, bepaald door vorm. Zo dacht Aristoteles dat hij de verbinding van ziel met lichaam kon verklaren: een bepaalde ziel bestaat als het organiserende principe in een bepaald pakket van materie.

Het geloof in de relatieve onbepaaldheid van materie is een reden voor Aristoteles 'afwijzing van atomisme. Als materie atomair is, dan is het al een verzameling van bepaalde objecten op zich en wordt het vanzelfsprekend om de eigenschappen van macroscopische substanties te beschouwen als louter opsommingen van de aard van de atomen.

Hoewel Descartes, in tegenstelling tot de meeste van zijn modieuze tijdgenoten en directe opvolgers, geen atomist was, was hij, net als de anderen, een mechanist over de eigenschappen van materie. Lichamen zijn machines die werken volgens hun eigen wetten. Behalve als er gedachten zijn die zich ermee bemoeien, verloopt de materie op eigen kracht deterministisch. Waar geesten lichamen nodig hebben om lichamen te beïnvloeden, moeten ze werken door 'hendels' te trekken in een machine die al zijn eigen wetten heeft. Dit roept de vraag op waar die 'hefbomen' zich in het lichaam bevinden. Descartes koos voor de pijnappelklier, vooral omdat het niet aan beide kanten van de hersenen is gedupliceerd, dus het is een kandidaat voor een unieke, verenigende functie.

De grootste onzekerheid waarmee Descartes en zijn tijdgenoten werden geconfronteerd, was echter niet waar interactie plaatsvond, maar hoe twee dingen die zo verschillend waren als gedachte en extensie überhaupt konden interageren. Dit zou bijzonder mysterieus zijn als iemand een impactbeeld zou hebben van causale interactie, net als iedereen die beïnvloed is door atomisme, voor wie het paradigma van causaliteit is als twee biljartballen die elkaar afvuren.

Verschillende van Descartes 'discipelen, zoals Arnold Geulincx en Nicholas Malebranche, concludeerden dat alle interacties tussen lichaam en geest de directe tussenkomst van God vereisten. De juiste gemoedstoestand en lichaam waren slechts de gelegenheden voor een dergelijke interventie, geen echte oorzaken. Nu zou het handig zijn om te denken dat occasionalisten van mening waren dat alle oorzaken natuurlijk waren, behalve die tussen geest en lichaam. In feite generaliseerden ze hun conclusie en behandelden ze alle oorzaken als direct afhankelijk van God. Waarom dit zo was, kunnen we hier niet bespreken.

Descartes 'opvatting van een dualisme van stoffen werd aangevallen door de meer radicale empiristen, die het moeilijk vonden om zin te hechten aan het begrip substantie. Locke accepteerde als gematigde empirist dat er zowel materiële als immateriële substanties waren. Berkeley verwierp op beroemde wijze de materiële substantie, omdat hij alle bestaan ​​buiten de geest afwees. In zijn vroege Notebooks speelde hij met het idee om immateriële substantie af te wijzen, omdat we er geen idee van hadden, en het zelf te herleiden tot een verzameling van 'ideeën' die de inhoud ervan vormden. Uiteindelijk besloot hij dat het zelf, opgevat als iets bovenop de ideeën waarvan het zich bewust was, essentieel was voor een goed begrip van de menselijke persoon. Hoewel het zelf en zijn handelingen niet aan het bewustzijn worden gepresenteerd als objecten van bewustzijn,we zijn ons er schuin van bewust door simpelweg actieve onderwerpen te zijn. Hume verwierp dergelijke beweringen en verklaarde dat het zelf niet meer was dan een aaneenschakeling van de vluchtige inhoud ervan.

In feite bekritiseerde Hume de hele conceptie van substantie omdat het een gebrek aan empirische inhoud had: wanneer je zoekt naar de eigenaar van de eigenschappen waaruit een stof bestaat, vind je niets anders dan verdere eigenschappen. Bijgevolg is de geest, beweerde hij, niets anders dan een 'bundel' of 'hoop' van indrukken en ideeën - dat wil zeggen van bepaalde mentale toestanden of gebeurtenissen, zonder eigenaar. Deze positie is bestempeld als bundel dualisme, en het is een speciaal geval van een algemene bundeltheorie, volgens welke objecten in het algemeen slechts georganiseerde verzamelingen van eigenschappen zijn. Het probleem voor de Humean is om uit te leggen wat de elementen in de bundel samenbindt. Dit is een probleem voor elke soort stof, maar voor materiële lichamen lijkt de oplossing vrij eenvoudig:de eenheid van een fysieke bundel wordt gevormd door een vorm van causale interactie tussen de elementen in de bundel. Voor de geest is alleen een causaal verband niet genoeg; enige verdere relatie van medebewustzijn is vereist. We zullen in 5.2.1 zien dat het problematisch is of iemand zo'n relatie als primitiever kan behandelen dan het idee van tot een onderwerp te behoren.

Over de theorie van Hume moet het volgende worden opgemerkt. Zijn bundeltheorie is een theorie over de aard van de eenheid van de geest. Als theorie over deze eenheid is het niet per se dualistisch. Parfit (1970, 1984) en Shoemaker (1984, ch. 2) accepteren het bijvoorbeeld als fysicalisten. In het algemeen zullen fysici het accepteren, tenzij ze de eenheid aan de hersenen of het organisme als geheel willen toeschrijven. Voordat de bundeltheorie dualistisch kan zijn, moet men eigendomsdualisme accepteren, voor meer informatie, zie de volgende sectie.

Een crisis in de geschiedenis van het dualisme kwam echter met de toenemende populariteit van het mechanisme in de wetenschap in de negentiende eeuw. Volgens de mechanicus is de wereld, zoals ze nu zou zeggen, 'gesloten onder de natuurkunde'. Dit betekent dat alles wat er gebeurt volgt uit en in overeenstemming is met de wetten van de natuurkunde. Er is daarom geen ruimte voor inmenging in de fysieke wereld door de geest op de manier die het interactisme lijkt te vereisen. Volgens de mechanicus is de bewuste geest een bijverschijnsel (een begrip dat door TH Huxley (1893) algemeen wordt gegeven): dat wil zeggen, het is een bijproduct van het fysieke systeem dat er geen invloed op heeft. Op deze manier worden de feiten van het bewustzijn erkend, maar blijft de integriteit van de natuurwetenschap behouden. Veel filosofen vonden het echter onaannemelijk om het volgende te beweren;de pijn die ik heb als je me raakt, de visuele sensaties die ik heb als ik de woeste leeuw op me zie neerkomen of het bewuste begrip dat ik heb als ik je argument hoor - ze hebben allemaal niets te maken met de manier waarop ik reageer. Het is grotendeels te wijten aan de noodzaak om deze contra-intuïtie te vermijden, dat we de zorg van de twintigste-eeuwse filosofie te danken hebben om een ​​plausibele vorm van materialistisch monisme te bedenken. Maar hoewel dualisme in de psychologie uit de mode is geraakt sinds de komst van het behaviorisme (Watson (1913)) en in de filosofie sinds Ryle (1949), is het argument nog lang niet voorbij. Sommige vooraanstaande neurologen, zoals Sherrington (1940) en Eccles (Popper en Eccles (1977)), zijn van plan het dualisme te verdedigen als de enige theorie die de gegevens van bewustzijn kan bewaren. Onder de reguliere filosofen,ontevredenheid met het fysicalisme leidde in het laatste decennium van de twintigste eeuw tot een bescheiden heropleving van het dualisme van eigendommen. Ten minste enkele van de redenen hiervoor moeten hieronder duidelijk worden.

2. Soorten dualisme: ontologie

Er zijn verschillende manieren om soorten dualisme te verdelen. Een natuurlijke manier is in termen van wat voor soort dingen men dualistisch wil kiezen. De meest voorkomende categorieën die voor deze doeleinden worden aangehaald, zijn substantie en eigendom, wat één substantie dualisme en eigenschap dualisme oplevert. Er is echter een belangrijke derde categorie, namelijk het predikaat dualisme. Aangezien dit laatste de zwakste theorie is, in de zin dat deze het minst beweert, zal ik deze beginnen te karakteriseren.

2.1 Predicaat dualisme

Predikaat-dualisme is de theorie dat psychologische of mentalistische predikaten (a) essentieel zijn voor een volledige beschrijving van de wereld en (b) niet kunnen worden herleid tot fysische predikaten. Om een ​​mentaal predikaat reduceerbaar te maken, zouden er overbruggingswetten zijn die soorten psychologische toestanden zodanig verbinden met soorten fysieke dat het gebruik van het mentale predikaat geen informatie bevatte die zonder dit niet tot uitdrukking kon worden gebracht. Een voorbeeld van wat wij geloven dat een echte reductie buiten de psychologie is, is het geval van water, waar water altijd H 2 O is: iets is water als en alleen als het H 2 O is. Als iemand het woord 'water zou vervangen' 'door' H 2O ', het is aannemelijk te zeggen dat men dezelfde informatie zou kunnen overbrengen. Maar de termen in veel van de speciale wetenschappen (dat wil zeggen elke wetenschap behalve de natuurkunde zelf) kunnen op deze manier niet worden gereduceerd. Niet elke orkaan of elke besmettelijke ziekte, laat staan ​​elke devaluatie van de munt of elke staatsgreep heeft dezelfde constitutieve structuur. Deze toestanden worden meer bepaald door wat ze doen dan door hun samenstelling of structuur. Hun namen zijn geclassificeerd als functionele termen in plaats van natuurlijke vriendelijke termen. Daarbij horen dat dergelijke soorten toestanden meervoudig realiseerbaar zijn; dat wil zeggen dat ze onder verschillende omstandigheden kunnen worden gevormd door verschillende soorten fysieke structuren. Hierdoor, in tegenstelling tot water en H 2O, je zou deze termen niet kunnen vervangen door een meer elementaire fysieke beschrijving en toch dezelfde informatie overbrengen. Er is geen specifieke beschrijving, met gebruikmaking van de taal van de fysica of de scheikunde, die het werk van het woord 'orkaan' zou doen, zoals 'H 2 O' het werk van 'water' zou doen. Het is algemeen bekend dat veel, zo niet alle, psychologische toestanden op dezelfde manier onherleidbaar zijn, en dus zijn psychologische predikaten niet herleidbaar tot fysieke beschrijvingen en heeft men een predikaat dualisme. (De klassieke bron voor onherleidbaarheid in de bijzondere wetenschappen in het algemeen is Fodor (1974) en voor onherleidbaarheid in de filosofie van de geest, Davidson (1971).)

2.2 Eigendom dualisme

Terwijl predikaat-dualisme zegt dat er in onze taal twee in wezen verschillende soorten predikaten zijn, zegt eigendomsdualisme dat er in de wereld twee in wezen verschillende soorten eigendom zijn. Eigendomsdualisme kan worden gezien als een stap sterker dan predikaatdualisme. Hoewel het predikaat 'orkaan' niet gelijk is aan een enkele beschrijving in de taal van de natuurkunde, geloven we dat elke individuele orkaan niets anders is dan een verzameling fysieke atomen die zich op een bepaalde manier gedragen: men hoeft niet meer te hebben dan de fysieke atomen, met hun normale fysieke eigenschappen, volgens normale fysische wetten, om een ​​orkaan te veroorzaken. Je zou kunnen zeggen dat we meer dan de taal van de natuurkunde nodig hebben om het weer te beschrijven en uit te leggen, maar we hebben niet meer nodig dan de ontologie ervan.Er is een symbolische identiteit tussen elke afzonderlijke orkaan en een massa atomen, zelfs als er geen type-identiteit is tussen orkanen als soorten en een bepaalde structuur van atomen als soort. Echt dualisme van eigenschappen treedt op wanneer, zelfs op individueel niveau, de ontologie van de fysica niet voldoende is om te vormen wat er is. De onherleidbare taal is niet zomaar een manier om te beschrijven wat er is, het vereist dat er iets meer is dan was toegestaan ​​in de oorspronkelijke ontologie. Tot het begin van de twintigste eeuw was het gebruikelijk om te denken dat biologische fenomenen ('leven') dualisme van eigendommen vereisten (een onherleidbare 'vitale kracht'), maar tegenwoordig wordt algemeen aangenomen dat de bijzondere fysische wetenschappen behalve de psychologie alleen predikaten omvatten dualisme. In het geval van geest,Eigendomsdualisme wordt verdedigd door degenen die beweren dat de kwalitatieve aard van bewustzijn niet alleen een andere manier is om hersentoestanden of gedrag te categoriseren, maar een echt opkomend fenomeen.

2.3 Substantie dualisme

Hierbij worden twee belangrijke concepten ingezet. De ene is die van de stof, de andere is het dualisme van deze stoffen. Een stof wordt gekenmerkt door zijn eigenschappen, maar volgens degenen die in stoffen geloven, is het meer dan het verzamelen van de eigenschappen die het bezit, het is het ding dat ze bezit. De geest is dus niet zomaar een verzameling gedachten, maar is dat wat denkt, een immateriële substantie bovenop zijn immateriële toestanden. Eigenschappen zijn de eigenschappen van objecten. Als men een dualistische eigenschap is, kan men zich afvragen wat voor soort objecten de onherleidbare of immateriële eigenschappen bezitten waarin men gelooft. Men kan een neutrale uitdrukking gebruiken en deze aan personen toeschrijven, maar zolang men geen persoon heeft, is dit niet verklarend. Men zou ze kunnen toeschrijven aan mensen qua dieren,of aan de hersenen van deze dieren. Dan zal men stellen dat deze immateriële eigenschappen worden bezeten door wat anders een puur materieel ding is. Maar men kan ook denken dat niet alleen mentale toestanden niet materieel zijn, maar dat het onderwerp dat ze bezit ook immaterieel moet zijn. Dan wordt men dualistisch over datgene waartoe mentale toestanden en eigenschappen behoren, evenals over de eigenschappen zelf. Men zou nu kunnen proberen deze onderwerpen te beschouwen als slechts bundels van de immateriële toestanden. Dit is Hume's mening. Maar als men denkt dat de eigenaar van deze staten iets meer is dan de staten zelf, en niet van materieel belang is, dan zal men een substantie-dualist zijn.Maar men kan ook denken dat niet alleen mentale toestanden niet materieel zijn, maar dat het onderwerp dat ze bezit ook immaterieel moet zijn. Dan wordt men dualistisch over datgene waartoe mentale toestanden en eigenschappen behoren, evenals over de eigenschappen zelf. Men zou nu kunnen proberen deze onderwerpen te beschouwen als slechts bundels van de immateriële toestanden. Dit is Hume's mening. Maar als men denkt dat de eigenaar van deze staten iets meer is dan de staten zelf, en niet van materieel belang is, dan zal men een substantie-dualist zijn.Maar men kan ook denken dat niet alleen mentale toestanden niet materieel zijn, maar dat het onderwerp dat ze bezit ook immaterieel moet zijn. Dan wordt men dualistisch over datgene waartoe mentale toestanden en eigenschappen behoren, evenals over de eigenschappen zelf. Men zou nu kunnen proberen deze onderwerpen te beschouwen als slechts bundels van de immateriële toestanden. Dit is Hume's mening. Maar als men denkt dat de eigenaar van deze staten iets meer is dan de staten zelf, en als immaterieel, zoals ze zijn, zal men een substantie-dualist zijn.Dit is Hume's mening. Maar als men denkt dat de eigenaar van deze staten iets meer is dan de staten zelf, en als immaterieel, zoals ze zijn, zal men een substantie-dualist zijn.Dit is Hume's mening. Maar als men denkt dat de eigenaar van deze staten iets meer is dan de staten zelf, en als immaterieel, zoals ze zijn, zal men een substantie-dualist zijn.

3. Soorten dualisme: interactie

Als lichaam en geest verschillende gebieden zijn, op de manier die vereist is door het dualisme van eigenschappen of substanties, dan rijst de vraag hoe ze met elkaar in verband staan. Het gezond verstand vertelt ons dat ze op elkaar inwerken: gedachten en gevoelens worden in ieder geval soms veroorzaakt door lichamelijke gebeurtenissen en in ieder geval soms zelf tot lichamelijke reacties. Ik zal nu kort ingaan op de problemen van het interactisme en zijn belangrijkste rivalen, epifenomenalisme en parallellisme.

3.1 Interactionisme

Interactionisme is de opvatting dat geest en lichaam - of mentale gebeurtenissen en fysieke gebeurtenissen - elkaar causaal beïnvloeden. Dat dit zo is, is een van onze gezond verstand, omdat het een kenmerk van de dagelijkse ervaring lijkt te zijn. De fysieke wereld beïnvloedt mijn ervaring via mijn zintuigen en ik reageer vaak gedragsmatig op die ervaringen. Ook mijn denken beïnvloedt mijn spraak en mijn acties. Er is daarom een ​​enorm natuurlijk vooroordeel ten gunste van interactiesim. Er wordt echter beweerd dat het met ernstige problemen wordt geconfronteerd (waarvan sommige werden voorzien in sectie 1).

Het eenvoudigste bezwaar tegen interactie is dat, voor zover mentale eigenschappen, toestanden of substanties van radicaal verschillende soorten van elkaar verschillen, ze niet de gemeenschap nodig hebben die nodig is voor interactie. Men is het er algemeen over eens dat dit bezwaar tegen het interactisme, in zijn meest naïeve vorm, berust op een 'biljartbal'-beeld van oorzakelijk verband: als alle oorzakelijk verband het gevolg is van impact, hoe kunnen het materiële en het immateriële elkaar dan beïnvloeden? Maar als de veroorzaking ofwel door een meer etherische kracht of door energie of slechts een kwestie van constante conjunctuur is, lijkt er in principe geen probleem te zijn met de idee van interactie van lichaam en geest.

Zelfs als er in principe geen bezwaar is, lijkt er een conflict te zijn tussen het interactisme en enkele basisprincipes van de natuurwetenschappen. Als causale kracht bijvoorbeeld in en uit het fysieke systeem zou stromen, zou energie niet worden behouden en is het behoud van energie een fundamentele wetenschappelijke wet. Hierop zijn verschillende reacties gekomen. Een suggestie is dat het voor de geest mogelijk zou kunnen zijn om de distributie van energie te beïnvloeden, zonder de hoeveelheid ervan te veranderen. (Zie Averill en Keating (1981)). Een andere reactie is om de relevantie van het instandhoudingsprincipe in deze context in twijfel te trekken. Het conserveringsprincipe stelt dat 'in een causaal geïsoleerd systeem de totale hoeveelheid energie constant blijft'. Terwijl '[de] interactist ontkent … dat het menselijk lichaam een ​​geïsoleerd systeem is', is het principe dus niet relevant. (Larmer (1986),282: dit artikel geeft een goed kort overzicht van de opties.)

De meeste discussie over het interactisme vindt plaats in de context van de veronderstelling dat het onverenigbaar is met het feit dat de wereld 'gesloten is onder de natuurkunde'. Dit is een heel natuurlijke aanname, maar het is niet gerechtvaardigd als causale overdeterminatie van gedrag mogelijk is. Er kan dan een volledige fysieke oorzaak van gedrag zijn, en een mentale. Het sterkste intuïtieve bezwaar tegen overdeterminatie wordt duidelijk gesteld door Mills (1996: 112), die zelf een verdediger is van overdeterminatie.

Om X een oorzaak van Y te laten zijn, moet X iets bijdragen aan Y. De enige manier waarop een puur mentale gebeurtenis zou kunnen bijdragen aan een puur fysieke gebeurtenis, zou zijn om een ​​functie bij te dragen die niet al is bepaald door een puur fysieke gebeurtenis. Maar als fysieke sluiting waar is, is er geen kenmerk van het puur fysieke effect dat niet wordt veroorzaakt door de puur fysieke oorzaak. Vandaar dat het interactisme toch de fysieke sluiting schendt.

Mills zegt dat dit argument ongeldig is, omdat een fysieke gebeurtenis kenmerken kan hebben die niet worden verklaard door de gebeurtenis, wat de voldoende oorzaak is. Bijvoorbeeld: 'de rots die tegen het raam slaat, is causaal voldoende om het raam te breken, en het breken van het raam heeft de eigenschap dat dit de derde raambreking in huis is dit jaar; maar de feiten over eerdere raambreuken, in plaats van dat de rots het raam raakt, zorgen ervoor dat deze raambreking deze eigenschap heeft.”

De tegenstander van overdeterminatie zou misschien kunnen antwoorden dat zijn principe niet van toepassing is op elk kenmerk van gebeurtenissen, maar op een subgroep, bijvoorbeeld intrinsieke kenmerken, niet alleen op relationele of vergelijkende. Het is dit soort kenmerk dat de mentale gebeurtenis zou moeten veroorzaken, maar fysieke sluiting laat hier geen ruimte voor. Deze zaken zijn nog steeds controversieel.

Het probleem van de sluiting van de natuurkunde kan radicaal worden gewijzigd als de natuurwetten niet deterministisch zijn, zoals de kwantumtheorie lijkt te beweren. Als natuurwetten deterministisch zijn, zou elke inmenging van buitenaf tot een overtreding van die wetten leiden. Maar als ze onbepaald zijn, kan interferentie dan geen resultaat opleveren met een waarschijnlijkheid groter dan nul, en dus in overeenstemming zijn met de wetten? Op deze manier kan men interactie hebben en toch een soort nomologische afsluiting behouden, in die zin dat er geen wetten worden overtreden. Omdat het gaat om het beoordelen van de betekenis en gevolgen van de kwantumtheorie, is dit een moeilijke zaak voor de niet-natuurkundige om te beoordelen. Sommigen beweren dat onbepaaldheid zich alleen op het subatomaire niveau manifesteert en teniet wordt gedaan tegen de tijd dat men zelfs zeer kleine macroscopische objecten bereikt:en menselijk gedrag is een macroscopisch fenomeen. Anderen beweren dat de structuur van de hersenen zo fijn is afgestemd dat minuscule variaties macroscopische effecten kunnen hebben, eerder dan dat volgens de 'chaostheorie' het klapperen van de vleugels van een vlinder in China het weer in New York zou kunnen beïnvloeden. (Voor een bespreking hiervan, zie Eccles (1980), (1987) en Popper and Eccles (1977).) Weer anderen beweren dat kwantumonbepaaldheid zich direct op een hoog niveau manifesteert, wanneer observatiehandelingen de golffunctie doen instorten, wat suggereert dat de geest kan een directe rol spelen bij het beïnvloeden van de toestand van de wereld. (Hodgson (1988); Stapp (1993))De vleugels in China kunnen het weer in New York beïnvloeden. (Voor een bespreking hiervan, zie Eccles (1980), (1987) en Popper and Eccles (1977).) Weer anderen beweren dat kwantumonbepaaldheid zich direct op een hoog niveau manifesteert, wanneer observatiehandelingen de golffunctie doen instorten, wat suggereert dat de geest kan een directe rol spelen bij het beïnvloeden van de toestand van de wereld. (Hodgson (1988); Stapp (1993))De vleugels in China kunnen het weer in New York beïnvloeden. (Voor een bespreking hiervan, zie Eccles (1980), (1987) en Popper and Eccles (1977).) Weer anderen beweren dat kwantumonbepaaldheid zich direct op een hoog niveau manifesteert, wanneer observatiehandelingen de golffunctie doen instorten, wat suggereert dat de geest kan een directe rol spelen bij het beïnvloeden van de toestand van de wereld. (Hodgson (1988); Stapp (1993))

3.2 Epifenomenalisme

Als de realiteit van dualisme van eigendom niet moet worden ontkend, maar het probleem van hoe het immateriële materiaal moet beïnvloeden, moet worden vermeden, dan lijkt epifenomenalisme misschien het antwoord. Volgens deze theorie worden mentale gebeurtenissen veroorzaakt door fysieke gebeurtenissen, maar hebben ze geen causale invloed op de fysieke. Ik heb deze theorie geïntroduceerd alsof het de bedoeling was om het probleem te vermijden van hoe twee verschillende categorieën dingen met elkaar in wisselwerking kunnen staan. In feite is het op zijn best een onvolledige oplossing voor dit probleem. Als het mysterieus is hoe het niet-fysieke in zijn aard het fysieke kan beïnvloeden, zou het even mysterieus moeten zijn hoe het fysieke in zijn aard kan hebben om iets niet-fysieks te produceren. Maar dat dit laatste het geval is, is een essentiële bewering van het epifenomenalisme. (Voor de ontwikkeling van dit punt, zie Green (2003), 149-51). In feite,epifenomenalisme is effectiever als een manier om de autonomie van het fysieke (de wereld als 'gesloten onder de fysica') te redden dan als een bijdrage aan het vermijden van de noodzaak voor het fysieke en niet-fysieke om causale handel te hebben.

Er zijn minstens drie ernstige problemen voor het epifenomenalisme. Ten eerste is het, zoals ik in paragraaf 1 aangaf, diep contra-intuïtief. Wat is er duidelijker dan dat het de pijn is die ik voel die me aan het huilen maakt, of de visuele ervaring van het rotsblok dat naar me toe rolt dat me doet wegrennen? Men kan tenminste zeggen dat het epifenomenalisme een terugvalpositie is: het wordt meestal aangenomen omdat andere opties onaanvaardbaar worden geacht.

Het tweede probleem is dat als mentale toestanden niets doen, er geen reden is waarom ze geëvolueerd zouden moeten zijn. Dit bezwaar sluit aan bij het eerste: de intuïtie was dat bewuste staten ons gedrag op bepaalde manieren duidelijk wijzigen, zoals het vermijden van gevaar, en het is duidelijk dat ze vanuit evolutionair perspectief zeer nuttig zijn.

Frank Jackson (1982) antwoordt op dit bezwaar door te zeggen dat om deze reden de hersentoestand geassocieerd met pijn evolueert: de sensatie is een bijproduct. Evolutie zit vol met nutteloze of zelfs schadelijke bijproducten. IJsberen hebben bijvoorbeeld dikke jassen ontwikkeld om ze warm te houden, ook al heeft dit het schadelijke neveneffect dat ze zwaar te dragen zijn. Het punt van Jackson is in het algemeen waar, maar lijkt niet erg gelukkig te zijn voor het geval van de geest. De zwaarte van de vacht van de ijsbeer vloeit rechtstreeks voort uit de eigenschappen en wetten die hem warm maken: de een kan op geen enkele eenvoudige manier de een zonder de ander hebben. Maar met mentale toestanden, dualistisch opgevat, is de situatie precies het tegenovergestelde. De wetten van de fysieke aard die volgens de mechanist hersentoestanden gedrag veroorzaken,leg op geen enkele manier uit waarom hersentoestanden tot bewuste zouden moeten leiden. De wetten die geest en hersenen met elkaar verbinden, zijn wat Feigl (1958) nomologische hangers noemt, dat wil zeggen brute feiten die aan het lichaam van de geïntegreerde natuurwet zijn toegevoegd. Waarom er zulke bijproducten zouden moeten zijn, lijkt geen evolutionaire verklaring te hebben.

Het derde probleem betreft de rationaliteit van het geloof in het epifenomenalisme, via het effect ervan op het probleem van andere geesten. Het is normaal om te zeggen dat ik weet dat ik mentale toestanden heb omdat ik ze rechtstreeks ervaar. Maar hoe kan ik mijn overtuiging rechtvaardigen dat anderen ze hebben? De eenvoudige versie van het 'argument van analogie' zegt dat ik vanuit mijn eigen geval kan extrapoleren. Ik weet dat bepaalde van mijn mentale toestanden gecorreleerd zijn met bepaalde gedragingen, en daarom leid ik af dat soortgelijk gedrag bij anderen ook gepaard gaat met vergelijkbare mentale toestanden. Velen zijn van mening dat dit een zwak argument is omdat het inductie is van één instantie, namelijk die van mijzelf. Het argument is sterker als het geen simpele inductie is, maar een 'argument voor de beste verklaring'. Ik weet uit mijn eigen geval dat mentale gebeurtenissen de verklaring kunnen zijn voor gedrag,en ik ken geen andere kandidaat-verklaring voor typisch menselijk gedrag, dus ik post dezelfde verklaring voor het gedrag van anderen. Maar als epifenomenalisme waar is, verklaren mijn mentale toestanden mijn gedrag niet en is er een fysieke verklaring voor het gedrag van anderen. Het is duidelijk overbodig om dergelijke staten voor anderen te postuleren. Ik weet door introspectie dat ik ze heb, maar is het niet zo waarschijnlijk dat ik alleen onderhevig ben aan deze eigenaardigheid van de natuur, in plaats van dat iedereen dat is?dat ik ze heb, maar is het niet zo waarschijnlijk dat ik alleen onderhevig ben aan deze eigenaardigheid van de natuur, in plaats van dat iedereen dat is?dat ik ze heb, maar is het niet zo waarschijnlijk dat ik alleen onderhevig ben aan deze eigenaardigheid van de natuur, in plaats van dat iedereen dat is?

Voor meer gedetailleerde behandeling en verder lezen over dit onderwerp, zie de inzending epifenomenalisme.

3.3 Parallellisme

De epifenomenalist wil de integriteit van de natuurwetenschap en de fysieke wereld behouden en voegt die mentale kenmerken toe die hij niet kan verminderen. De parallellist bewaart beide rijken intact, maar ontkent alle causale interacties tussen beide. Ze lopen in harmonie met elkaar, maar niet omdat hun onderlinge invloed elkaar op één lijn houdt. Dat ze zich zouden moeten gedragen alsof ze met elkaar omgaan, lijkt een bizar toeval. Dit is de reden waarom parallellisme meestal alleen wordt overgenomen door degenen - zoals Leibniz - die geloven in een vooraf vastgestelde harmonie, die door God is ingesteld. De voortgang van het denken kan als volgt worden gezien. Descartes gelooft in een min of meer natuurlijke vorm van interactie tussen de immateriële geest en het materiële lichaam. Malebranche dacht dat dit natuurlijk onmogelijk was,en eiste dus dat God specifiek tussenbeide kwam bij elke gelegenheid waarbij interactie vereist was. Leibniz besloot dat God de dingen net zo goed kon instellen dat ze zich altijd gedroegen alsof ze met elkaar in contact waren, zonder dat er speciale tussenkomst nodig was. Buiten zo'n theïstisch kader is de theorie ongelooflijk. Zelfs binnen een dergelijk raamwerk zou men heel goed met het instinct van Berkeley kunnen sympathiseren dat zodra echte interactie is uitgesloten, men het beste wordt geadviseerd om toe te staan ​​dat God de fysieke wereld rechtstreeks, binnen het mentale rijk zelf, schept als een constructie uit ervaring.Zelfs binnen een dergelijk raamwerk zou men heel goed met het instinct van Berkeley kunnen sympathiseren dat zodra echte interactie is uitgesloten, men het beste wordt geadviseerd om toe te staan ​​dat God de fysieke wereld rechtstreeks, binnen het mentale rijk zelf, schept als een constructie uit ervaring.Zelfs binnen een dergelijk raamwerk zou men heel goed met het instinct van Berkeley kunnen sympathiseren dat zodra echte interactie is uitgesloten, men het beste wordt geadviseerd om toe te staan ​​dat God de fysieke wereld rechtstreeks, binnen het mentale rijk zelf, schept als een constructie uit ervaring.

4. Argumenten voor dualisme

4.1 Het kennisargument tegen het fysicalisme

Een categorie argumenten voor dualisme wordt gevormd door de standaardbezwaren tegen het fysicalisme. De beste voorbeelden zijn die gebaseerd op het bestaan ​​van qualia, waarvan de belangrijkste het zogenaamde 'kennisargument' is. Omdat dit argument zijn eigen ingang heeft (zie de ingangskwalificatie: het kennisargument), zal ik het hier relatief kort behandelen. Men moet echter in gedachten houden dat alle argumenten tegen het fysicalisme ook argumenten zijn voor de onherleidbare en dus immateriële aard van de geest en, gezien het bestaan ​​van de materiële wereld, dus argumenten zijn voor dualisme.

Het kennisargument vraagt ​​ons om ons een toekomstige wetenschapper voor te stellen die vanaf de geboorte een bepaalde zintuiglijke modaliteit mist, maar die een perfect wetenschappelijk begrip heeft verworven van hoe deze modaliteit bij anderen werkt. Deze wetenschapper - noem hem Harpo - is misschien doof geboren, maar is 's werelds grootste expert op het gebied van gehoormachines geworden: hij weet alles wat er te weten valt binnen het bereik van de fysieke en gedragswetenschappen over horen. Stel dat Harpo dankzij de ontwikkelingen in de neurochirurgie een operatie krijgt waardoor hij eindelijk kan horen. Er wordt gesuggereerd dat hij dan iets leert dat hij voorheen niet wist, wat kan worden uitgedrukt als hoe het is om te horen, of het kwalitatieve of fenomenale karakter van geluid. Deze kwalitatieve ervaringskenmerken worden in het algemeen qualia genoemd.Als Harpo iets nieuws leert, wist hij voorheen niet alles. Hij kende alle fysieke feiten eerder. Dus wat hij leert bij het komen om te horen - de feiten over de aard van ervaring of de aard van qualia - zijn niet-fysiek. Dit vestigt ten minste een dualisme tussen staat of eigendom. (Zie Jackson (1982); Robinson (1982))

Er zijn minstens twee reacties op dit populaire maar controversiële argument. Ten eerste is er het antwoord 'bekwaamheid'. Volgens dit, verwerft Harpo geen nieuwe feitelijke kennis, alleen 'kennis hoe', in de vorm van het vermogen om direct op geluiden te reageren, wat hij voorheen niet kon doen. Dit in wezen gedragsmatige verslag is precies wat de intuïtie achter het argument moet omverwerpen. Door onszelf in de positie van Harpo te plaatsen, is het de bedoeling dat het duidelijk is dat wat hij verwerft kennis is van hoe iets is, niet alleen hoe iets te doen. Zulke oproepen tot intuïtie staan ​​natuurlijk altijd open voor ontkenning door degenen die beweren de intuïtie niet te delen. Sommige vaardigheidstheoretici lijken het onderscheid te vervagen tussen weten hoe iets is en weten hoe iets te doen,door te zeggen dat Harpo het vermogen verwerft om zich de aard van geluid voor te stellen of te herinneren. In dit geval houdt wat hij het vermogen verwerft in om voor zichzelf te vertegenwoordigen hoe het ding is. Maar deze opvatting van zichzelf vertegenwoordigen, vooral in de vorm van verbeeldingskracht, lijkt voldoende dichtbij om in zichzelf iets als een zintuiglijke ervaring te produceren dat het alleen het probleem oplost: totdat men een fysicalistische glans heeft over wat zulke representaties zijn als die welke betrokken zijn bij bewuste herinnering en verbeelding, er is geen vooruitgang geboekt.lijkt voldoende dicht bij zichzelf iets zoiets als een zintuiglijke ervaring te produceren dat het alleen het probleem oplost: totdat men een fysicalistische glans heeft over wat zulke representaties zijn als degenen die betrokken zijn bij bewust geheugen en verbeelding, is er geen vooruitgang geboekt.lijkt voldoende dicht bij zichzelf iets zoiets als een zintuiglijke ervaring te produceren dat het alleen het probleem oplost: totdat men een fysicalistische glans heeft over wat zulke representaties zijn als degenen die betrokken zijn bij bewust geheugen en verbeelding, is er geen vooruitgang geboekt.

De andere manier van reageren is te beweren dat hoewel Harpo's nieuwe kennis feitelijk is, het geen kennis is van een nieuw feit. Het is eerder een nieuwe manier om iets te begrijpen dat hij al kende. Hij realiseert zich dit niet, omdat de concepten die worden gebruikt om ervaring vast te leggen (zoals 'ziet er rood uit' of 'klinkt C-scherp') vergelijkbaar zijn met demonstratieven, en demonstratieve concepten missen het soort beschrijvende inhoud waardoor iemand kan afleiden wat ze uitdrukken van andere stukjes informatie die je misschien al hebt. Een totale wetenschappelijke kennis van de wereld zou je niet in staat stellen te zeggen welke tijd 'nu' was of welke plaats 'hier' was. Demonstratieve concepten kiezen iets uit zonder er iets extra's over te zeggen. Evenzode wetenschappelijke kennis die Harpo oorspronkelijk bezat, stelde hem niet in staat te anticiperen op hoe het zou zijn om sommige delen van die kennis opnieuw tot uitdrukking te brengen met behulp van de demonstratieve concepten die alleen ervaring kan opleveren. De kennis lijkt dus echt nieuw te zijn, terwijl alleen de manier waarop ze opgevat wordt nieuw is.

Voorstanders van het epistemische argument antwoorden dat het problematisch is om te volhouden dat zowel de kwalitatieve aard van de ervaring echt nieuw kan zijn, als dat de kwaliteit zelf hetzelfde is als een eigenschap die al wetenschappelijk is begrepen: is niet de fenomenale aard van de ervaring, die de demonstratieve concepten vastleggen, op zichzelf een eigendom vormen? Een andere manier om dit te zeggen is om te zeggen dat fenomenale concepten geen pure demonstratieven zijn, zoals 'hier' en 'nu', of 'dit' en 'dat', omdat ze een echte kwalitatieve inhoud bevatten. Bovendien lijkt ervaren niet simpelweg te bestaan ​​uit het uitoefenen van een bepaald soort concept, al dan niet demonstratief. Wanneer Harpo zijn nieuwe vorm van ervaring heeft, oefent hij niet alleen een nieuw concept uit; hij pakt ook iets nieuws - de fenomenale kwaliteit - met dat concept.Hoe doorslaggevend deze overwegingen zijn, blijft controversieel.

4.2 Het argument van predikaat dualisme tot dualisme van eigendom

Ik zei hierboven dat het predikaat dualisme misschien geen ontologische gevolgen lijkt te hebben, omdat het alleen betrekking heeft op de verschillende manier waarop dingen kunnen worden beschreven binnen de contexten van de verschillende wetenschappen, en niet op een echt verschil in de dingen zelf. Dit kan echter worden betwist.

Het argument van predikaat tot dualisme van eigendom verloopt in twee stappen, beide controversieel. De eerste stelt dat de onherleidbare speciale wetenschappen, die de bron zijn van onherleidbare predikaten, niet geheel objectief zijn in de natuurkunde, maar voor hun onderwerp afhangen van op interesses gebaseerde perspectieven op de wereld. Dit betekent dat zij, en de voor hen speciale predikaten, afhankelijk zijn van het bestaan ​​van geesten en mentale toestanden, want alleen geesten hebben belangenafhankelijke perspectieven. De tweede bewering is dat psychologie - de wetenschap van het mentale - zelf een onherleidbare speciale wetenschap is, en dus veronderstelt het ook het bestaan ​​van het mentale. Mentale predikaten veronderstellen daarom de mentaliteit die ze creëert: mentaliteit kan niet simpelweg bestaan ​​in de toepasbaarheid van de predikaten zelf.

Laten we eerst eens kijken naar de bewering dat de bijzondere wetenschappen niet volledig objectief zijn, maar wel rente-relatief.

Niemand zou natuurlijk ontkennen dat precies hetzelfde onderwerp of 'hunk van de werkelijkheid' op onherleidbaar verschillende manieren kan worden beschreven en het is nog steeds slechts dat onderwerp of stuk van de realiteit. Een massa materie kan worden gekarakteriseerd als een orkaan, of als een verzameling chemische elementen, of als een massa subatomaire deeltjes, en er is maar één massa materie. Maar zulke verschillende verklarende kaders lijken verschillende perspectieven op dat onderwerp te veronderstellen.

Dit is waar basisfysica, en misschien die wetenschappen die herleidbaar zijn tot basisfysica, verschillen van onherleidbare speciale wetenschappen. Wat betreft een realistische constructie, snijdt de voltooide fysica de fysieke realiteit door in haar ultieme gewrichten: elke speciale wetenschap die nominaal strikt herleidbaar is tot de fysica, zou, dankzij deze reductie, kunnen worden beargumenteerd, snijdt de realiteit in haar gewrichten, maar niet op haar kleinste. Als wetenschappelijk realisme waar is, zal een voltooide fysica je vertellen hoe de wereld is, onafhankelijk van enige speciale interesse of zorg: het is gewoon hoe de wereld is. Het lijkt er echter op dat een wetenschap die niet nominaal niet herleidbaar is tot de fysica, haar legitimatie niet op deze directe manier ontleent aan de onderliggende realiteit. Een dergelijke wetenschap wordt eerder gevormd door de samenwerking tussen enerzijds objectieve overeenkomsten in de wereld en,aan de andere kant de perspectieven en belangen van degenen die de wetenschap bedenken. Het concept van orkaan komt tot uiting vanuit het perspectief van wezens die bezorgd zijn over het weer. Wezens die totaal onverschillig zijn voor het weer, zouden geen reden hebben om de echte patronen van fenomenen die orkanen delen als één soort ding te beschouwen. Bij de onherleidbare speciale wetenschappen is er een kwestie van saillantie, die een subjectieve component omvat: een selectie van verschijnselen met een bepaalde teleologie in gedachten is vereist voordat hun structuren of patronen worden hersteld. De entiteiten van metereologie of biologie lijken in dit opzicht eerder op Gestalt-fenomenen.Wezens die totaal onverschillig zijn voor het weer, zouden geen reden hebben om de echte patronen van fenomenen die orkanen delen als één soort ding te beschouwen. Bij de onherleidbare speciale wetenschappen is er een kwestie van saillantie, die een subjectieve component omvat: een selectie van verschijnselen met een bepaalde teleologie in gedachten is vereist voordat hun structuren of patronen worden hersteld. De entiteiten van metereologie of biologie lijken in dit opzicht eerder op Gestalt-fenomenen.Wezens die totaal onverschillig zijn voor het weer, zouden geen reden hebben om de echte patronen van fenomenen die orkanen delen als één soort ding te beschouwen. Bij de onherleidbare speciale wetenschappen is er een kwestie van saillantie, die een subjectieve component omvat: een selectie van verschijnselen met een bepaalde teleologie in gedachten is vereist voordat hun structuren of patronen worden hersteld. De entiteiten van metereologie of biologie lijken in dit opzicht eerder op Gestalt-fenomenen.een selectie van verschijnselen met een bepaalde teleologie in het achterhoofd is vereist voordat hun structuren of patronen worden hersteld. De entiteiten van metereologie of biologie lijken in dit opzicht eerder op Gestalt-fenomenen.een selectie van verschijnselen met een bepaalde teleologie in het achterhoofd is vereist voordat hun structuren of patronen worden hersteld. De entiteiten van metereologie of biologie lijken in dit opzicht eerder op Gestalt-fenomenen.

Zelfs als we dit accepteren, waarom zou men dan denken dat de perspectivaliteit van de speciale wetenschappen leidt tot een echt dualisme van eigendommen in de filosofie van de geest? Het lijkt misschien om de volgende reden. Een perspectief hebben op de wereld, perceptueel of intellectueel, is een psychologische toestand. Dus de onherleidbare speciale wetenschappen veronderstellen het bestaan ​​van de geest. Als men een ontologisch dualisme wil vermijden, moet de geest die dit perspectief heeft deel uitmaken van de fysieke realiteit waarop het zijn perspectief heeft. Maar psychologie, zo lijkt het bijna universeel overeengekomen, is een van die speciale wetenschappen die niet tot fysica herleidbaar is, dus als het onderwerp fysiek moet zijn, veronderstelt het zelf een perspectief en dus het bestaan ​​van een geest om te zien materie als psychologisch. Als deze geest fysiek en onherleidbaar is,het veronderstelt de geest om het als zodanig te zien. We lijken in een vicieuze cirkel te zitten of achteruit te gaan.

We kunnen nu de motivatie voor volledige reductie begrijpen. Een echte basisfysica vertegenwoordigt de wereld zoals die op zichzelf is, en als de speciale wetenschappen reduceerbaar zouden zijn, dan zou het bestaan ​​van hun ontologieën logisch zijn als uitdrukkingen van het fysieke, niet alleen als manieren om haar te zien of te interpreteren. Ze konden worden begrepen 'van onder naar boven', niet van boven naar beneden. De onherleidbaarheid van de bijzondere wetenschappen schept geen probleem voor de dualist, die de verklarende inspanning van de natuurwetenschappen ziet als iets dat vanuit een conceptueel concept buiten de fysieke wereld wordt uitgevoerd. Deze fysicus hoeft zich ook geen zorgen te maken, als hij de psychologie kan verminderen, want dan kon hij 'van onderop' de handelingen (met hun interne, opzettelijke inhoud) die de onherleidbare ontologieën van de andere wetenschappen creëerden, begrijpen.Maar psychologie is een van de minst waarschijnlijke afnemende wetenschappen. Als de psychologie niet kan worden gereduceerd, leidt deze redenering tot een echte opkomst van mentale handelingen en dus tot een echt dualisme voor de eigenschappen die deze handelingen tot stand brengen. (Robinson (2003))

4.3 Het modale argument

Er is een argument dat zijn oorsprong vindt in Descartes (Meditatie VI), wat een modaal argument is voor dualisme. Je zou het als volgt kunnen zeggen:

  1. Het is denkbaar dat iemands geest zou kunnen bestaan ​​zonder iemands lichaam. daarom
  2. Het is denkbaar dat iemands geest kan bestaan ​​zonder iemands lichaam. daarom
  3. Het is mogelijk dat iemands geest kan bestaan ​​zonder iemands lichaam. daarom
  4. Iemands geest is een andere entiteit dan iemands lichaam.

De grondgedachte van het argument is een verschuiving van voorstelbaarheid naar reële mogelijkheid. Ik neem op (2) omdat het idee van denkbaarheid één voet in het psychologische kamp heeft, zoals verbeeldingskracht, en één in het kamp van pure logische mogelijkheid en daarom helpt bij de overgang van de ene naar de andere.

Dit argument moet worden onderscheiden van een soortgelijk 'voorstelbaarheids'-argument, vaak bekend als de' zombiehypothese ', die de verbeeldingskracht en mogelijkheid claimt van mijn lichaam (of, in sommige vormen, een lichaam dat er fysiek net zo uitziet) zonder dat er een bestaat bewuste toestanden die ermee samenhangen. (Zie bijvoorbeeld Chalmers (1996), 94-9). Dit laatste argument zou, als het goed zou zijn, aantonen dat bewuste toestanden iets waren boven fysieke toestanden. Het is een ander argument omdat de hypothese dat het ongewijzigde lichaam zonder de geest zou kunnen bestaan, niet hetzelfde is als de suggestie dat de geest zonder het lichaam zou kunnen blijven bestaan, en evenmin triviaal equivalent is. Het zombie-argument vestigt alleen het dualisme van eigendommen en een dualistische eigenschap zou het onstoffelijke bestaan ​​ondenkbaar kunnen vinden - bijvoorbeeldals hij dacht dat de identiteit van een geest door de tijd heen afhing van zijn relatie tot een lichaam (bijv. Penelhum (1970)).

Vóór Kripke (1972/80) had de eerste uitdaging van een dergelijk argument betrekking op de overgang van (3) naar (4). Toen filosofen over het algemeen in een contingente identiteit geloofden, leek die beweging hen ongeldig. Maar tegenwoordig wordt die gevolgtrekking algemeen aanvaard en gaat het om de relatie tussen voorstelbaarheid en mogelijkheid. Niemand zou tegenwoordig de twee kunnen identificeren (behalve misschien voor bepaalde quasi-realisten en antirealisten), maar de opvatting dat de verbeeldingskracht een solide test voor de mogelijkheid is, werd sterk verdedigd. WD Hart ((1994), 266), bijvoorbeeld, stelt dat er geen duidelijk voorbeeld is gegeven dat "men zich kan voorstellen dat p (en minder fantasierijke mensen een verhaal vertelt dat hen in staat stelt zich dat p voor te stellen) plus een goed argument dat het is onmogelijk dat p. Dergelijke tegenvoorbeelden zijn er niet geweest … 'Deze bewering is op zijn minst omstreden.Er lijken goede argumenten te zijn dat tijdreizen onsamenhangend is, maar elke aflevering van Star-Trek of Doctor Who laat zien hoe je je kunt voorstellen hoe het zou zijn als het mogelijk was.

Het is de moeite waard om het beroep op de mogelijkheid in dit argument te relateren aan dat wat betrokken is bij het meer bescheiden, anti-fysicalistische, zombie-argument. De mogelijkheid van deze hypothese wordt ook betwist, maar alles wat nodig is om een ​​zombie mogelijk te maken, is dat alles en alleen de dingen die de natuurwetenschappen over het lichaam zeggen, waar zijn voor zo'n schepsel. Aangezien de concepten die bij dergelijke wetenschappen betrokken zijn - bijv. Neuron, cel, spier - geen verwijzing, expliciet of impliciet, naar hun associatie met bewustzijn lijken te maken, en in puur fysieke termen worden gedefinieerd in de relevante wetenschappelijke teksten, is er een zeer krachtige prima facie reden om te denken dat iets zou kunnen voldoen aan de voorwaarde om net als zij te zijn en geen enkele connectie met bewustzijn heeft. Er is geen parallel duidelijk,onomstreden en gereguleerd verslag van mentale concepten als geheel die geen expliciete of impliciete fysieke (bv. gedrags) toestanden oproepen.

Voor een analytische behaviorist mislukt het beroep op de verbeeldingskracht dat in het argument wordt gemaakt, niet omdat de verbeelding geen betrouwbare gids is voor de mogelijkheid, maar omdat we ons zoiets niet kunnen voorstellen, omdat het a priori onmogelijk is. De onmogelijkheid van uittreden lijkt veel op die van tijdreizen, omdat het a priori aantoonbaar is, maar alleen door argumenten die controversieel zijn. Het argument kan alleen op gang komen voor die filosofen die accepteren dat de kwestie niet a priori kan worden opgelost, dus de mogelijkheid van de uittreding die we ons kunnen voorstellen is nog steeds op het eerste gezicht open.

Een belangrijke grondgedachte van degenen die denken dat verbeelding geen veilige indicatie van een mogelijkheid is, zelfs als een dergelijke mogelijkheid niet a priori kan worden geëlimineerd, is dat we ons kunnen voorstellen dat de noodzaak achteraf vals zou kunnen zijn - bijvoorbeeld dat Hesperus misschien niet identiek is aan Fosfor. Maar als Kripke gelijk heeft, is dat geen reële mogelijkheid. Een andere manier om dit te zeggen is dat er veel epistemische mogelijkheden zijn die denkbaar zijn omdat het epistemische mogelijkheden zijn, maar die geen echte mogelijkheden zijn. Richard Swinburne (1997, nieuwe appendix C), hoewel hij dit argument in het algemeen accepteert, heeft interessante redenen om te denken dat het niet van toepassing is op de geest-lichaam-zaak. Hij stelt dat in gevallen die noodzakelijkheden a posteriori met zich meebrengen, zoals die identiteiten die moeten worden ontdekt,het is omdat we die entiteiten alleen identificeren door hun 'stereotypen' (dat wil zeggen door hun oppervlakkige kenmerken waarneembaar door de leek) dat we het bij het verkeerde eind kunnen hebben over hun essenties. In het geval van onze ervaring van onszelf is dit niet waar.

Nu is het waar dat de essentie van Hesperus niet kan worden ontdekt door een louter gedachte-experiment. Dat komt omdat Hesperus Hesperus niet het stereotype is, maar wat er ten grondslag aan ligt. Maar daaruit volgt niet dat niemand ooit toegang kan krijgen tot de essentie van een stof, maar altijd moet vertrouwen op identificatie op een feilbaar stereotype. Je zou kunnen denken dat voor de persoon zelf, hoewel wat die persoon maakt die persoon ten grondslag ligt aan wat voor anderen waarneembaar is, het niet ten grondslag ligt aan wat door die persoon kan worden ervaren, maar direct in zijn eigen zelfbewustzijn wordt gegeven.

Dit is een zeer aantrekkelijke cartesiaanse intuïtie: mijn identiteit als het denkende ding dat ik ben, wordt mij in bewustzijn geopenbaard, het is niet iets voorbij de sluier van bewustzijn. Nu zou hierop kunnen worden geantwoord dat hoewel ik mezelf als een bewust onderwerp benader, mezelf classificeren eerder lijkt op mezelf als wielrenner. Net zoals ik misschien nooit wielrenner was geweest, was ik misschien ook nooit bij bewustzijn geweest als er al in mijn vroege leven iets mis was gegaan. Ik ben het organisme, het dier, dat zich misschien niet tot het punt van bewustzijn heeft ontwikkeld, en die essentie als dier wordt mij niet alleen door introspectie onthuld.

Maar er zijn essentiële verschillen tussen deze gevallen. Een fietser wordt expliciet voorgesteld als een mens (of schepsel van een andere diersoort) die fietst: er is geen verleiding om een ​​fietser als een soort op zichzelf staand ding te beschouwen. Bewustzijn wordt niet voorgesteld als een eigenschap van iets, maar als het onderwerp zelf. De bewering van Swinburne dat wanneer we naar onszelf verwijzen, we verwijzen naar iets waarvan we denken dat we ons er rechtstreeks van bewust zijn en niet naar 'iets waarvan we niet weten wat' dat ten grondslag ligt aan onze schijnbaar 'van onszelf', heeft een krachtige intuïtieve aantrekkingskracht en kan alleen worden omvergeworpen door zeer krachtige argumenten. Maar zelfs als we niet primair verwijzen naar een substraat, maar naar wat wordt onthuld in bewustzijn,zou het nog steeds niet zo kunnen zijn dat er een noodzaak is die sterker is dan het causaal verbinden van dit bewustzijn met iets fysieks? Om dit verder te beschouwen, moeten we onderzoeken wat de limieten zijn van de mogelijke analogie tussen gevallen van de water-H2 O soort, en de relatie tussen geest en lichaam.

We vertrekken vanuit de analogie tussen het waterstereotype - hoe water zich presenteert - en hoe het bewustzijn eerst persoonlijk aan het onderwerp wordt gegeven. Het is aannemelijk te beweren dat zoiets als water zou kunnen bestaan ​​zonder H 2 te zijnO, maar nauwelijks dat het zou kunnen bestaan ​​zonder een of andere onderliggende aard. Er is echter geen reden om te ontkennen dat deze onderliggende aard homogeen zou kunnen zijn met zijn manifeste aard: dat wil zeggen, het lijkt mogelijk dat er een wereld is waarin het waterachtige spul een element is, zoals de Ouden dachten en is helemaal waterachtig. De voorstanders van het dualistische argument beweren dat dit laatste soort situatie a priori waar kan zijn in het geval van de geest: dat wil zeggen, door introspectie kan men zien dat het niet meer dan causaal afhankelijk is van iets van een radicaal andere aard, zoals een brein of lichaam. Op welke gronden zou men kunnen denken dat men dat a priori zou kunnen zeggen?

Het enige algemene argument dat hiervoor beschikbaar lijkt te zijn, zou het principe zijn dat ze voor elk van de twee niveaus van gesprek, A en B, meer dan causaal verbonden zijn alleen als het ene a priori met het andere te maken heeft. En het argument om dit principe te aanvaarden zou zijn dat de relatief onomstreden gevallen van noodzakelijke achteraf noodzakelijke verbanden in feite gevallen zijn waarin men a priori kan argumenteren vanuit feiten over de microstructuur naar de manifeste feiten. In het geval van water zou bijvoorbeeld worden beweerd dat het a priori volgt dat als er iets zou zijn met de eigenschappen die door chemie op microniveau worden toegeschreven aan H 2 O, dat ding op macroniveau waterige eigenschappen zou hebben. Wat a posteriori is vastgesteld, is dat het in feite H 2 isO dat de waterige eigenschappen hier omheen legt en verklaart, en niet iets anders: de toereikendheid van de basis - als die er was - om de verschijnselen te verklaren, kan a priori worden afgeleid uit de veronderstelde aard van de basis. Dit is in feite het argument dat Chalmers gebruikt om de zombiehypothese te verdedigen. De suggestie is dat de hele categorie van a posteriori meer dan causaal noodzakelijke verbindingen (vaak geïdentificeerd als een afzonderlijke categorie van metafysische noodzaak) niet meer is dan dit. Als we accepteren dat dit het juiste verslag is van de noodzakelijke a posteriori, en ook de analytisch-reductionistische theorieën ontkennen die nodig zouden zijn voor a-priori verbindingen tussen lichaam en geest, zoals bijvoorbeeld bedacht door de behaviorist of de functionalist,volgt daaruit dat we a priori kunnen zeggen dat bewustzijn niet meer dan causaal afhankelijk is van het lichaam?

Het is nuttig om bij het overwegen van deze vraag een onderscheid als Berkeley te gebruiken tussen ideeën en begrippen. Ideeën zijn het object van onze mentale handelingen, en ze vangen transparant - 'door middel van beeld of gelijkenis' (Principes, sekt. 27) - dat waarvan zij de ideeën zijn. Het zelf en zijn vermogens zijn niet het object van onze mentale handelingen, maar worden slechts schuin vastgelegd in de uitvoering van zijn handelingen, en van deze Berkeley zegt dat we begrippen hebben, wat betekent dat wat we vastleggen van de aard van de dynamische agent dat doet lijken niet dezelfde transparantie te hebben als wat we vastleggen als de normale objecten van de mentale handelingen van de agent. Het is niet nodig om betrokken te raken bij Berkeley 's metafysica in het algemeen de kracht voelen van de bewering dat de inhoud en interne objecten van onze mentale handelingen worden begrepen met een helderheid die groter is dan die van ons begrip van de agent en de handelingen op zich. Hierdoor hebben noties van het zelf misschien een 'dikte' en zijn ze permanent betwistbaar: er lijkt altijd ruimte te zijn voor meer discussie over wat er bij dat concept betrokken is. (Hoewel we later, in 5.2.2, zullen zien dat er een 'niet-dikke' manier is om het Berkeleyaanse concept van een idee te nemen.)dat er een 'niet-dikke' manier is om het Berkeleyaanse concept van een idee te nemen.)dat er een 'niet-dikke' manier is om het Berkeleyaanse concept van een idee te nemen.)

Omdat 'dikte' altijd ruimte laat voor discussie, is dit een van die gevallen in de filosofie waarin men overgeleverd is aan de argumenten die filosofen toevallig bedenken. Het denkbaarheidsargument schept op het eerste gezicht een reden om te denken dat de geest niet meer dan een oorzakelijk ontologische afhankelijkheid van het lichaam heeft. Laten we aannemen dat men analytische (behavioristische of functionalistische) verslagen van mentale predikaten afwijst. Vervolgens laten bovenstaande argumenten zien dat elke noodzakelijke afhankelijkheid van lichaam en geest niet het model volgt dat in andere wetenschappelijke gevallen van toepassing is. Dit toont niet aan dat er misschien geen andere redenen zijn om in een dergelijke afhankelijkheid te geloven, want zoveel concepten in het gebied worden nog steeds betwist. Er kan bijvoorbeeld worden beweerd dat identiteit door de tijd het soort ruimtelijk bestaan ​​vereist dat alleen het lichaam kan geven:of dat de causale continuïteit vereist door een bewustzijnsstroom geen eigenschap kan zijn van louter verschijnselen. Al deze kunnen naar voren worden gebracht als manieren om die aspecten van ons begrip van het zelf in te vullen die alleen schuin, niet transparant, worden gepresenteerd in zelfbewustzijn. De dualist moet reageren op elke claim als die zich voordoet: het denkbaarheidsargument laat ze niet in de weg.

4.4 Argumenten van persoonlijke identiteit

Er bestaat een lange traditie, althans uit Reid (1785/1969), om te stellen dat de identiteit van personen in de tijd geen kwestie van overeenkomst of graad is in de manier waarop de identiteit van andere (complexe) stoffen is en dat dit laat zien dat het zelf een ander soort entiteit is dan enig fysiek lichaam. Kritiek op deze argumenten en op de intuïties waarop ze rusten, die lopen van Hume tot Parfit (1970: 1984), heeft ons een onduidelijke botsing van intuïties nagelaten. Het argument dat wordt overwogen en dat mogelijk zijn eerste verklaring heeft in Madell (1981), betreft niet de identiteit in de tijd, maar de gevolgen voor de identiteit van bepaalde contrafeiten betreffende de oorsprong. Het kan daarom misschien de patstelling doorbreken waarmee het debat over de diachrone identiteit wordt geconfronteerd.De bewering is dat de algemeen conventionele manieren die worden gebruikt om probleemgevallen door de tijd heen te behandelen voor zowel personen als materiële objecten, en die ook kunnen worden gebruikt in gevallen van contrafeiten met betrekking tot de oorsprong van lichamen, niet kunnen worden gebruikt voor soortgelijke contrafeiten met betrekking tot personen of geesten.

Wat gewone fysieke objecten betreft, is het gemakkelijk om contrafeitelijke gevallen voor te stellen waarin identiteitsvragen problematisch worden. Neem het voorbeeld van een bepaalde tafel. We kunnen contrafeitelijke suggesties als volgt schalen:

  1. Deze tafel is mogelijk gemaakt van ijs.
  2. Deze tafel is mogelijk gemaakt van een ander soort hout.
  3. Deze tafel is mogelijk gemaakt van 95% van het hout waarvan het gemaakt is en 5% van ander hout.

De eerste suggestie zou normaal gesproken als onwaar worden verworpen, maar er komt een punt langs het spectrum geïllustreerd door (i) en (iii) en naar (iii) waar de vraag of de veronderstelde tabel dezelfde zou zijn als degene die bestaat eigenlijk geen duidelijk antwoord. Het lijkt erop dat de vraag of het 'echt' hetzelfde is, geen duidelijke betekenis heeft: het gaat om bijvoorbeeld 75% dezelfde materie en om 25% verschillende materie; dit zijn de enige echte feiten in het geval; de kwestie van numerieke identiteit kan op elke geschikte manier worden beslist of onopgelost worden gelaten. Er zal dus een halfschaduw zijn van contrafeitelijke gevallen waarin de vraag of twee dingen hetzelfde zouden zijn geen feit is.

Laten we deze gedachte nu toepassen op bewuste onderwerpen. Stel dat een bepaald menselijk individu een andere oorsprong had dan die hij in feite had, zodat het niet intuïtief duidelijk was of dat verschil van invloed was op wie hij was. Wat als een dergelijk geval zou gelden, kan een controversiële kwestie zijn, maar er moet er een zijn. Misschien is het onduidelijk of, als er een tegenhanger van Jones 'lichaam zou zijn geweest van hetzelfde ei maar een ander, hoewel genetisch identiek sperma van dezelfde vader, Jones daar de belichaamde persoon zou zijn geweest. Sommige filosofen vinden het misschien vanzelfsprekend dat gelijkheid van sperma essentieel is voor de identiteit van een menselijk lichaam en voor persoonlijke identiteit. Stel je dan een tegenhanger van het sperma voor waarin sommige moleculen in het sperma anders zijn;zou dat hetzelfde sperma zijn? Als men de zaak ver genoeg aanpakt, zal er onbepaaldheid zijn die die van het resulterende lichaam zal infecteren. Er moet daarom een ​​verschil zijn, zodat noch natuurlijke taal noch intuïtie ons vertelt of het verschil de identiteit van het menselijk lichaam verandert; een punt, dat wil zeggen, waar de vraag of we hetzelfde lichaam hebben niet een feit is.

Hoe men deze gevallen moet omschrijven, is in sommige opzichten controversieel. Sommige filosofen denken dat men kan spreken van een vage identiteit of een gedeeltelijke identiteit. Anderen zijn van mening dat dergelijke uitdrukkingen onzinnig zijn. Er is geen ruimte om dit probleem hier te bespreken. Het is echter voldoende om aan te nemen dat vragen over hoe men het concept van identiteit mag gebruiken, alleen de zorg beïnvloeden waarmee men deze gevallen zou moeten karakteriseren, en geen inhoudelijke feitelijke kwestie. Er zijn gevallen van substantiële overlapping van grondwet waarin dat feit het enige fundamentele feit in de zaak is: er is geen verder feit of het 'echt' hetzelfde object is. Als dat zo was, dan zou er een haecceitas of ditheid moeten zijn die bij elk complex fysiek object hoort en deze individualiseert, en ik neem aan dat dit ongeloofwaardig is, zo niet onverstaanbaar.(Meer over de voorwaarden waaronder haecceitas zinvol kan zijn, vindt u hieronder.)

Men zou aannemelijk kunnen stellen dat er geen vergelijkbare overlapping van constitutie kan worden toegepast op de contrafeitelijke identiteit van geesten. In de woorden van Geoffrey Madell (1981):

Maar hoewel mijn huidige lichaam dus een gedeeltelijke tegenhanger kan hebben in een mogelijke wereld, kan mijn huidige bewustzijn dat niet. Elke huidige bewustzijnsstaat die ik me kan voorstellen is of is niet van mij. Van graad is hier geen sprake. (91)

Waarom is dit zo? Stel je het geval voor waarin we niet zeker weten of het Jones 'lichaam zou zijn geweest - en dus Jones - dat zou zijn gecreëerd door het licht gewijzigde sperma en hetzelfde ei. Kunnen we, zoals we zouden doen voor een object zonder bewustzijn, zeggen dat het verhaal iets hetzelfde is, iets anders is het hele verhaal: die overlapping van constitutie is alles wat er is? Voor het Jones-lichaam als zodanig zou deze benadering even goed werken als voor elk ander fysiek object. Maar stel dat Jones zich in reflecterende stemming afvraagt ​​'als dat was gebeurd, had ik dan bestaan?' Er zijn minstens drie antwoorden die hij zichzelf kan geven. (i) Ik zou het wel of niet, maar ik kan het niet zeggen. (ii) Er is geen feit of ik wel of niet zou bestaan: het is gewoon een verkeerd gestelde vraag. (iii) In sommige opzichten, of tot op zekere hoogte, zou ik hebben,en in sommige opzichten, of tot op zekere hoogte, zou ik dat niet doen. Het wezen dat zou hebben bestaan, zou bij mij een soort overlap van psychische constitutie hebben gehad.

Het derde antwoord komt overeen met het antwoord dat we zouden geven in het geval van lichamen. Maar als een weergave van de subjectieve situatie is te betogen dat dit geen zin heeft. Noem het wezen dat zou zijn voortgekomen uit het licht gewijzigde sperma, 'Jones2'. Is de overlappende suggestie dat, zoals bijvoorbeeld 85% van Jones2's oorspronkelijke lichaam identiek zou zijn aan die van Jones, ongeveer 85% van zijn paranormale leven Jones zou zijn geweest? Dat het net als Jones 'zou zijn geweest - inderdaad dat Jones2 100% zoals Jones had geleefd - is volkomen logisch, maar dat hij in die mate dezelfde psyche zou zijn geweest - dat Jones '85% bestond' - heeft waarschijnlijk geen zin. Neem het geval waarin Jones en Jones2 exact dezelfde levens hebben:welke 85% van de 100% vergelijkbare mentale gebeurtenissen delen ze? Het is ook niet logisch om te suggereren dat Jones mogelijk aan het hele psychische leven van Jones2 heeft deelgenomen, maar op een nogal spookachtige manier slechts 85%. Het is duidelijk dat het begrip van overlapping van numeriek identieke psychische delen niet kan worden toegepast op de manier waarop overlapping van de feitelijke samenstelling van een lichaamsdeel volkomen probleemloos kan.

Hierdoor kan iemand het tweede antwoord proberen. We kunnen het 'overlap'-antwoord toepassen op het Jones-lichaam, maar de vraag of de geest of de onderwerpen hetzelfde zouden zijn geweest, heeft geen duidelijke betekenis. Het is moeilijk te begrijpen waarom dat niet zo is. Stel dat Jones erachter kwam dat hij oorspronkelijk een tweeling was geweest, in die zin dat de zygote waaruit hij zich had ontwikkeld, was verdeeld, maar dat de andere helft kort daarna was overleden. Hij kan de gedachte koesteren dat als zijn helft was gestorven, hij nooit als een bewust wezen zou hebben bestaan, hoewel iemand dat wel zou hebben wiens leven, zowel innerlijk als uiterlijk, erg op het zijne had kunnen lijken. Misschien voelde hij zich nogal schuldig dankbaar dat het de andere helft was die stierf. Het zou vreemd zijn om te denken dat Jones het mis heeft te denken dat hier een feit over bestaat.En hoe moet men de overgang 'managen' van het geval dat er een feit is naar het geval dat er niet is?

Als de bovenstaande redenering juist is, blijft er alleen de eerste optie over. Zo ja, dan moet er vanuit subjectief oogpunt een absolute feitelijke kwestie zijn. Maar de fysieke voorbeelden die we hebben overwogen, laten zien dat wanneer iets in wezen complex is, dit niet het geval kan zijn. Als er constitutie is, zijn graad en overlapping van constitutie onvermijdelijk mogelijk. Dus de geest moet eenvoudig zijn, en dit is alleen mogelijk als het zoiets is als een Cartesiaanse substantie.

4.5 Het aristotelische argument in een moderne vorm

Door zijn antimaterialistische argument, zoals hierboven uiteengezet, in paragraaf 1, in zeer algemene termen uit te drukken, maakte Aristoteles zich zorgen dat een materieel orgaan niet het bereik en de flexibiliteit zou hebben die nodig zijn voor het menselijk denken. Zijn zorgen betroffen het krampende effect dat materie zou hebben op de reeks objecten die het intellect zou kunnen accommoderen. Parallel aan moderne zorgen gaat het om de beperking die materie zou opleggen aan de reeks rationele processen die we zouden kunnen vertonen. Zo geloofde Godel bijvoorbeeld dat zijn beroemde stelling aantoonde dat er aantoonbaar rationele vormen van wiskundig denken zijn waartoe mensen in staat zijn en die niet kunnen worden vertoond door een mechanisch of formeel systeem van een soort dat een fysieke geest zou moeten zijn. Penrose (1990) heeft betoogd dat het stopprobleem van Turing vergelijkbare gevolgen heeft. In het algemeen,de angst is dat de materialistische monist het denkorgaan moet behandelen als, wat Dennett (1987: 61) noemt, een syntactische motor: dat wil zeggen, als iets dat werkt zonder enige fundamentele verwijzing naar de propositionele inhoud van wat hij denkt. Het werkt als een machine die alleen het patroon van betekenis overschaduwt. Maar het is moeilijk om jezelf ervan te overtuigen dat, als je bijvoorbeeld reflecterend filosofie bespreekt en worstelt om te volgen wat er wordt gezegd, dat het niet de semantische inhoud is die iemands reacties aanstuurt. Maar als we echt semantische motoren zijn, is het moeilijk te zien hoe we op zijn minst een dualisme van eigendommen kunnen vermijden. Deze kwesties houden natuurlijk verband met de door Brentano opgeworpen problemen met betrekking tot de onherleidbaarheid van intentionaliteit. Ondanks de interesse van de argumenten voor dualisme gebaseerd op de onherleidbare flexibiliteit van intellect,het merendeel van het moderne debat draait om argumenten die van cartesiaanse oorsprong zijn.

5. Problemen voor dualisme

We hebben het probleem van interactie al besproken. In deze sectie zullen we twee andere facetten van het dualisme bekijken die critici zorgen baren. Ten eerste is er wat men de vreemdheid van het mentale zou kunnen noemen als het opgevat zou worden als niet-fysiek. Ten tweede is er de moeilijkheid om verantwoording af te leggen over de eenheid van de geest. We zullen dit laatste beschouwen, aangezien het zowel de bundeltheoreticus als de substantie-dualist onder ogen ziet.

5.1 De queerness van de mentale

Geestelijke toestanden worden gekenmerkt door twee hoofdkenmerken, subjectiviteit, ook wel bekend als bevoorrechte toegang, en intentionaliteit. Fysieke objecten en hun eigenschappen zijn soms waarneembaar en soms niet, maar elk fysiek object is in principe voor iedereen even toegankelijk. Vanaf de juiste locatie konden we allemaal de boom in de quad zien en hoewel niemand van ons een elektron rechtstreeks kan waarnemen, is iedereen even goed in staat om het op dezelfde manier te detecteren met behulp van instrumenten. Maar de bezitter van mentale toestanden heeft er een bevoorrechte toegang tot die niemand anders kan delen. Daarom is er een sceptisch 'probleem van andere geesten', maar geen bijbehorend 'probleem van mijn eigen geest'. Dit suggereert voor sommige filosofen dat de geest geen gewone bewoner van de fysieke ruimte is.

Fysieke objecten zijn spatio-temporeel en hebben spatio-temporele en causale relaties met elkaar. Geestelijke staten lijken causale krachten te hebben, maar ze bezitten ook de mysterieuze eigenschap van intentionaliteit - over andere dingen gaan - inclusief dingen als Zeus en de vierkantswortel van min één, die niet bestaan. Er kan niet zomaar iets fysieks worden gezegd, in letterlijke zin, 'over' iets anders. De aard van het mentale is zowel vreemd als ongrijpbaar. In de opzettelijk beledigende zin van Ryle is de geest, zoals de dualist die zich voorstelt, een 'geest in een machine'. Spoken zijn mysterieus en onverstaanbaar: machines bestaan ​​uit identificeerbare onderdelen en werken volgens begrijpelijke principes. Maar dit contrast geldt alleen als we vasthouden aan een Newtoniaanse en logische kijk op het materiaal.Denk in plaats van aan energie en krachtvelden in een ruimte-tijd die geen van de eigenschappen bezit die onze zintuigen lijken te openbaren: volgens deze opvatting schijnen we in staat te zijn om niets toe te schrijven aan materie dan een duistere wiskundige structuur. Terwijl de materiële wereld, vanwege zijn wiskundigheid, een strakker abstract systeem vormt dan de geest, vormen de gevoelige eigenschappen die zich voordoen als objecten van mentale toestanden de enige begrijpelijke inhoud voor elk concreet wereldbeeld dat we kunnen bedenken. Misschien is de wereld binnen de ervaren geest, als je hem eenmaal goed beschouwt, niet meer - of zelfs minder - raar dan de wereld daarbuiten.vormt vanwege zijn wiskundigheid een strakker abstract systeem dan de geest, de gevoelige eigenschappen die zich voordoen als objecten van mentale toestanden vormen de enige begrijpelijke inhoud voor elk concreet wereldbeeld dat we kunnen bedenken. Misschien is de wereld binnen de ervaren geest, als je hem eenmaal goed beschouwt, niet meer - of zelfs minder - raar dan de wereld daarbuiten.vormt vanwege zijn wiskundigheid een strakker abstract systeem dan de geest, de gevoelige eigenschappen die zich voordoen als objecten van mentale toestanden vormen de enige begrijpelijke inhoud voor elk concreet wereldbeeld dat we kunnen bedenken. Misschien is de wereld binnen de ervaren geest, als je hem eenmaal goed beschouwt, niet meer - of zelfs minder - raar dan de wereld daarbuiten.

5.2 De eenheid van de geest

Of men gelooft dat de geest een substantie is of slechts een bundel eigenschappen, er doet zich dezelfde uitdaging voor, namelijk het verklaren van de aard van de eenheid van de immateriële geest. Voor de Cartesiaan betekent dat uitleggen hoe hij de notie van immateriële substantie begrijpt. Voor de Humean gaat het erom de aard van de relatie tussen de verschillende elementen in de bundel die ze tot één ding bindt, uit te leggen. Geen van beide tradities is met name succesvol geweest in deze laatste taak: inderdaad, Hume, in de appendix bij het traktaat, verklaarde zich volkomen verbijsterd door het probleem en verwierp zijn eigen initiële oplossing (hoewel de reden waarom niet duidelijk is uit de tekst).

5.2.1 Eenheid en dualisme van bundels

Als de geest slechts een bundel eigenschappen is, zonder een mentale substantie om ze te verenigen, dan is er een verslag nodig van wat zijn eenheid vormt. De enige weg lijkt te zijn om een ​​primitieve relatie van medebewustzijn te postuleren waarin de verschillende elementen tegenover elkaar staan.

Er zijn twee strategieën die kunnen worden gebruikt om de bundeltheorie aan te vallen. Een daarvan is te beweren dat onze intuïties het geloof in een onderwerp bevorderen en dat de argumenten die worden aangedragen ten gunste van het bundelalternatief niet succesvol zijn, dus de intuïtie blijft staan. De andere is om te proberen de theorie zelf te weerleggen. Foster (1991, 212-9) neemt het vorige pad. Dit is niet effectief tegen iemand die denkt dat de metafysische economie op het eerste gezicht prioriteit geeft aan het bundelen van theorieën, vanwege het vermijden van mysterieuze stoffen.

Het belangrijkste bezwaar om theorieën te bundelen (zie bijvoorbeeld Armstrong (1968), 21-3) is dat, omdat het individuele mentale inhoud als zijn elementen neemt, deze inhoud alleen zou moeten kunnen bestaan, net als de individuele stenen van een huis. Hume accepteerde dit gevolg, maar de meeste filosofen vinden het absurd. Er kon geen geest zijn die bestond uit eenzame pijn of een rood nabeeld, vooral niet van een geest die zich had losgemaakt van de geest waartoe hij eerder behoorde. Daarom is het logischer om mentale inhoud te beschouwen als modi van een onderwerp.

Bundeltheoretici hebben de neiging om fenomenale inhoud als de belangrijkste elementen in hun bundel te beschouwen. Het probleem is dus hoe we bijvoorbeeld het gezichtsveld kunnen relateren aan het auditieve veld, wat een 'eenheid van apperceptie' oplevert, dat wil zeggen een totale ervaring die aan een enkel onderwerp lijkt te worden gepresenteerd. Het probleem op deze manier zien heeft duidelijke Humeese wortels. Deze atomistische opvatting van het probleem wordt minder natuurlijk als men probeert zich aan te passen aan andere soorten mentale activiteit en inhoud. Hoe moeten dergelijke perceptuele inhoud worden opgevat, opgevat of bereid met betrekking tot dergelijke perceptuele inhoud? Dit soort mentale handelingen lijken minder natuurlijk behandeld te worden als atomaire elementen in een bundel, gebonden door een passieve eenheid van apperceptie. William James (1890, vol. 1, 336-41) probeert deze problemen op te lossen.Hij beweert in zichzelf voor elk moment een 'denkpuls' te hebben, die hij 'de gedachte' noemt en die het 'voertuig van het oordeel van identiteit' en het 'voertuig van keuze en van cognitie' is. Deze 'pulsen' zijn in de loop van de tijd verenigd, omdat ze elk de gedachten uit het verleden 'toe-eigenen' en 'ons doen zeggen' zo zeker als ik bestonden, die feiten uit het verleden waren een deel van mezelf '. James schrijft aan deze Gedachten daden van oordelen, bijwonen, bereidwillig enz. Toe, en dit kan onsamenhangend lijken bij gebrek aan een echt onderwerp. Maar er is ook een neiging om veel, zo niet alle, aspecten van keuzevrijheid te behandelen als louter besef van lichamelijke handelingen of neigingen, waardoor men teruggaat naar een meer normale Humeese houding. Of de positie van James echt verbetert ten opzichte van die van Hume, of deze alleen maar verbijstert, is nog steeds een betwistbaar punt. (Maar zie Sprigge (1993), 84-97,voor een uitstekende, sympathieke discussie.)

5.2.2 Eenheid en substantie dualisme

Het probleem is om uit te leggen wat een immateriële substantie is, zodat de aanwezigheid de eenheid van de geest verklaart. De gegeven antwoorden kunnen worden onderverdeeld in drie soorten.

(a) Het 'ectoplasma'-verslag: de opvatting dat immateriële substantie een soort immaterieel materiaal is. Deze benadering heeft twee problemen. Ten eerste, voor zover dit 'ectoplasma' enige karakterisering heeft als een 'spul' - dat wil zeggen, een eigen structuur bovenop de expliciet mentale eigenschappen die het ondersteunt - laat het evenzeer een mysterie achter waarom dit soort spul zou het bewustzijn moeten ondersteunen zoals het is waarom de gewone materie dat zou moeten doen. Ten tweede, en daarmee samenhangend, is het niet duidelijk in welke zin zulke dingen immaterieel zijn, behalve in die zin dat ze niet kunnen worden geïntegreerd in het normale wetenschappelijke verslag van de fysieke wereld. Waarom is het niet alleen een afwijkend soort fysieke dingen?

(b) Het 'bewustzijn'-verslag: de opvatting dat bewustzijn de substantie is. Rekening (a) zorgde ervoor dat de immateriële substantie een aard had die verder ging dan het soort toestand dat we als mentaal zouden beschouwen. Het bewustzijnsaccount doet dat niet. Dit is de mening van Descartes. Het meest voor de hand liggende bezwaar tegen deze theorie is dat het onderwerp niet kan bestaan ​​wanneer het buiten bewustzijn is. Dit dwingt iemand tot een van de vier mogelijke theorieën. Je zou kunnen beweren (i) dat we ons bewust zijn wanneer we niet lijken te zijn (wat Descartes 'mening was): of (ii) dat we met tussenpozen bestaan, hoewel ze nog steeds hetzelfde zijn (wat de theorie van Swinburne is, (1997), 179): of (iii) dat ieder van ons bestaat uit een reeks stoffen, veranderd bij elke bewustzijnsonderbreking,die iemand naar een constructivistisch identiteitsverslag door de tijd duwt en dus naar de geest van de bundeltheorie: of (iv) nog meer speculatief, dat het zelf in zo'n verhouding staat tot de normale tijdreeks dat zijn eigen voortbestaan ​​niet wordt gebracht in twijfel getrokken doordat het niet op tijd aanwezig is op die momenten dat het zich niet bewust is binnen die reeks. (Robinson, aanstaande)

(c) Het 'niet-analyse'-account: de mening dat het een vergissing is om een ​​analyse te presenteren. Dit is de mening van Foster, hoewel ik denk dat Vendler (1984) en Madell (1981) vergelijkbare posities hebben. Foster stelt dat zelfs het 'bewustzijnsverslag' een poging is om uit te leggen waar het immateriële zelf 'uit bestaat', wat het te ver assimileert naar een soort fysieke substantie. Met andere woorden, Descartes is maar voor de helft ontsnapt aan het 'ectoplasmatische' model. (Hij is half ontsnapt omdat hij niet-mentale eigenschappen niet aan het zelf toeschrijft, maar hij wordt nog steeds gevangen door te proberen uit te leggen waaruit het is gemaakt.)

Foster (1991) drukt het als volgt uit:

… Het lijkt mij dat als ik me introspectief op mezelf concentreer, ik me er niet alleen van bewust ben dat ik in een bepaalde mentale toestand ben; Ik ben me er ook van bewust, met dezelfde soort directheid, dat ik een bepaald soort ding ben …

Er zal nu worden gevraagd: 'Wel, wat is deze aard, dit soort kenmerk? Laten we het specificeren! ' Maar zo'n vraag is verkeerd opgevat. Natuurlijk kan ik het een verbaal label geven: ik kan het bijvoorbeeld 'subjectiviteit' of 'zelfheid' noemen. Maar tenzij ze 'ostensief' worden geïnterpreteerd, door verwijzing naar wat wordt onthuld door introspectief bewustzijn, zullen dergelijke labels niets overbrengen boven de nominale essentie van de term 'basisonderwerp'. In dit opzicht is er echter geen verschil tussen dit kenmerk, dat de essentiële aard van het onderwerp vormt, en de specifieke psychologische kenmerken van zijn bewuste leven …

Toegegeven, het gevoel dat er vanuit Gods oogpunt meer te zeggen is, sterft hard. De reden is dat, zelfs als we hebben erkend dat basisonderwerpen volledig niet-fysiek zijn, we nog steeds de neiging hebben om de kwestie van hun essentiële aard te benaderen in de schaduw van het fysieke paradigma. (243-5)

Berkeley's concept van begrip helpt hier opnieuw. Men kan Berkeley interpreteren als implicerend dat er meer in het zelf is dan introspectie kan bevatten, of we kunnen hem interpreteren als te zeggen dat noties, hoewel ze vreemde entiteiten presenteren dan ideeën, ze net zo volledig vastleggen. Dit laatste is de weergave 'geen account nodig'.

Bibliografie

  • Almog, J. (2001): Wat ben ik? Descartes and the Mind-Body Problem, Oxford University Press, Oxford.
  • Aquinas, St Thomas (1912): Summa Theologica, Washbourne, Londen.
  • Aristoteles, De Anima, Bk III, (verschillende edities).
  • Armstrong, DM (1968): A Materialist Theory of the Mind, Routledge and Kegan Paul, ch. 2.
  • Averill, EW en Keating, B. (1981): 'Schendt het interactisme een wet van de klassieke natuurkunde?', Mind 90, 102-7.
  • Ayer, AJ (1963): 'The concept of a person', in The Concept of a Person and other Essays, Macmillan, London, 82-128.
  • Berkeley, G. (1710, verschillende moderne edities): Principles of Human Knowledge.
  • Bricke, J. (1975): 'Interaction and fysiology', Mind 84, 255-9.
  • Broad, CD (1925): The Mind and its Place in Nature, Routledge en Kegan Paul, Londen.
  • Chalmers, D. (1996): The Conscious Mind, Oxford University Press, New York.
  • Collins, C. (1997): 'Searle on awareness and dualism', International Journal of Philosophical Studies 5, 15-33.
  • Crane, T. (2003): 'Mentale stoffen'. In A. O'Hear (red.) Minds and Persons, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Davidson, D. (1971): 'Mental events', in L. Foster en JW Swanson (eds) Experience and Theory, Duckworth, Londen.
  • Dennett, D, (1987): 'Three kinds of intentional psychology', in The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge Mass., 43-68.
  • Descartes, R. (1641: vele moderne uitgaven): 'Meditation VI', in Meditations on the First Philosophy.
  • Ducasse, C, (1961): 'In defence of dualism', in S. Hook (red.) Dimensions of Mind, Collier, New York, 85-9.
  • Eccles, J. (1980): The Human Psyche, Springer, New York.
  • Eccles, J. (1987): 'Hersenen en geest: twee of één?' In C. Blakemore en S Green Fields, (eds) Mindwaves, Blackwell, Oxford.
  • Efron, A. (1992): 'Residual assymetric dualism: a theory of mind-body relations', Journal of Mind and Behavior 13, 113-36.
  • Feigl, H. (1958): 'Het' mentale 'en het' fysieke '', in H. Feigl, M. Scriven en G. Maxwell, (eds) Concepts, Theories and the Mind-Body Problem: Minnesota Studies in the Wetenschapsfilosofie, vol. 2, Minnesota University Press, Minneapolis, 370-497.
  • Fodor, J. (1974): 'Special sciences and the disunity of science as a working hypothesis', Synthese, 28, 77-115.
  • Foster, J. (1968): 'Psycho-fysieke causale relaties', American Philosophical Quarterly 5.
  • Foster, J. (1989): 'A defence of dualism', in J. Smythies en J. Beloff, (eds), The Case for Dualism, University of Virginia Press.
  • Foster, J. (1991): The Immaterial Self, Routledge.
  • Green, C. (2003): The Lost Cause, Oxford Forum.
  • Hamlyn, DW (1978): 'Aristoteles Cartesianisme', Paedia: Special Aristoteles Issue, 8-15.
  • Hart, WD (1988): Engines of the Soul, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Hart, WD (1994): 'Dualism', in S. Guttenplan (red.), A Companion to the Philosophy of Mind, Blackwell, 265-7.
  • Hawthorne, J. (2007): 'Cartesiaans dualisme'. In P. van Inwagen en D. Zimmerman (eds), Personen Human and Divine, Oxford University Press, Oxford.
  • Heil, J. (1998): Philosophy of Mind, Routledge, Londen en New York, Ch. 2, 'Descartes's nalatenschap'.
  • Herbert, RT (1998): 'Dualisme / materialisme', Philosophical Quarterly 48, 159-75.
  • Himma, KE (2005): 'Wanneer een probleem voor iedereen een probleem is voor niemand: substantie-dualisme, fysicalisme en het geest-lichaamsprobleem', Australian Journal of Philosophy
  • Hodgson, D. (1988): The Mind Matters: Consciousness and Choice in a Quantum World, Oxford University Press, Oxford.
  • Honderich, T. (1981): 'Psychofysische wetachtige verbindingen en hun problemen', onderzoek 24, 277-303.
  • Hume, D. (1739: verschillende moderne edities): A Treatise of Human Nature, Bk I, Pt IV, sect. VI en appendix.
  • Huxley, TH (1893): 'Over de hypothese dat dieren automaten zijn', Collected Essays, vol. 1, New York, 199-250.
  • Jackson, F. (1982): 'Epiphenomenal qualia', Philosophical Quarterly, 127-136.
  • James, W. (1890): Principles of Psychology, Macmillan, Londen.
  • Kenny, Anthony (1989): The Metaphysics of Mind, Clarendon Press, Oxford.
  • Kim, J. (2003): 'Eenzame zielen: causaliteit en dualisme van substanties'. In T. O'Connor en D. Robb (eds), Philosophy of Mind: contemporary readings, Routledge, London.
  • Kripke, S. (1980): naamgeving en noodzaak, Blackwell, Oxford.
  • Lahav, R. en Shanks, N. (1982): 'How to be a wetenschappelijk respectabele' property dualist '', Journal of Mind and Behavior 13, 211-32.
  • Larmer, R. (1986): 'Mind-body interactism and the preservation of energy', International Philosophical Quarterly 26, 277-85.
  • Latham, N. (2000): 'Chalmers over de toevoeging van bewustzijn aan de fysieke wereld', Philosophical Studies 98, 67-93.
  • Lowe, EJ (1992): 'The problem of psychophysical causation', Australasian Journal of Philosophy 70, 263-76.
  • Lowe, EJ (1993): 'De causale autonomie van de mentale' Mind 102, 629-44.
  • Lowe, EJ (1996): proefpersonen, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Lowe, EJ (2006): 'Non-Cartesiaanse substantie dualisme en het probleem van mentale oorzakelijkheid'. Erkenntnis 65 (1): 5-23.
  • McGinn, C. (1993): 'Consciousness and cosmology: hyperdualism ventilated', in M. Davies en G. Humphreys, (eds), Consciousness: Psychological and Philosophical Essays, Blackwell.
  • Madell, G. (1981): The Identity of the Self, Edinburgh University Press, Edinburgh.
  • Mills, E. (1996): 'Interaction and overdetermination', American Philosophical Quarterly, 33, 105-15.
  • Mills, E. (1997): 'Interactionism and Physicality', Ratio 10, 169-83.
  • Nussbaum, MC (1984): 'Aristotelian dualism', Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2, 197-207.
  • Nussbaum, MC en Rorty, AO (1992): Essays on Aristotle's De Anima, Clarendon Press, Oxford.
  • O'Leary-Hawthorne, J. en McDonough, JK (1998): 'Numbers, minds and bodies: a fresh look to mind-body dualism', Philosophical Perspectives 12, 349-71.
  • Oderberg, DS (2005): 'Hylemorphic dualism', Social Philosophy and Policy 22, 70-99.
  • Parfit, D. (1971): 'Personal identity', Philosophical Review 80, 3-27.
  • Parfit, D. (1984): Reasons and Persons, Clarendon Press, Oxford.
  • Penelhum, T. (1970): Survival and Disembodies Existence, Routledge en Kegan Paul, Londen.
  • Penfield, W. (1975): The Mystery of the Mind, Princeton University Press, Princeton NJ.
  • Penrose, R. (1990): The Emperor's New Mind, Oxford University Press, Oxford.
  • Pietroski, PM (1994): 'Mental causation for dualists', Mind and Language 9, 336-66.
  • Plato, Phaedo (vele edities)
  • Popper, KR (1953): 'Taal en het lichaam-geestprobleem: een herformulering van het interactisme', in Proceedings of the 11th Internaltional Congress of Philosophy. Herdrukt (1962) in Conjectures and Refutations, Basic Books.
  • Popper, KR (1955): 'A note on the mind-body problem', analyse 15, 131-5.
  • Popper, K. en Eccles, J. (1977): The Self and its Brain, Springer, New York.
  • Reid, T. (1969): 'Concerning memory', in Essays on the Intellectual Powers of Man, MIT Press, Cambridge, Mass.. Voor het eerst gepubliceerd, 1785.
  • Richardson, RC (1982): 'The' scandal 'of Cartesian dualism', Mind 91, 20-37.
  • Robinson, H. (1982): Matter and Sense, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Robinson, H. (1983): 'Aristotelian dualism', Oxford Studies in Ancient Philosophy 1, 123-44.
  • Robinson, H. (2003): 'Dualism', in S. Stich en T. Warfield (eds) The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford, 85-101.
  • Robinson, H. (te verschijnen): 'Persoonlijke identiteit, zelf en tijd', in A. Batthany (red.) Mind: its Place in the World. Niet-reductionistische benaderingen van de ontologie van bewustzijn, Wenen.
  • Rosenburg, JF (1988): 'Als je niet weet wie of wat je bent: reflecties op de verstaanbaarheid van dualisme', Topoi 7, 57-63.
  • Rozemond, M. (2002): Descartes's dualisme, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
  • Ryle, G. (1949): The Concept of Mind, Hutchinson, London, in het bijzonder. ch. 1.
  • Sellars, W. (1954): 'Een opmerking over het argument van Popper voor dualisme', analyse 15, 23-4.
  • Sherrington, CS (1942): Man on his Nature, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Shoemaker, S. (1984): Identity, Cause, and Mind, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Smook, R. (1988): 'Egoicity and Twins', Dialogue, 27, 277-86.
  • Smythies, JR en Beloff, J, (eds) (1989): The Case for Dualism, University of Virginia Press.
  • Sprigge, TLS (1993): James and Bradley: American Truth and British Reality, Open Court, Chicago.
  • Sprigge, TLS (1994): 'Consciousness', Synthese 98, 73-93.
  • Stapp, HP (1993): Mind, Matter en Quantum Mechanics, Springer-Verlag, Berlijn.
  • Sussman, A. (1981): 'Reflections on the Chances for a Scientific Dualism', Journal of Philosophy 78, 95-118.
  • Swinburne, R. (1986): The Evolution of the Soul, Clarendon Press, Oxford. Herziene editie (1997).
  • Taliaferro, C. (1996): Bewustzijn en de geest van God, Cambridge University Press, Cambridge.
  • Vendler, Z. (1972): Res Cogitans, Cornell University Press, Ithica.
  • Vendler, Z. (1984): The Matter of Minds, Clarendon Press, Oxford.
  • von Rooijen, K. (1987): 'Interactionism and evolution: a kritiek of Popper', British Journal for the Philosophy of Science 38, 87-92.
  • von Wright, GH (1994): 'On mind and matter', Journal of Theoretical Biology 171, 101-10.
  • Watson, JB (1913): 'Psychology as the behaviorist views it', Psychological Review, vol. 20, 158-77.
  • Zimmerman, DW (2004): 'Moet een christen een dualistische geest-lichaam zijn?'. In Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Blackwell, Malden MA.

Andere internetbronnen

  • Online documenten over materialisme en dualisme-lijst onderhouden door David Chalmers.
  • Lichaam en geest, Rene Descartes voor William James Door Robert H. Wozniak, Brynmawr

Populair per onderwerp