David Hume

Inhoudsopgave:

David Hume
David Hume
Video: David Hume
Video: PHILOSOPHY - David Hume 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

David Hume

Voor het eerst gepubliceerd op 26 februari 2001; inhoudelijke herziening vr 15 mei 2009

De belangrijkste filosoof die ooit in het Engels schreef, David Hume (1711-1776) - de laatste van het grote driemanschap van 'Britse empiristen' - was in zijn tijd als historicus en essayist ook bekend. Een meesterstylist in elk genre, Hume's belangrijkste filosofische werken - A Treatise of Human Nature (1739-1740), de Inquiries betreffende Human Understanding (1748) en betreffende de Principles of Morals (1751), evenals de postuum gepubliceerde Dialogues about Natural Religion (1779) - blijven breed en diep invloedrijk. Hoewel veel van Hume's tijdgenoten zijn geschriften aan de kaak stelden als werken van scepticisme en atheïsme, is zijn invloed duidelijk aanwezig in de morele filosofie en economische geschriften van zijn goede vriend Adam Smith.Hume ontwaakte ook Immanuel Kant uit zijn 'dogmatische sluimer' en 'zorgde ervoor dat de weegschaal viel' uit de ogen van Jeremy Bentham. Charles Darwin beschouwde Hume als een centrale invloed, net als "Darwins buldog", Thomas Henry Huxley. De verschillende richtingen waarin deze schrijvers gebruikten wat ze hadden opgedaan bij het lezen van Hume, weerspiegelen niet alleen de rijkdom van hun bronnen, maar ook het brede scala van zijn empirisme. Tegenwoordig erkennen filosofen Hume als een voorloper van de hedendaagse cognitieve wetenschap, evenals als een van de meest grondige vertegenwoordigers van het filosofisch naturalisme.De verschillende richtingen waarin deze schrijvers gebruikten wat ze hadden opgedaan bij het lezen van Hume, weerspiegelen niet alleen de rijkdom van hun bronnen, maar ook het brede scala van zijn empirisme. Tegenwoordig erkennen filosofen Hume als een voorloper van de hedendaagse cognitieve wetenschap, evenals als een van de meest grondige exponenten van het filosofische naturalisme.De verschillende richtingen waarin deze schrijvers gebruikten wat ze hadden opgedaan bij het lezen van Hume, weerspiegelen niet alleen de rijkdom van hun bronnen, maar ook het brede scala van zijn empirisme. Tegenwoordig erkennen filosofen Hume als een voorloper van de hedendaagse cognitieve wetenschap, evenals als een van de meest grondige vertegenwoordigers van het filosofisch naturalisme.

  • 1. Leven en werken
  • 2. Enkele interpretatieve vragen
  • 3. De verhandeling en de vragen
  • 4. Een derde soort filosofie
  • 5. Empirisme
  • 6. Hume's Account of Definition
  • 7. Vereniging
  • 8. Het universum van de verbeelding
  • 9. Interpretatieve vragen opgelost
  • 10. Oorzaak en inductieve gevolgtrekking: de negatieve fase
  • 11. Oorzaak en inductieve gevolgtrekking: de positieve fase
  • 12. Noodzakelijke verbinding en de definitie van oorzaak
  • 13. Morele filosofie
  • 14. Politiek, kritiek, geschiedenis en religie
  • Bibliografie

    • Hume's Works
    • Bibliografische studies
    • Werkt op Hume
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven en werken

Hume werd geboren in Edinburgh en bracht zijn jeugd door in Ninewells, het bescheiden landgoed van de familie aan de Whitadder-rivier in het grensgebied bij Berwick. Zijn vader stierf vlak na de tweede verjaardag van David, 'en liet me achter met een oudere broer en een zus onder de hoede van onze moeder, een vrouw van bijzondere verdienste, die, hoewel jong en knap, zich wijdde aan de opvoeding en opvoeding van haar kinderen. ' (Alle citaten in deze sectie zijn afkomstig uit Hume's autobiografische essay, "My Own life", herdrukt in HL.)

Katherine Falconer Home realiseerde zich dat de jonge David 'ongewoon wakker was' - vroegrijp, in haar laaglanddialect - dus toen zijn broer naar de Edinburgh University ging, voegde David, nog geen twaalf, zich bij hem. Hij las veel in geschiedenis en literatuur, evenals in oude en moderne filosofie, en studeerde ook wat wiskunde en hedendaagse wetenschap.

Hume's familie vond hem geschikt voor een carrière in de wet, maar hij las liever klassieke schrijvers, vooral Cicero, wiens kantoren zijn seculiere plaatsvervanger werden voor The Whole Duty of Man en het strikte calvinisme van zijn familie. Met als doel 'een geleerde en filosoof' te worden, volgde hij drie jaar lang een rigoureus lees- en reflectieprogramma totdat 'er een nieuwe denkwereld voor me open leek te staan'.

De intensiteit van het ontwikkelen van deze filosofische visie veroorzaakte een psychologische crisis bij de geïsoleerde geleerde. In de overtuiging dat "een actievere levensscène" zijn toestand zou kunnen verbeteren, maakte Hume "een zeer zwak proces" in de wereld van de handel, als bediende voor een suikerimporteur uit Bristol. De crisis ging voorbij en hij bleef vastbesloten om zijn 'nieuwe gedachtewereld' te verwoorden. Hij verhuisde naar Frankrijk, waar hij zuinig kon leven, en vestigde zich uiteindelijk in La Flèche, een slaperig dorp in Anjou dat vooral bekend staat om zijn jezuïetencollege. Hier, waar Descartes en Mersenne een eeuw eerder studeerden, las Hume Franse en andere continentale auteurs, vooral Malebranche, Dubos en Bayle; af en toe lokte hij de jezuïeten met beeldenstormende argumenten; en tussen 1734 en 1737 schreef hij A Treatise of Human Nature.

Hume keerde in 1737 terug naar Engeland om de verhandeling klaar te maken voor de pers. Om bisschop Butler in de gunst te brengen, 'castreerde' hij zijn manuscript en schrapte hij zijn controversiële discussie over wonderen, samen met andere 'nobelere delen'. Book I, Of the Understanding, en Book II, Of the Passions, werd anoniem gepubliceerd in 1739. Book III, Of Morals, verscheen in 1740, evenals een anonieme samenvatting van de eerste twee boeken. Hoewel andere kandidaten, met name Adam Smith, af en toe zijn voorgesteld als de auteur van de Samenvatting, zijn wetenschappers het er nu over eens dat dit het werk van Hume is. De samenvatting bevat een duidelijk, beknopt verslag van 'één eenvoudig argument' met betrekking tot oorzakelijk verband en geloofsvorming. Hume's elegante samenvatting geeft zijn 'herschikking' van dat argument aan in het eerste onderzoek.

De verhandeling was geen literaire sensatie, maar het 'viel niet doodgeboren uit de pers', zoals Hume de ontvangst teleurstellend beschreef. En ondanks zijn chirurgische deleties, trok de verhandeling genoeg “geruis onder de fanatici” aan om zijn levenslange reputatie als atheïst en scepticus te voeden.

Terug bij Ninewells publiceerde Hume twee bescheiden succesvolle delen van Essays, Moral and Political in 1741 en 1742. Toen de leerstoel Ethics and Pneumatical ('Mental') Philosophy in Edinburgh vacant werd in 1745, hoopte Hume deze te vullen, maar zijn reputatie veroorzaakte vocale en uiteindelijk succesvolle oppositie. Zes jaar later stond hij voor de leerstoel Logica in Glasgow en werd hij opnieuw afgewezen. Hume heeft nooit een academische post bekleed.

In de nasleep van het Edinburgh-debacle nam Hume de ongelukkige beslissing om een ​​functie als tutor van de Markies van Annandale te aanvaarden, maar ontdekte alleen dat de jongeman krankzinnig was en zijn landgoedmanager oneerlijk was. Met grote moeite slaagde Hume erin zich uit deze situatie te bevrijden, door de uitnodiging van zijn neef, luitenant-generaal James St. Clair, te accepteren om zijn secretaris te worden voor een militaire expeditie tegen de Fransen in Quebec. Tegengestelde winden vertraagden de St. Clair-vloot totdat het Ministerie het plan annuleerde, om vervolgens een nieuwe expeditie te lanceren die eindigde als een mislukte aanval op de kustplaats L'Orient in Bretagne.

Hume vergezelde St. Clair ook op een uitgebreide diplomatieke missie naar de rechtbanken van Wenen en Turijn in 1748. ("Ik droeg het uniform van een officier.") Terwijl hij in Italië was, verschenen de Filosofische Essays over menselijk begrip. Als een herschikking van de centrale ideeën van Boek I van de Verhandeling, werden de Filosofische Essays gelezen en herdrukt, en werden uiteindelijk deel van Hume's Essays en Verhandelingen onder de titel waarmee ze vandaag bekend staan, An Inquiry betreffende Human Understanding. In 1751 werd dit onderzoek vergezeld door een tweede, een onderzoek naar de principes van de moraal. Hume beschreef het tweede onderzoek, een substantieel herschreven versie van Boek III van de Verhandeling, als “onvergelijkelijk de beste” van al zijn werken. Meer essays, de politieke verhandelingen, verschenen in 1752, en Hume 'Uit de correspondentie blijkt dat op dit moment ook een ontwerp van de Dialogen over Natuurlijke Religie in volle gang was.

Een aanbod om als bibliothecaris te dienen aan de Faculteit der Advocaten van Edinburgh gaf Hume de kans om gestaag te werken aan een ander project, een geschiedenis van Engeland, dat in 1754, 1756, 1759 en 1762 in zes delen werd gepubliceerd. Zijn geschiedenis werd een beste- verkoper, waardoor hij eindelijk de financiële onafhankelijkheid kreeg waarnaar hij al lang had gezocht. (Zowel de British Library als de Cambridge University Library vermelden hem nog steeds als 'David Hume, de historicus'.)

Maar zelfs als bibliothecaris slaagde Hume erin de woede van de 'fanatici' op te wekken. In 1754 leidde zijn bestelling voor verschillende 'onfatsoenlijke boeken die geen plaats waard zijn in een geleerde bibliotheek' tot een ontslagverzoek en in 1756 tot een mislukte poging om hem te excommuniceren. De Trustees van de Bibliotheek annuleerden zijn bestelling voor de aanstootgevende delen, die Hume als een persoonlijke belediging beschouwde. Omdat hij de middelen van de bibliotheek nodig had voor zijn geschiedenis, bleef Hume op zijn post, maar hij droeg zijn salaris over aan Thomas Blacklock, een blinde dichter die hij bevriend raakte en sponsorde. Hume voltooide zijn onderzoek naar de geschiedenis in 1757 en nam snel ontslag om de functie beschikbaar te maken voor Adam Ferguson.

Ondanks zijn ontslag uit de Advocates 'Library en het succes van zijn geschiedenis, bleef het werk van Hume omgeven door controverse. In 1755 was hij klaar om een ​​boek te publiceren dat de natuurlijke geschiedenis van religie en een proefschrift over de passies bevatte, evenals de essays 'Of Suicide' en 'Of the Immortality of the Soul'. Toen zijn uitgever, Andrew Millar, door de machinaties van de minder belangrijke theoloog William Warburton met juridische stappen werd bedreigd, onderdrukte Hume de aanstootgevende essays door "Of Tragedy" en "Of the Standard of Taste" te vervangen om zijn Vier Dissertaties af te ronden, die werd uiteindelijk gepubliceerd in 1757.

In 1763 accepteerde Hume een uitnodiging van Lord Hertford, de ambassadeur in Frankrijk, om zijn kabinetschef te dienen. Tijdens zijn drie jaar in Parijs werd Hume secretaris van de ambassade en uiteindelijk de Chargè d'Affaires. Hij werd ook de woede van de Parijse salons, genietend van het gesprek en gezelschap van Diderot, D'Alembert en d'Holbach, evenals van de aandacht en genegenheid van de salonnières, vooral de Comtesse de Boufflers. ("Omdat ik een bijzonder genoegen had in het gezelschap van bescheiden vrouwen, had ik geen reden om niet tevreden te zijn met de receptie die ik van hen ontmoette.")

Hume keerde in 1766 terug naar Engeland, vergezeld door Jean-Jacques Rousseau, die op de vlucht was voor vervolging in Zwitserland. Hun vriendschap eindigde snel en ellendig toen de paranoïde Rousseau ervan overtuigd raakte dat Hume een internationale samenzwering tegen hem aan het bedenken was.

Na een jaar (1767-68) in Londen als staatssecretaris, keerde Hume terug naar Edinburgh om daar in augustus 1769 te blijven. Hij bouwde een huis in de New Town van Edinburgh en bracht zijn herfstjaren rustig en comfortabel door, met eten en praten met vrienden, die niet allemaal 'leergierig en literair' waren, want Hume ontdekte ook dat zijn 'gezelschap niet onaanvaardbaar was voor jongeren en slordig'. Een jongere die zijn bedrijf bijzonder 'acceptabel' vond, was een aantrekkelijke, levendige en zeer intelligente vrouw van in de twintig - Nancy Orde, de dochter van Chief Baron Orde van de Scottish Exchequer. Een van Hume's vrienden beschreef haar als 'een van de meest aangename en talentvolle vrouwen die ik ooit heb gekend'. Ze stond ook bekend om haar ondeugende gevoel voor humor en schreef “St. David's Street”aan de zijkant van Hume's huis op een avond;de straat draagt ​​vandaag nog steeds die naam. De twee waren zo dichtbij dat ze Hume adviseerde bij het kiezen van behang voor zijn nieuwe huis, en de geruchten dat ze verloofd waren, bereikten zelfs de oren van de salonnières in Parijs. Vlak voor zijn dood voegde Hume een codicil toe aan zijn testament, waaronder een geschenk aan haar van "tien Guineas om een ​​ring te kopen, als een gedenkteken van mijn vriendschap en gehechtheid aan een zo beminnelijk en bekwaam persoon."

Hume bracht ook veel tijd in zijn laatste jaren door met het herzien van zijn werken voor nieuwe edities van zijn essays en verhandelingen, die zijn verzamelde essays, de twee onderzoeken, een proefschrift over de passies en de natuurlijke geschiedenis van religie bevatten, maar - aanzienlijk - niet A Verhandeling van de menselijke natuur. In 1775 voegde hij een 'advertentie' toe aan deze delen, waarin hij de verhandeling leek te verloochenen. Hoewel hij deze opmerking beschouwde als een "volledig antwoord" voor zijn critici, vooral "Dr. Reid en die domme, dwaze kerel, Beattie ', hebben latere lezers er wijselijk voor gekozen om Hume's vermaning om zijn grootste filosofische werk te negeren, te negeren.

Toen hij ontdekte dat hij darmkanker had, bereidde Hume zich voor op zijn dood met dezelfde vredige gejuich die zijn leven kenmerkte. Hij zorgde voor de postume publicatie van zijn meest controversiële werk, de dialogen over natuurlijke religie; het werd in de pers gezien door zijn neef en naamgenoot in 1779, drie jaar na de dood van zijn oom.

2. Enkele interpretatieve vragen

Aan het begin van het eerste onderzoek beweert Hume dat we "met enige zorg ware metafysica moeten cultiveren om de valse en vervalste mensen te vernietigen" (EHU 12). Maar als hij uitlegt wat "echte metafysica" is, blijkt het helemaal geen metafysica te zijn. Hume dringt aan op niets minder dan de totale hervorming van de filosofie. Een centraal onderdeel van zijn programma is het diep antimetafysische doel om de a priori zoektocht naar theoretische verklaringen die ons zogenaamd inzicht zouden geven in de ultieme aard van de werkelijkheid, te verlaten, door deze 'hypothesen [die] nooit begrijpelijk kunnen maken' te vervangen door een empirisch, beschrijvend onderzoek dat vragen over "de wetenschap van de menselijke natuur" beantwoordt op de enige manier waarop ze begrijpelijk kunnen worden beantwoord.

Begrijpen hoe en waarom Hume de metafysica afwijst, zal ons helpen de vorm van zijn filosofische project beter te begrijpen. De beste manier om dat te doen is door te kijken naar de plaatsen waar Hume zijn programma voor de hervorming van de filosofie uiteenzet: de 'Inleiding' en de openingsgedeelten van A Treatise of Human Nature, en Afdeling I van het eerste onderzoek. Door deze passages opnieuw te bekijken, wordt niet alleen de aard van het Hume-project verduidelijkt, maar het helpt ook bij het oplossen van verschillende momenteel besproken vragen hierover, waaronder:

  • de relatie tussen de verhandeling en het eerste onderzoek, en of het ene werk moet worden beschouwd als interpretatieve prioriteit boven het andere;
  • de relatie tussen de negatieve en positieve aspecten van zijn project;
  • de aard van en de juiste relaties tussen zijn empirisme, zijn scepsis en zijn naturalisme.

Deze vragen, vooral de laatste, hebben in de recente Hume-beurs steeds complexere antwoorden opgeleverd.

3. De verhandeling en de vragen

Hume's schijnbare afkeuring van de verhandeling in zijn 'advertentie' roept de vraag op hoe we zijn werken moeten lezen. Moeten we zijn 'Advertentie' letterlijk nemen en de Onderzoeken zijn weloverwogen mening laten vertegenwoordigen? Of moeten we hem serieus nemen en - wat hij ook heeft gezegd of gedacht - concluderen dat de Verhandeling de beste verklaring van zijn standpunt is?

Beide reacties veronderstellen dat er voldoende substantiële verschillen zijn tussen de twee werken om ons disjuncte lezing te rechtvaardigen. Dit is zeer twijfelachtig. Zelfs in de 'Advertentie' zegt Hume dat 'de meeste principes en redeneringen in dit boek zijn gepubliceerd' in de Verhandeling, en dat hij 'het geheel opnieuw heeft gegoten in de volgende stukken, waarin enkele nalatigheden in zijn eerdere redeneringen en meer in de uitdrukking, zijn … gecorrigeerd”(EHU,“Advertisement”). Ondanks zijn protesten klinkt dit nauwelijks als de beweringen van iemand die zijn eerdere werk echt heeft afgewezen.

Hume versterkte dit perspectief toen hij zijn vriend Gilbert Elliot van Minto schreef dat "de filosofische principes in beide hetzelfde zijn … door de vragen in te korten en te vereenvoudigen, maak ik ze echt veel completer" (HL, I: 158). En in 'My Own Life' voegde hij eraan toe dat het gebrek aan succes van de Verhandeling 'meer uit de weg dan uit de zaak voortkwam'. Het is niet onredelijk om te concluderen dat Hume's "herschikking" van de Verhandeling in de eerste plaats bedoeld was om dit punt aan te pakken. Het volgende korte overzicht van Hume's centrale opvattingen over methode, epistemologie en ethiek volgt daarom de structuur - "de manier" - van de Onderzoeken en benadrukt de inhoud - "de kwestie" - die ze gemeen hebben met de Verhandeling.

4. Een derde soort filosofie

In zijn 'Inleiding' tot de verhandeling betreurt Hume de droevige staat van de filosofie, die zelfs duidelijk is voor 'het gepeupel zonder deuren', dat aanleiding heeft gegeven tot 'dat gemeenschappelijke vooroordeel tegen allerlei metafysische redeneringen', dat wil zeggen 'elke soort van een argument dat op enigerlei wijze onduidelijk is en enige aandacht vereist om begrepen te worden”(T, xiv).

Hume is van plan deze ellendige situatie te corrigeren. In een onderzoek naar de principes van de moraal zegt hij dat hij "een zeer eenvoudige methode zal volgen" die niettemin "een hervorming in morele disquisities" tot stand zal brengen die vergelijkbaar is met de hervorming die recentelijk is bereikt in de natuurfilosofie, waar we zijn genezen van "een gemeenschappelijke bron van illusies en fouten '- onze' passie voor hypothesen en systemen '. Om parallelle vooruitgang te boeken in de moraalwetenschappen, moeten we 'elk systeem afwijzen … hoe subtiel of ingenieus ook, dat niet gebaseerd is op feiten en waarnemingen', en 'luisteren naar geen argumenten dan die welke zijn afgeleid van ervaring' (EPM, 173- 175).

De 'hypothesen en systemen' die Hume in gedachten heeft, bestrijken een breed scala aan filosofische en theologische opvattingen. Deze theorieën waren te diepgeworteld, te invloedrijk en te verschillend van zijn voorgestelde wetenschap van de menselijke natuur om hem zijn 'nieuwe denkwereld' te laten zien als vervanging. Hij moest laten zien waarom we deze theorieën moesten afwijzen om ruimte te maken om zijn eigen theorieën te ontwikkelen.

Hume schetst zijn strategie in het eerste deel van een onderzoek naar menselijk begrip. Hume begon met het definiëren van 'moraalfilosofie' als 'de wetenschap van de menselijke natuur', en identificeerde daarmee zijn project met dat van het traktaat, en onderscheidt twee 'soorten' of 'twee verschillende manieren' waarin moraalfilosofie kan worden behandeld. Hoewel het ons schijnbaar aanmoedigt om ze als elkaar wederzijds exclusief en uitputtend te beschouwen, is het aan het einde van de sectie duidelijk dat Hume beide soorten heeft afgewezen ten gunste van wat volgens hem de juiste manier is om de wetenschap van de menselijke natuur voort te zetten - een derde soort van filosofie.

De eerste soort filosofie beschouwt mensen als actieve wezens, gedreven door verlangens en gevoelens en 'beïnvloed … door smaak en sentiment', waarbij ze sommige dingen zoeken en andere vermijden op basis van hun waargenomen waarde. Omdat ze deugd beschouwen als het meest waardevolle dat mensen kunnen nastreven, proberen deze filosofen 'onze gevoelens op te wekken en te reguleren' om 'ons hart te buigen voor de liefde van eerlijkheid en ware eer'. Ze schetsen een vleiend beeld van de menselijke natuur, gemakkelijk te begrijpen en nog gemakkelijker te accepteren. Ze laten ons voelen wat ze zeggen over onze gevoelens en wat ze zeggen is zo nuttig en aangenaam dat gewone mensen geneigd zijn hun opvattingen te accepteren. Deze soort filosofie is gemakkelijk te herkennen als een generieke karakterisering van posities die in de tijd van Hume werden verdedigd door Shaftesbury en Francis Hutcheson.

In schril contrast hiermee tracht de tweede soort filosofie meer ons begrip te vormen dan onze manieren te cultiveren. Deze filosofen beschouwen mensen als redelijke in plaats van actieve wezens en bestuderen de menselijke natuur 'om die principes te vinden die ons begrip reguleren, onze gevoelens prikkelen en ons een bepaald object, handeling of gedrag doen goedkeuren of de schuld geven'. Ze proberen verborgen waarheden te ontdekken die 'de controverse, de grondslagen van moraal, redeneren en kritiek' zullen oplossen. Bij het vormgeven van hun theorieën gaan ze van specifieke gevallen naar algemene principes en blijven ze 'hun onderzoek naar meer algemene principes duwen' totdat ze tot 'die oorspronkelijke principes komen, waardoor in elke wetenschap alle menselijke nieuwsgierigheid moet worden begrensd”(EHU, 6). Deze opvatting verheerlijkt niet alleen de rede,maar doet er ook een beroep op in zijn nadruk op ijle speculatie en abstract argument.

Hume is duidelijk dat "de algemeenheid van de mensheid" altijd de voorkeur geeft aan de "gemakkelijke en voor de hand liggende filosofie" - zijn eerste soort - boven de "nauwkeurige en diepzinnige" tweede soort. Als ze dat zouden doen zonder 'de laatste de schuld te geven of te minachten', dan zou er misschien geen kwaad worden gedaan. Maar Hume herhaalt bijna letterlijk zijn punt van de "Inleiding" tot het Verhandeling, en merkt op dat "de zaak vaak verder wordt gedragen, zelfs tot de absolute verwerping van alle diepgaande redeneringen, of wat gewoonlijk metafysica wordt genoemd" (EHU, 9).

Vijandigheid tegenover metafysica is echter niet helemaal onterecht. Het is niet alleen duister; het is ook 'de onvermijdelijke bron van onzekerheid en fouten'. Dit is 'het meest terechte en meest plausibele bezwaar tegen een aanzienlijk deel van de metafysica, dat ze niet echt een wetenschap zijn'. In plaats daarvan komen deze theorieën 'voort uit de vruchteloze inspanningen van de menselijke ijdelheid, die zouden doordringen in onderwerpen die volkomen ontoegankelijk zijn voor het begrip, of uit het ambacht van bijgeloof van de bevolking, dat, omdat ze zichzelf niet op eerlijke gronden kunnen verdedigen, deze verweven takken tot bedek en bescherm hun zwakte”(EHU, 11).

Metafysica houdt zich niet alleen bezig met speculatie die veel verder gaat dan de grenzen van de zintuigen, en verliest dus zijn claim om een ​​wetenschap te zijn, het helpt en bevordert ook de constructie van metafysische rookschermen als dekmantel voor 'populair bijgeloof'. Aangezien dit afval op zichzelf niet zal worden afgebroken, zouden filosofen 'de noodzaak moeten inzien om de oorlog naar de meest geheime uithoeken van de vijand te voeren'. En de enige manier om de 'duistere vragen' van de traditionele metafysica overtuigend te verwerpen, is 'serieus onderzoek te doen naar het menselijk begrip, en door een exacte analyse van haar krachten en capaciteiten te laten zien dat het in geen geval geschikt is voor zo'n afgelegen en abstrus onderwerpen … [We] moeten de ware metafysica met enige zorg cultiveren, om de valse en vervalste te vernietigen”(EHU, 12).

Dus een prominent onderdeel van Hume's benadering om 'de juiste provincie van de menselijke rede' te ontdekken, is in wezen negatief en kritiek. De enige manier om ons te ontdoen van speculatieve metafysici en hun religieuze kampvolgers, is door met hen in gesprek te gaan, wat vereist dat we ook moeilijke en soms zeer abstracte argumenten aangaan:

Nauwkeurige en rechtvaardige redenering is de enige katholieke remedie, geschikt voor alle personen en alle neigingen, en is alleen in staat om die duistere filosofie en metafysisch jargon, dat vermengd is met populair bijgeloof, te ondermijnen, het op een manier ondoordringbaar te maken voor zorgeloze redeneringen, en geeft het de sfeer van wetenschap en wijsheid (EHU, 12-3).

Maar "afgezien van dit voordeel van het verwerpen van … [dit] onzekere en onaangename deel van het leren, is" deelnemen aan "nauwkeurig en rechtvaardig redeneren" niet alleen een negatieve activiteit: "er zijn veel positieve voordelen, die het gevolg zijn van nauwkeurig onderzoek naar de bevoegdheden en vermogens van de menselijke natuur”(EHU, 13).

Hume stelt voor om de 'luchtige wetenschappen' van de metafysici te vervangen door een beschrijvende 'afbakening van de delen en krachten van de geest'. Hij is van mening dat traditionele metafysici fout zijn gegaan door te speculeren over de 'ultieme originele principes' die de menselijke natuur beheersen, wat hen verplichtte tot beweringen die verder gaan dan wat we uit ervaring kunnen bepalen om conclusies te trekken over de ultieme aard van de werkelijkheid. Daarbij gingen ze verder dan alles wat legitieme cognitieve inhoud zou kunnen hebben, en daarom zijn hun 'hypothesen en systemen' geen goede wetenschappen - of zelfs begrijpelijk.

Hume maakt hetzelfde punt in de "Inleiding" van het traktaat: "elke hypothese, die pretendeert de ultieme originele eigenschappen van de menselijke natuur te ontdekken, moet worden verworpen als aanmatigend en chimeer." Als we eenmaal de 'onmogelijkheid zien om ultieme principes uit te leggen', kunnen we theorieën verwerpen die doen alsof ze die bevatten. En als we dat eenmaal doen, kunnen we duidelijk worden over de juiste manier om de menselijke natuur te bestuderen: 'De essentie van de geest die voor ons even onbekend is als die van externe lichamen, moet evenzeer onmogelijk zijn om een ​​idee te vormen van zijn krachten en kwaliteiten anders dan door zorgvuldige en exacte experimenten en het waarnemen van bepaalde effecten die het gevolg zijn van verschillende omstandigheden en situaties.” Dus de verhandeling beveelt ook de verwerping van de metafysica aan,en schetst een positief programma waarbij "de enige solide basis" voor de wetenschap van de menselijke natuur "moet worden gelegd op ervaring en observatie" (T, xvi-xvii).

Wanneer Hume hetzelfde positieve programma in het onderzoek beschrijft, noemt hij zijn project eerst 'echte metafysica', om het contrast te markeren met de 'valse metafysica' die hij heeft afgewezen. Maar als hij uitlegt wat "echte metafysica" is, is het helemaal geen metafysica. Het is een empirisch onderzoek, niet a priori, en als zodanig een echt alternatief voor de inhoudloze speculaties van eerdere filosofieën. Zijn voorkeurstermen voor zijn project 'mentale geografie' en 'anatomie van de geest' zijn betere karakteristieken van hoe hij zijn beschrijvende antimetafysische alternatief voor traditionele theorieën over de menselijke natuur bedenkt.

Hume's programma voor hervorming in de filosofie heeft dus twee gerelateerde aspecten: de eliminatie van de metafysica en de oprichting van een empirische experimentele wetenschap van de menselijke natuur. Hij verlegt de focus van de traditionele metafysische zoektocht naar 'ultieme originele principes' om zich te concentreren op het beschrijven van de 'originele principes' van de menselijke natuur die we kunnen ontdekken door ervaring en observatie, en waaraan we coherente cognitieve inhoud kunnen geven door te traceren de ideeën die betrokken waren bij de indrukken die ze veroorzaakten. Hij doet dit omdat beweert dat hij 'ultieme principes' heeft gevonden, niet alleen vals zijn, ze zijn onsamenhangend, omdat ze verder gaan dan alles wat kan worden ervaren.

5. Empirisme

Deze combinatie van negatieve en positieve doelen is een onderscheidend kenmerk van Hume's specifieke vorm van empirisme, en de strategie die hij heeft bedacht om deze doelen te bereiken, onthult zijn filosofische genie. Voor Hume zijn alle denkmaterialen - percepties - afgeleid van sensatie ("naar buiten gericht gevoel") of van reflectie ("naar binnen gericht gevoel") (EHU, 19). Hij verdeelt percepties in twee categorieën, onderscheiden door hun verschillende mate van kracht en levendigheid. Onze 'meer zwakke' percepties, ideeën, zijn uiteindelijk afgeleid van onze levendiger indrukken (EHU, sectie II; T, Ii1-2).

Hume begint zowel de Verhandeling als het Onderzoek met een verslag van indrukken en ideeën omdat hij denkt dat alle inhoudelijke filosofische vragen in die termen kunnen worden gesteld en beantwoord. Proberen voorbij percepties te gaan, zoals metafysica moet, gaat onvermijdelijk verder dan alles wat cognitieve inhoud kan hebben. Geen wonder dat de 'hypothesen' die ons de 'ultieme originele principes' willen geven die de traditionele metafysica vormen, onsamenhangend blijken te zijn.

Hoewel we ideeën in de verbeelding permuteren en combineren om complexe ideeën te vormen van dingen die we niet hebben meegemaakt, is Hume ervan overtuigd dat onze creatieve krachten niet verder reiken dan 'de materialen die ons zijn verschaft door de zintuigen en ervaring'. Complexe ideeën zijn samengesteld uit eenvoudige ideeën, die zwakkere kopieën zijn van de eenvoudige indrukken waarvan ze uiteindelijk zijn afgeleid, waar ze mee corresponderen en precies op lijken. Hume biedt deze 'algemene stelling' aan als zijn 'eerste principe … in de wetenschap van de menselijke natuur' (T, 7). Gewoonlijk het 'Kopieprincipe' genoemd, wordt het kenmerkende empirisme van Hume vaak geïdentificeerd met zijn toewijding eraan.

Hume presenteert het Copy Principle als een empirische stelling. Hij benadrukt dit punt door "één tegenstrijdig fenomeen" (T, 5-6; EHU, 20-21) - de beruchte ontbrekende blauwe tint - aan te bieden als een empirisch tegenvoorbeeld van het kopieerprincipe. Hume vraagt ​​ons om na te denken "een persoon die dertig jaar lang van zijn gezichtsvermogen heeft genoten en perfect vertrouwd is geraakt met allerlei kleuren, met uitzondering van een bepaalde tint blauw …" (T, 6). Vervolgens

'Laat alle verschillende tinten van die kleur, behalve die ene, voor hem worden geplaatst, en geleidelijk afdalen van het diepste naar het lichtste; Het is duidelijk, dat hij een blanco zal waarnemen, waar die schaduw wil, en verstandig zal zijn, dat er op die plaats een grotere afstand is tussen de aangrenzende kleuren, dan in welke andere dan ook. Nu vraag ik, of het voor hem mogelijk is om vanuit zijn eigen verbeelding deze tekortkoming aan te vullen, en het idee van die bepaalde schaduw naar voren te brengen, maar dat het hem nooit door zijn zintuigen was overgebracht? Ik geloof dat er maar weinig zijn, maar zullen van mening zijn dat hij dat kan; en dit kan als bewijs dienen dat de eenvoudige ideeën niet altijd zijn afgeleid van de corresponderende indrukken; hoewel het voorbeeld zo bijzonder en uniek is, dat het schaars is om te observeren,en verdient het niet dat we alleen daarvoor onze algemene stelregel zouden moeten wijzigen”(T 6).

Hume's critici hebben bezwaar gemaakt dat hij bij het aanbieden van dit tegenvoorbeeld ofwel onbewust de algemeenheid van het Kopieprincipe vernietigt, dat hij nodig heeft, gezien het gebruik dat hij ervan zal maken, of anders weerspiegelt zijn afwijzende houding ten opzichte van het tegenvoorbeeld zijn oneerlijke bereidheid om de Kopieer Principe willekeurig, terwijl u doet alsof het werkelijk de algemeenheid bezit die zijn gebruik ervan vereist.

De verdedigers van Hume beweren daarentegen dat hij had moeten toegeven dat de fantasierijke constructie van de ontbrekende tint echt een complex idee opleverde, of dat hij erop had moeten staan ​​dat dergelijke tegenvoorbeelden buitengewoon zeldzaam zijn en dat de controversiële metafysische ideeën, de cognitieve inhoud waarvan hij het Kopieprincipe gebruikt om kritiek te leveren, zijn mogelijk geen ideeën die door de verbeelding kunnen worden gegenereerd op de manier waarop het idee van de ontbrekende tint zogenaamd wordt gegenereerd.

De bewering dat de fantasierijk geconstrueerde schaduw een complex idee is, druist echter in tegen wat Hume eigenlijk zegt, en zonder enige reden om ons ervan te overtuigen dat filosofisch controversiële ideeën niet ook op een vergelijkbare manier door de verbeelding kunnen worden geconstrueerd, blijft de claim ongegrond en daarom onbevredigend.

Gelukkig is er een meer bevredigende oplossing voor het probleem dat wordt opgeworpen door de ontbrekende schaduw die Hume ter beschikking heeft. Eenmaal gerangschikt op de manier die Hume beschrijft, lijken de eenvoudige ideeën van de blauwtinten die we hebben ervaren sterk op de vertrouwde fysieke chips van een verfwinkel van de verschillende tinten, weergegeven op karton gerangschikt op kleur. Hume beweert aannemelijk dat we eerst zouden opmerken dat er een gat is waar de schaduw ontbreekt in onze mentale ordening van de tinten blauw, net zoals we ook gemakkelijk zouden opmerken wanneer een chip in de fysieke array ontbrak.

Hoewel elke fysieke chip ons een idee geeft van wat voor Hume een simpele indruk van die tint is, heeft de verfwinkel ook een formule voor het mengen van verf van die tint. De formule geeft de verhoudingen van de samenstellende kleurpigmenten die nodig zijn om verf met die exacte tint te creëren. Eenmaal gemengd, echter, wanneer we de nieuw gemengde verf waarnemen, hebben we nu een eenvoudige indruk (voorbijgaand aan het feit dat de verf ruimtelijk is verlengd en geeft ons daarom een ​​complexe indruk van veel eenvoudige afdrukken van de schaduw) van de voorheen ontbrekende schaduw. We kunnen de verf, eenmaal gemengd, niet ontleden op de manier waarop we (zeg maar) een auto uit elkaar kunnen halen. In Humean-termen is ons idee van de tint blauw eenvoudig, terwijl ons idee van de auto complex is.

Overweeg nu om de ontbrekende fysieke schaduw te creëren door simpelweg de juiste verhoudingen van de tinten aan beide zijden van de ruimte te mengen waar het zou moeten zijn. Wanneer we het resultaat van het mengen waarnemen, hebben we opnieuw een eenvoudige indruk van de niet langer ontbrekende fysieke blauwtint. Stel je nu voor dat je in de verbeelding een soortgelijk soort 'mentale vermenging' doet: hoewel de ontbrekende tint nu mentaal is gemengd uit twee eenvoudige ideeën, is het resultaat een enkele tint blauw, en zou het dus ook een eenvoudig idee moeten zijn, net als de ideeën van elke individuele tint aan weerszijden ervan in de array.

Hoewel de ontbrekende tint geen direct antecedent heeft in indrukken, is deze ook niet volledig onafhankelijk van indrukken. De twee tinten die werden gebruikt om de voorheen ontbrekende tint mentaal te mengen, werden veroorzaakt door en lijken op de gebruikelijke manier op eenvoudige indrukken. We kunnen ook meteen zien dat er een uiterst beperkt aantal ideeën kan worden veroorzaakt op deze of een andere nauw verwante manier, dus de angst dat het toegeven van de creatie van de ontbrekende schaduw de sluizen zou openen voor een reeks filosofisch verdachte ideeën is niet realistisch. Bovendien zouden de meeste van deze theoretische ideeën hoe dan ook complex zijn. Dus Hume kan het kopieerprincipe als een empirisch principe behouden, dit onschadelijke tegenvoorbeeld ervan als echt toegeven, en het kopieerprincipe nog steeds gebruiken als een manier om cognitieve inhoud of gebrek daaraan te bepalen.

6. Hume's Account of Definition

Hoewel het empirisme van Hume gewoonlijk wordt geïdentificeerd met het kopieerprincipe, is het zijn gebruik van het omgekeerde in zijn definitieverslag dat echt het meest onderscheidende en innovatieve element van zijn systeem is.

Zoals zijn diagnose van traditionele metafysica aangeeft, gelooft Hume dat "het belangrijkste obstakel … voor onze verbetering van de morele of metafysische wetenschappen de onduidelijkheid van de ideeën en de dubbelzinnigheid van de termen is" (EHU, 61). Hume betoogt echter dat conventionele definities - termen definiëren in termen van andere termen - filosofische verwarring repliceren door synoniemen te vervangen door het origineel en dus nooit uit een enge 'definitiekring' komen. Het bepalen van de cognitieve inhoud van een idee of term vereist iets anders.

Om vooruitgang te boeken, moeten we "van woorden overgaan op het ware en echte onderwerp van de controverse" (EHU 80) - de ideeën die daarbij horen. Hume gelooft dat hij een mechanisme heeft gevonden dat ons daartoe in staat stelt - zijn definitieverslag, dat hij aanprijst als 'een nieuwe microscoop of soort optiek' (EHU 62), en voorspelt dat het in de moraalwetenschappen even dramatische resultaten zal opleveren als zijn hardware-tegenhangers hebben geproduceerd in natuurlijke filosofie.

Dit definitie-account is een apparaat om de cognitieve inhoud van woorden en ideeën nauwkeurig te bepalen. Hume gebruikt een eenvoudige reeks tests om cognitieve inhoud te bepalen. Begin met een term. Vraag welk idee eraan is gehecht. Als een dergelijk idee niet bestaat, heeft de term geen cognitieve inhoud, hoe prominent hij ook voorkomt in de filosofie of theologie. Als er een idee aan de term is gehecht en het is complex, deel het dan op in de eenvoudige ideeën waaruit het bestaat. Trek vervolgens de eenvoudige ideeën terug naar hun oorspronkelijke indrukken: “Deze indrukken zijn allemaal sterk en verstandig. Ze geven niet toe dat ze dubbelzinnig zijn. Ze worden niet alleen zelf in het volle licht geplaatst, maar kunnen ook licht werpen op hun corresponderende ideeën, die in het duister liggen”(EHU, 62).

Als het proces op enig moment mislukt, mist het idee in kwestie cognitieve inhoud. Als de theorie echter met succes wordt uitgevoerd, levert ze een 'juiste definitie' op - een nauwkeurig verslag van het lastige idee of begrip. Dus wanneer we vermoeden dat een 'filosofische term wordt gebruikt zonder enige betekenis of idee (zoals te vaak voorkomt), hoeven we alleen maar te informeren, van welke indruk is dat veronderstelde idee afgeleid? En als het onmogelijk is om er een toe te wijzen, zal dit ons vermoeden bevestigen. Door ideeën zo helder in het licht te brengen, kunnen we redelijkerwijs hopen alle geschillen die zich kunnen voordoen over hun aard en realiteit weg te nemen”(EHU, 22; Abstract, T, 648-9).

7. Vereniging

Het kopieerprincipe verklaart de oorsprong van onze ideeën. Maar onze ideeën zijn ook regelmatig met elkaar verbonden. Zoals Hume in zijn 'Samenvatting' van de Verhandeling opmerkte: 'er is een geheime band of vereniging tussen bepaalde ideeën, waardoor de geest ze vaker samenvoegt en de ene bij zijn verschijning de andere introduceert' (T, 662).

Een wetenschap van de menselijke natuur moet rekening houden met deze verbindingen. Anders zitten we vast met een eidetisch atomisme - een reeks discrete, onafhankelijke ideeën, alleen verenigd omdat ze de inhoud zijn van een bepaalde geest. Eidetisch atomisme legt dus niet uit hoe ideeën "met elkaar verbonden" zijn, en de ontoereikendheid ervan in dit opzicht moedigt ons aan, zoals Hume dacht dat het Locke aanmoedigde, om theoretische noties - macht en substantie zijn de meest beruchte - te postuleren om de verbindingen die we vinden te verklaren onder onze ideeën. Eidetisch atomisme is dus een belangrijke bron van de filosofische 'hypothesen' die Hume wil elimineren.

Hume stelt dat, hoewel 'het te voor de hand liggend is om aan de waarneming te ontsnappen, verschillende ideeën met elkaar verbonden zijn; Ik vind niet dat een filosoof heeft geprobeerd alle principes van accociatie op te sommen of te classificeren”(EHU 24). Zijn introductie van deze 'principes van associatie' is het andere onderscheidende kenmerk van zijn empirisme, zo onderscheidend dat hij het in de samenvatting adverteert als zijn meest originele bijdrage: 'Als iets de auteur kan aanzetten tot een zo glorieuze naam als die van een uitvinder, het is het gebruik dat hij maakt van het principe van de associatie van ideeën”(T, 661-662).

De principes die nodig zijn om onze ideeën te verbinden zijn niet theoretisch en rationeel; het zijn natuurlijke handelingen van de geest die we ervaren in 'innerlijke gewaarwording'. Hume identificeert 'drie principes van verbinding' of associatie: gelijkenis, aaneengeslotenheid en oorzaak en gevolg. Van de drie is oorzakelijk verband het sterkst:

er is geen relatie, die een sterkere verbinding in de fantasie voortbrengt en het ene idee gemakkelijker een ander doet herinneren, dan het verband tussen oorzaak en gevolg tussen hun objecten. (T, 11)

Oorzaak is ook het enige associatieve principe dat ons 'voorbij het bewijs van onze herinnering en zintuigen' brengt. Het brengt een verband of verband tot stand tussen ervaringen uit het heden en verleden met gebeurtenissen die we voorspellen of verklaren, zodat "alle redeneringen met betrekking tot feiten feitelijk gebaseerd lijken te zijn op de relatie tussen oorzaak en gevolg". Oorzaak is ook het minst begrepen van de associatieve principes, maar 'we zullen later de gelegenheid hebben om het tot op de bodem uit te zoeken, en daarom zullen we er momenteel niet op aandringen' (T, 11).

Hume suggereert dat zijn identificatie van de associatieprincipes het equivalent is, voor de wetenschap van de menselijke natuur, van Newton's ontdekking van de gravitatiewet voor de fysieke wereld, en net als de omgekeerde kwadratenwet zijn de associatieve principes 'origineel'. Om verder voor hen te proberen te gaan, moet je onwettig buiten de grenzen van de ervaring komen:

Hier is een soort Aantrekkelijkheid, die in de mentale wereld even buitengewone effecten zal hebben als in de natuurlijke, en zich in zoveel en verschillende vormen zal tonen. De effecten zijn overal opvallend; maar wat de oorzaken betreft, ze zijn meestal onbekend en moeten worden opgelost in de oorspronkelijke eigenschappen van de menselijke natuur, waarvan ik pretendeer ze niet uit te leggen. Niets is voor een ware filosoof noodzakelijker dan het bedwingen van het onstuimige verlangen om naar oorzaken te zoeken, en nadat hij een doctrine heeft vastgesteld op basis van een voldoende aantal experimenten, blijf daar tevreden mee, als hij ziet dat een verder onderzoek hem in een obscuur stadium zou brengen en onzekere speculaties. (T, 13)

8. Het universum van de verbeelding

Hume is van mening dat de wetenschap van de menselijke natuur alleen begrijpelijk en succesvol kan worden nagestreefd in termen van de "oorspronkelijke principes" die hij heeft geïdentificeerd, indrukken en de associatieve mechanismen:

Aangezien er nooit iets voor de geest aanwezig is dan percepties, en aangezien alle ideeën zijn afgeleid van iets dat vroeger voor de geest aanwezig was, volgt daaruit dat het voor ons onmogelijk is om iets anders te bedenken of te vormen. van ideeën en indrukken. Laten we onze aandacht zoveel mogelijk buiten onszelf houden; laten we onze verbeelding achtervolgen naar de hemel of naar de uiterste grenzen van het universum; we gaan nooit echt een stap verder dan onszelf, noch kunnen we enig bestaan ​​bedenken, behalve die percepties die in dat enge kompas zijn verschenen. Dit is het universum van de verbeelding, noch hebben we enig idee dan wat er wordt geproduceerd. (T, 67-8)

Hume legt meer uit over hoe "het universum van de verbeelding" werkt in deel III, boek I, van de verhandeling:

Geloof of instemming, die altijd de herinnering en zintuigen bijwoont, is niets anders dan de levendigheid van die percepties die ze presenteren; en dat dit alleen hen onderscheidt van de verbeelding. Geloven is in dit geval een onmiddellijke indruk van de zintuigen voelen, of een herhaling van die indruk in het geheugen. 'Het is slechts de kracht en levendigheid van de waarneming, die de eerste handeling van het oordeel vormt, en de basis legt van die redenering, wanneer we de relatie tussen oorzaak en gevolg traceren. (T, 86)

'We vormen een soort systeem' van deze sterke indrukken van zintuig en geheugen, 'door te begrijpen wat we ons herinneren aanwezig te zijn geweest, hetzij voor onze interne waarneming of zintuigen; en elk van dit systeem, samen met de huidige indrukken, willen we graag een realiteit noemen”(T, 108). Dus hoewel indrukken strikt genomen niet in staat zijn tot waarheid of onwaarheid, biedt het systematische karakter van het 'universum van de verbeelding' ons een middel om indrukken te accepteren of te verwerpen. De standaard is ruwweg coherentie:

Wat die indrukken betreft die voortkomen uit de zintuigen, hun uiteindelijke oorzaak is naar mijn mening volkomen onverklaarbaar door de menselijke rede, en het is altijd onmogelijk om met zekerheid te beslissen of ze onmiddellijk uit het object voortkomen of worden geproduceerd door de creatieve kracht van de geest, of zijn afgeleid van de auteur van ons wezen. Een dergelijke vraag is op geen enkele manier relevant voor ons huidige doel. We kunnen conclusies trekken uit de samenhang van onze waarnemingen, of ze nu waar of onwaar zijn; of ze de natuur rechtvaardig vertegenwoordigen, of slechts illusies van de zintuigen zijn. (T, 84)

Indrukken, zoals hartstochten, genoegens en pijnen, zijn 'oorspronkelijke existenties', die 'oorspronkelijk in de ziel ontstaan ​​door onbekende oorzaken' (T, 7). Alleen ideeën kunnen iets buiten zichzelf vertegenwoordigen; ze vertegenwoordigen de indrukken die ze hebben veroorzaakt, die ze kopiëren. Ze zijn dus in staat tot waarheid of onwaarheid, tot nauwkeurige weergave of verkeerde voorstelling van zaken. Indrukken zijn echter niet representatief en dus strikt genomen niet in staat tot waarheid of onwaarheid.

Indrukken zijn echter corrigeerbaar en kunnen worden gemeten met een standaard. Er is een onderscheid tussen de corrigeerbaarheid van een perceptie en het feit dat het een representatie is van iets buiten zichzelf. Dus ontkennen dat indrukken representatief zijn voor iets boven andere percepties, verplicht Hume zich niet tot een of andere versie van subjectivisme of idealisme.

Hume's 'systeem' is echter niet compleet wanneer 'het universum van de verbeelding' alleen wordt gevuld met indrukken van gevoel en herinneringen. Zoals hij eerder zei, zijn de zintuigen en het geheugen slechts 'de eerste oordeelsdaden'. Voor

de geest stopt hier niet. Om te ontdekken, met dit systeem van percepties is er een ander verbonden door gewoonte, of, als je wilt, door de relatie tussen oorzaak en gevolg, het gaat verder met het overwegen van hun ideeën; en omdat het van mening is dat dit op een bepaalde manier noodzakelijk is om deze specifieke ideeën te bekijken, en dat de gewoonte of relatie waarmee het wordt bepaald, niet de minste verandering toelaat, vormt het ze in een nieuw systeem, die het ook waardig is met de titel van realiteiten. De eerste van deze systemen is het object van het geheugen en de zintuigen; de tweede van het arrest. (T, 108)

Met de toevoeging van oorzakelijk verband gaat Hume's "systeem" nu verder dan de onmiddellijke getuigenissen van onze zintuigen en de verslagen van onze herinneringen, en biedt het een veel uitgebreider web van geloof en een fijnmaziger mechanisme voor het accepteren of verwerpen van indrukken op basis van hun samenhang, of gebrek daaraan, met het geheel. Oorzakelijke gevolgtrekking, stelt Hume

volkeren over de hele wereld en brengt ons op de hoogte van dergelijke bestaanswijzen die, door hun verwijdering in tijd en plaats, buiten het bereik van mijn zintuigen en geheugen liggen. Hiermee schilder ik het universum in mijn verbeelding en vestig ik mijn aandacht op elk deel ervan dat ik wil. (T, 108)

Hume's "systeem" omvat nu al zijn overtuigingen:

Dit alles, en al het andere dat ik geloof, zijn niets anders dan ideeën, maar door hun kracht en vaste orde, voortkomend uit gewoonte en de relatie tussen oorzaak en gevolg, onderscheiden ze zich van de andere ideeën, die slechts de nakomelingen zijn van de verbeelding. (T, 108)

Door te zeggen dat alles wat hij gelooft 'niets anders dan ideeën' is, zegt Hume dat alles wat hij gelooft te herleiden is tot percepties. Maar de bok stopt daar. Speculeren over de oorzaken van percepties, waarbij die oorzaken iets anders zijn dan percepties, is het soort zoektocht naar 'ultieme principes' die hij heeft verworpen, samen met de traditionele metafysica, als onsamenhangend. Dat is wat hij bedoelt door te zeggen dat percepties 'oorspronkelijke existenties' zijn.

Dit moet niet gelezen worden als een bewering dat Hume denkt aan de observaties die een Humeese wetenschapper van de menselijke natuur zou moeten uitvoeren als een kwestie van 'het observeren van zijn Lockeaanse ideeën door introspectie'. Zoals Janet Broughton benadrukt,

we zouden de wetenschapper van de mens moeten beschouwen als volkomen gerechtigd om mensen te zien die dingen zien, horen (enz.), en volkomen gerechtigd zijn om onderscheid te maken tussen percepties die gewaarwordingen zijn (zien, horen, enz.) en die die niet zijn. ("Wat observeert de wetenschapper van de mens?" Hume Studies 18.2 (1992): 155-68)

Het getuigenis van anderen kan mij ertoe brengen mijn 'systeem' te herzien, maar het ontvangen van hun getuigenis is een laatste van mijn ervaringen. Deze ervaringen bestaan ​​uit verschillende complexe percepties, maar vormen mijn ervaring met boeken, kranten, tafel, stoelen en andere mensen.

Hier is een schets van hoe Hume's "systeem" werkt:

Als ik wakker word en bepaalde vertrouwde geluiden hoor, ga ik geloven dat het regent. Mijn oordeel is een representatie omdat er percepties zijn van het zien en voelen van regen, percepties die ik zal hebben als ik naar het raam ga en kijk, of als ik naar buiten ga en de regen voel. Deze percepties zijn de "feiten" waarover mijn oordeel gaat. Mijn oordeel is het resultaat van een oorzakelijk proces: gezien mijn eerdere associaties tussen een bepaald soort geluid en de aanwezigheid van regen, plus een huidige indruk van dat bepaalde soort geluid, verwacht ik dat als ik naar het raam ga, ik het zal zien regent op mijn rozen. Mijn verwachting is representatief en in staat tot waarheid of onwaarheid. Dus als ik naar het raam ga om naar mijn rozen te kijken, en zie dat Charlotte het scherm op ons slaapkamerraam afspoelt, dan gaf mijn overtuiging een verkeerde voorstelling van de feiten en wat ik geloofde was vals.Maar de feiten die mij ertoe brengen mijn oordeel als waar of onwaar te beschouwen, als een nauwkeurige weergave of als een verkeerde voorstelling van die feiten, zijn zelf percepties - indrukken, en ze vertegenwoordigen niets anders dan zichzelf.

Net zoals individuele indrukken corrigeerbaar zijn, is het systeem als geheel feilbaar en dus is feilbaarheid de kern van wat Hume in het eerste onderzoek 'gematigd scepticisme' noemt. Het aanpassen en - het is te hopen - verbeteren van het systeem is een proces dat het best wordt beschreven door Neurath's metafoor van de zeilers die hun boot moeten repareren terwijl ze drijvend blijven. Hume heeft aangetoond dat een systeem dat naar verluidt is gebouwd op veiligere 'fundamenten' - 'principes' die verder gaan dan percepties en die op de een of andere manier geacht worden deze te valideren - een metafysische pijldroom is, niet de legitieme basis van een coherent verslag van de menselijke natuur, oordeel, en geloof.

Maar door de 'ultieme principes' van traditionele metafysica als onsamenhangend te verwerpen, verplicht Hume zich niet tot een even twijfelachtig beeld van de ultieme aard van de realiteit, een die zegt dat er alleen indrukken, ideeën en de gevolgtrekkingen zijn die we ervan maken ? Nee. Door ervoor te kiezen zijn bespreking van vragen over de aard van de menselijke natuur te beperken in termen van percepties, beantwoordt Hume wat hij beschouwt als empirische vragen op de enige coherente manier waarop ze beantwoord kunnen worden. Metafysica verleidt ons om deze antwoorden te beschouwen als beweringen over de ultieme aard van de werkelijkheid. Hume laat ons zien hoe we die verleiding kunnen weerstaan. Hierin ligt de diepte en originaliteit van zijn project voor de hervorming van de filosofie.

9. Interpretatieve vragen opgelost

Het verslag dat we nu voor ons hebben over de methodologie en de basiselementen van Hume's filosofie, zal een grote bijdrage leveren aan het oplossen van de eerder opgeworpen interpretatiekwesties. Dit account heeft met name aangetoond dat:

  • Wat de verschillen tussen het traktaat en het eerste onderzoek ook zijn, het project dat Hume voorstelt, is in beide werken in wezen hetzelfde;
  • Het project van Hume omvat duidelijk zowel een negatieve als een kritische fase, de eliminatie van de metafysica, evenals een positieve of constructieve fase van de ontwikkeling van een empirische, beschrijvende wetenschap van de menselijke natuur. De twee aspecten van zijn project worden samengebracht door het apparaat dat hij gebruikt om elke fase uit te voeren - zijn definitie-verslag als een manier om cognitieve inhoud nauwkeurig te bepalen, of het gebrek daaraan;
  • Het empirisme van Hume wordt gedefinieerd door zijn behandeling van de wetenschap van de menselijke natuur als een empirisch onderzoek, geworteld in ervaring en observatie, en zijn naturalisme hangt ook nauw samen met zijn opvatting van zijn project als een empirisch onderzoek, tot zijn beperking van onderzoek tot 'origineel' principes ', en zijn afwijzing van elke poging om' ultieme originele kwaliteiten 'te ontdekken in de studie van de menselijke natuur. Hume's scepsis heeft twee aspecten: de eerste is scepsis over de mogelijkheid van metafysische theorieën, of een 'hypothese of systeem' dat probeert verder te gaan dan ervaring en observatie. (Dit soort scepsis over bepaalde manieren van filosofie moet niet worden verward met filosofisch scepticisme.) Het tweede aspect van zijn scepticisme is wat Hume 'gematigd of gematigd scepticisme' noemt,'Die we tegenwoordig natuurlijker' fallibilisme 'zouden kunnen noemen: het bestaat uit de herkenning van onze cognitieve beperkingen en vatbaarheid voor cognitieve fouten, evenals een bevel om het onderzoek te beperken' tot onderwerpen die het best zijn aangepast aan de nauwe grenzen van het menselijk begrip”(EHU, 162), waarmee hij die bedoelt waaraan we duidelijke cognitieve inhoud kunnen geven, die mooi aansluit bij de andere aspecten van zijn programma.

10. Oorzaak en inductieve gevolgtrekking: de negatieve fase

Oorzaak is niet alleen de sterkste associatieve relatie, het is ook de belangrijkste, want "door middel van die relatie alleen kunnen we het bewijs van ons geheugen en onze zintuigen overstijgen". Oorzaak is dus de basis van al onze redeneringen met betrekking tot feitelijke zaken, en in onze "redeneringen … wordt voortdurend verondersteld dat er een verband is tussen het huidige feit en dat wat daaruit wordt afgeleid" (EHU, 26-7).

De volgende vraag is dan: wat is de aard van deze "verbinding" en hoe komt deze tot stand?

Hume gaat eerst negatief te werk om aan te tonen dat onze causale gevolgtrekkingen niet te wijten zijn aan redelijkheid of een bewerking van het begrip. Redenering heeft betrekking op ideeënverhoudingen of feitelijke zaken. Hume stelt snel vast dat, wat ons ook verzekert dat er een oorzakelijk verband ontstaat, het niet redeneert over de relaties tussen ideeën. Effecten zijn onderscheiden gebeurtenissen van hun oorzaken: we kunnen ons altijd een dergelijke gebeurtenis voorstellen en de andere niet. Oorzakelijk redeneren kan dus geen a priori redenering zijn.

Oorzaken en gevolgen worden niet door reden maar door ervaring ontdekt wanneer we ontdekken dat bepaalde objecten voortdurend met elkaar verbonden zijn. We hebben de neiging dit over het hoofd te zien omdat de meeste gewone causale oordelen zo vertrouwd zijn; we hebben ze zo vaak gemaakt dat ons oordeel onmiddellijk lijkt. Maar als we de kwestie overwegen, realiseren we ons dat "een (absoluut) onervaren redener helemaal geen redener kan zijn" (EHU, 45n). Zelfs in de toegepaste wiskunde, waar we abstracte redeneringen en geometrische methoden gebruiken om principes die we als wetten beschouwen, toe te passen op bepaalde gevallen om verdere principes als consequenties van deze wetten af ​​te leiden, was de ontdekking van de oorspronkelijke wet zelf het gevolg van ervaring en observatie, niet van a priori redenering.

Zelfs nadat we ervaring hebben opgedaan met causale verbanden, zijn onze conclusies uit die ervaringen niet gebaseerd op enige redenering of op enig ander proces van begrip. Ze zijn gebaseerd op onze ervaringen uit het verleden met soortgelijke gevallen, zonder welke we helemaal geen conclusies konden trekken.

Maar dit laat ons zonder enige link tussen het verleden en de toekomst. Hoe kunnen we rechtvaardigen dat we onze conclusies uitbreiden van observatie en ervaring uit het verleden naar de toekomst? De connectie tussen een propositie die ervaringen uit het verleden samenvat en een die voorspelt wat er in de toekomst zal gebeuren, is zeker geen intuïtieve connectie; het moet worden vastgesteld door redenering of argumentatie. De betrokken redenering moet ofwel demonstratief zijn, met betrekking tot ideeënrelaties, of waarschijnlijk, met betrekking tot feiten en bestaan.

Hier is geen ruimte voor demonstratieve redenering. We kunnen ons altijd een verandering in de natuur voorstellen. Hoe onwaarschijnlijk het ook lijkt, zo'n veronderstelling is begrijpelijk en kan duidelijk worden opgevat. Het houdt dus geen tegenstrijdigheid in, dus kan het niet door een a priori demonstratieve redenering als onwaar worden bewezen.

Waarschijnlijk redeneren kan ook geen verband leggen, omdat het gebaseerd is op de relatie tussen oorzaak en gevolg. Wat we van die relatie begrijpen, is gebaseerd op ervaring en elke gevolgtrekking uit ervaring is gebaseerd op de veronderstelling dat de natuur uniform is - dat de toekomst zal zijn zoals het verleden.

De verbinding kan worden gelegd door een premisse toe te voegen dat de natuur uniform is. Maar hoe kunnen we zo'n bewering rechtvaardigen? Een beroep op ervaring zal circulair zijn of vragen bedelen. Voor een dergelijk beroep moet het gebaseerd zijn op een versie van het uniformiteitsbeginsel zelf - het principe dat we moeten rechtvaardigen.

Dit argument put de manieren uit waarom de reden een verband zou kunnen leggen tussen oorzaak en gevolg, en voltooit daarmee de negatieve fase van Hume's project. Het verklaringsmodel van de menselijke natuur dat de rede prominent en dominant maakt in denken en doen is onverdedigbaar. Scepsis hierover is gegrond: het model moet gaan.

Hume houdt vol dat hij zijn 'sceptische twijfels over de werking van het begrip' niet als 'ontmoediging, maar eerder als een aansporing… aanzet om iets volledigers en bevredigender te proberen' (EHU, 26). Nadat hij een ruimte voor zijn eigen account had vrijgemaakt, is Hume nu klaar om precies dat te doen.

11. Oorzaak en inductieve gevolgtrekking: de positieve fase

Het negatieve argument van Hume toonde aan dat onze causale verwachtingen niet op reden zijn gebaseerd. Maar we vormen ze wel, en 'als de geest niet door argumenten wordt betrokken … moet hij worden veroorzaakt door een ander beginsel van gelijk gewicht en gezag' (EHU, 41).

Dit principe kan geen "ingewikkeld of diepgaand" metafysisch argument zijn dat Hume over het hoofd heeft gezien. Voor ons allemaal - gewone mensen, zuigelingen, zelfs dieren - 'verbeteren door ervaring', vormen causale verwachtingen en verfijnen ze in het licht van ervaring. Hume's 'sceptische oplossing' beperkt onze vragen tot het gewone leven, waar geen geavanceerde metafysische argumenten beschikbaar zijn en die niet nodig zijn.

Wanneer we ervaring onderzoeken om te zien hoe verwachtingen daadwerkelijk worden geproduceerd, ontdekken we dat ze ontstaan ​​nadat we 'de constante samenstand van twee objecten' hebben ervaren; alleen dan 'verwachten we het ene van het uiterlijk van het andere'. Maar wanneer 'herhaling van een bepaalde handeling of handeling de neiging heeft om dezelfde handeling of handeling te vernieuwen … zeggen we altijd dat deze neiging het gevolg is van gewoonte' (EHU, 43).

Het proces dat onze causale verwachtingen voortbrengt, is dus zelf causaal. Gebruik of gewoonte 'bepaalt de geest… om te veronderstellen dat de toekomst in overeenstemming is met het verleden'. Maar als deze achtergrond van ervaren constante conjuncties alles was wat erbij betrokken was, dan zouden onze 'redeneringen' louter hypothetisch zijn. Verwachten dat vuur zal verwarmen, is echter niet alleen een voorstelling van zijn opwarming, het gelooft dat het zal verwarmen.

Geloof vereist dat er ook een feit aanwezig is in de zintuigen of het geheugen, wat "kracht en stevigheid geeft aan het gerelateerde idee". Onder deze omstandigheden is geloof net zo onvermijdelijk als het gevoel van een passie; het is 'een soort van natuurlijk instinct', 'het noodzakelijke resultaat van het plaatsen van de geest' in deze situatie.

Geloof is 'een eigenaardig gevoel, of een levendige opvatting die voortkomt uit gewoonte' die het gevolg is van de manier waarop ideeën worden opgevat, en 'in hun gevoel voor de geest'. Het is 'niets anders dan een levendiger, levendiger, krachtiger, steviger, stabieler conceptie van een object dan wat de verbeelding alleen ooit kan bereiken' (EHU, 49). Geloof is dus 'meer een daad van het gevoelige dan van het overtuigende deel van onze aard' (T, 183), zodat 'alle waarschijnlijke redeneringen niets anders zijn dan een soort gewaarwording' (T, 103). Dit zou niet verrassend moeten zijn, aangezien geloof "zo essentieel is voor het bestaan ​​van alle menselijke wezens". 'Het is beter in overeenstemming met de gewone wijsheid van de natuur om een ​​zo noodzakelijke handeling van de geest te verzekeren, door een instinct of mechanische neiging', dan het te vertrouwen 'op de misleidende gevolgtrekkingen van onze rede' (EHU, 55). Hume 'De 'sceptische oplossing' geeft dus een beschrijvend alternatief, passend 'onafhankelijk van alle moeizame afleidingen van het begrip', aan de pogingen van filosofen om onze causale 'redeneringen' te verklaren door een beroep te doen op rede en argumentatie. Voor de andere begrippen in de definitiescirkel: 'ofwel hebben we geen idee van kracht of energie, en deze woorden zijn totaal onbeduidend, of ze kunnen niets anders betekenen dan die bepaling van de gedachte, verkregen door gewoonte, om de oorzaak te verlaten tot het gebruikelijke effect”(T, 657).en deze woorden zijn totaal onbeduidend, of ze kunnen niets anders betekenen dan de vastberadenheid van de gedachte, verkregen door gewoonte, om over te gaan van de oorzaak naar zijn gebruikelijke gevolg '(T, 657).en deze woorden zijn totaal onbeduidend, of ze kunnen niets anders betekenen dan de vastberadenheid van de gedachte, verkregen door gewoonte, om over te gaan van de oorzaak naar zijn gebruikelijke gevolg '(T, 657).

12. Noodzakelijke verbinding en de definitie van oorzaak

Hoewel oorzakelijk verband de sterkste associatieve relatie is, maar ook de belangrijkste, is ons filosofisch begrip van oorzakelijk verband en de daaraan nauw verwante ideeën ernstig gebrekkig: “er zijn geen ideeën die voorkomen in de metafysica, duisterder en onzekerder dan die van kracht, kracht, energie of noodzakelijke verbinding”(EHU, 61-2). Hume wil 'indien mogelijk de precieze betekenis van deze termen vaststellen en daardoor een deel van die onduidelijkheid wegnemen, waarover in deze filosofische soort zo veel wordt geklaagd' (EHU, 62). Dit project biedt een cruciaal experiment voor Hume's definitieverslag, een ontworpen om de waarde van zijn methode te bewijzen, om een ​​paradigma te bieden voor het onderzoeken van problematische filosofische en theologische begrippen, en om waardevol materiaal te leveren voor deze onderzoeken. Door dit te doen,hij verklaart in zijn eigen bewoordingen de noodzakelijke verbinding die zoveel filosofen als een essentieel onderdeel van het idee van oorzakelijk verband hebben beschouwd.

Zoals we van de voorgaande discussie mogen verwachten, zijn onze indrukken, wanneer we een enkel geval onderzoeken van twee gebeurtenissen die we als oorzakelijk verband beschouwen, slechts van hun samenloop; het enige geval, op zichzelf genomen, geeft geen idee van hun connectie. Als we verder gaan dan het enkele geval om de achtergrond van ervaren constante conjuncties van vergelijkbare paren van gebeurtenissen te onderzoeken, vinden we weinig toe te voegen, want "er is niets in een aantal gevallen anders dan elke afzonderlijke instantie, die precies zou moeten zijn vergelijkbaar”(EHU, 75). Hoe kan de simpele herhaling van voegwoorden een verbinding tot stand brengen?

Hoewel er door deze oefening inderdaad niets aan onze uiterlijke zintuigen wordt toegevoegd, gebeurt er iets: “na een herhaling van soortgelijke gevallen wordt de geest door gewoonte gedragen, bij het verschijnen van één gebeurtenis, om zijn gebruikelijke begeleider te verwachten en te geloven dat het zal bestaan. ' We voelen deze overgang als een indruk van reflectie, of innerlijke sensatie, en het is dit gevoel van vastberadenheid dat 'het sentiment of de indruk is waaruit we het idee van macht of noodzakelijke verbinding vormen. Niets verder is het geval”(EHU, 75).

Hoewel de indruk van reflectie - de interne sensatie - de bron is van ons idee van de verbinding, zou die ervaring niet zijn opgekomen als we niet de vereiste indrukken van sensatie - de externe indrukken - van de huidige situatie hadden gehad, samen met de achtergrond van herinneringen aan onze eerdere indrukken van relevante vergelijkbare instanties.

Alle betrokken indrukken zijn relevant voor een volledig verslag van de oorsprong van het idee, ook al lijken ze strikt genomen 'afkomstig te zijn van voorwerpen die vreemd zijn aan de oorzaak'.

Hume somt alle relevante indrukken op in niet één maar twee definities van oorzaak. Over het verband - of het ontbreken daarvan - tussen deze definities bestaat veel controverse. Als we echter zijn definitie-definitie volgen, de eerste definitie, die een oorzaak definieert als "een object, gevolgd door een ander, en waarbij alle objecten die vergelijkbaar zijn met de eerste worden gevolgd door objecten die vergelijkbaar zijn met de tweede" (EHU, 76), is verantwoordelijk voor alle externe indrukken die bij de zaak zijn betrokken. Zijn tweede definitie, die een oorzaak definieert als "een object gevolgd door een ander, en wiens verschijning altijd de gedachte aan die ander overdraagt" (EHU, 77), legt de interne sensatie vast - het gevoel van vastberadenheid - dat erbij betrokken is. Beide zijn definities, volgens Hume's account,maar de 'juiste definitie' van de reden die hij beweert te geven, wordt alleen uitgedrukt door de combinatie van de twee: alleen samen vangen de definities alle relevante indrukken op.

Hume's oorzakelijk verband biedt een paradigma van hoe filosofie, zoals hij die opvat, moet worden gedaan. Hij past zijn methode vervolgens toe op andere doornige traditionele problemen van filosofie en theologie: vrijheid en noodzaak, wonderen, ontwerp. In elk geval is de moraal dat a priori redeneringen en argumenten ons nergens toe brengen: 'het is alleen ervaring die ons de aard en grenzen van oorzaak en gevolg leert, en ons in staat stelt het bestaan ​​van het ene object af te leiden van dat van het andere. Dit is de basis van morele redenering, die het grootste deel van de menselijke kennis vormt, en de bron is van alle menselijk handelen en gedrag”(EHU, 164). Aangezien we allemaal beperkte ervaring hebben, moeten onze conclusies altijd voorzichtig, bescheiden, gereserveerd en voorzichtig zijn. Deze conservatieve, fallibilistische positie, die Hume gematigd scepticisme noemt,is de juiste epistemische houding voor iedereen 'die gevoelig is voor de vreemde gebreken van het menselijk begrip' (EHU, 161).

13. Morele filosofie

De voorzichtige houding die Hume aanbeveelt, is merkbaar afwezig in de moraalfilosofie, waar 'systemen en hypothesen' ook ons ​​natuurlijke begrip hebben 'verdraaid', waarbij de opvattingen van de morele rationalisten - Samuel Clarke, Locke en William Wollaston, de theorieën van 'De zelfzuchtige scholen' - Hobbes en Mandeville - en de verderfelijke theologische ethiek van 'de scholen', wiens promotie van de sombere 'monnikachtige deugden' een catalogus van deugden vormt die haaks op die van Hume staan. Hoewel hij argumenten biedt tegen de 'systemen' waartegen hij zich verzet, is Hume van mening dat de sterkste zaak tegen hen beschrijvend moet zijn: al deze theorieën bieden verslagen over de menselijke natuur die ervaring en waarneming onjuist blijken te zijn.

Tegen de morele rationalisten - de intellectuelen van de moraalfilosofie - die van mening zijn dat morele oordelen gebaseerd zijn op de rede, stelt Hume dat het zelfs moeilijk is om hun hypothesen begrijpelijk te maken (T, 455-470; EPM, Appendix I). De rede, oordeelt Hume, oordeelt over feitelijke zaken of relaties. Moraliteit bestaat nooit in een feitelijke kwestie die onmiddellijk door de rede alleen kan worden waargenomen, intuïtief of begrepen; moraliteit voor rationalisten moet daarom de perceptie van relaties omvatten. Maar levenloze objecten en dieren kunnen onderling dezelfde relaties met elkaar hebben als mensen, hoewel we niet dezelfde morele conclusies trekken om te bepalen dat objecten of dieren in een bepaalde relatie staan ​​als wij wanneer mensen in dezelfde relatie zijn. Het onderscheiden van deze gevallen vereist meer dan de rede alleen kan opleveren.Zelfs als we een geschikt onderwerp voor de morele rationalist zouden kunnen bepalen, zou het nog steeds zo zijn dat, nadat we hebben vastgesteld dat een feit of een relatie een feit is, het begrip geen ruimte meer heeft om te werken, dus de lof of de schuld dat volgt kan niet het werk van de rede zijn.

Reden, stelt Hume, kan ons hoogstens informeren over de neiging tot handelen. Het kan middelen aanbevelen om een ​​bepaald doel te bereiken, maar het kan geen ultieme doelen aanbevelen. De rede kan geen aanleiding zijn tot actie, alleen de rede is onvoldoende om morele schuld of goedkeuring te produceren. We hebben sentiment nodig om de voorkeur te geven aan de nuttige neigingen van acties.

Ten slotte gaat het morele rationalistenverslag over rechtvaardigheid niet beter. Rechtvaardigheid kan niet worden bepaald door een enkel geval te onderzoeken, aangezien het voordeel voor de samenleving van een rechtsregel afhangt van hoe het in het algemeen werkt onder de omstandigheden waarin het wordt ingevoerd.

Dus de opvattingen van de morele rationalisten over de rol van de rede in de ethiek, zelfs als ze coherent kunnen worden gemaakt, zijn onjuist.

Hume wendt zich vervolgens tot de beweringen van 'de zelfzuchtige scholen', dat moraliteit ofwel een illusie is (Mandeville) of kan worden herleid tot overwegingen van eigenbelang (Hobbes). Hij stelt dat een nauwkeurige beschrijving van de sociale deugden, welwillendheid en rechtvaardigheid zal aantonen dat hun opvattingen onjuist zijn.

Er is veel discussie geweest over de verschillen tussen Hume's presentatie van deze argumenten in het traktaat en het tweede onderzoek. 'Sympathie' is de sleutelterm in het traktaat, terwijl 'welwillendheid' het werk doet in het onderzoek. Maar dit hoeft geen substantiële verandering in de leer te weerspiegelen. Als we goed kijken, zien we dat welwillendheid in het Onderzoek vrijwel dezelfde functionele rol speelt als sympathie in de Verhandeling. Hume beschrijft welwillendheid soms als een manifestatie van onze 'natuurlijke' of 'sociale sympathie'. In beide teksten staat het centrale punt van Hume dat we dit 'gevoel voor de mensheid' in onszelf ervaren en in anderen waarnemen, dus 'de zelfzuchtige hypothese' is 'in strijd met zowel het algemene gevoel als met onze meest onbevooroordeelde opvattingen' (EPM, 298).

Geleend van Butler en Hutcheson, stelt Hume dat, hoe prominente overwegingen van eigenbelang ook zijn, we gevallen vinden waarin we, wanneer eigenbelang niet op het spel staat, reageren met welwillendheid, niet onverschilligheid. We keuren welwillendheid in anderen goed, zelfs als hun welwillendheid niet op ons gericht is en nooit zal zijn. We zien zelfs welwillendheid bij dieren. Onderhandelen over hoeveel welwillendheid er in de menselijke natuur wordt gevonden, heeft geen zin; dat er enige welwillendheid is die de egoïstische hypothese weerlegt.

Tegen Hobbes stelt Hume dat onze welwillende gevoelens niet kunnen worden herleid tot eigenbelang. Het is waar dat als we het geluk van anderen verlangen en proberen hen gelukkig te maken, we dat misschien ook leuk vinden. Maar welwillendheid is nodig voor ons zelfgenoegzaamheid, en hoewel we kunnen handelen vanuit de gecombineerde motieven van welwillendheid en genot, zijn onze welwillende gevoelens niet identiek aan ons zelfgenot.

We keuren welwillendheid grotendeels goed omdat het nuttig is. Welwillende handelingen bevorderen de sociale welvaart en degenen die welwillend zijn, zijn gemotiveerd om de andere sociale deugd, rechtvaardigheid, te cultiveren. Maar hoewel welwillendheid een oorspronkelijk principe is in de menselijke natuur, is rechtvaardigheid dat niet. Onze behoefte aan rechtsregels is niet universeel; het ontstaat alleen onder omstandigheden van relatieve schaarste, waarbij eigendom moet worden gereguleerd om de orde in de samenleving te bewaren.

De behoefte aan rechtsregels is ook een functie van de omvang van een samenleving. In zeer kleine samenlevingen, waar de leden meer een uitgebreide familie zijn, is er misschien geen behoefte aan rechtsregels, omdat er geen behoefte is aan regulering van eigendom - helemaal niet aan ons idee van eigendom. Pas wanneer de samenleving zo omvangrijk wordt dat het voor iedereen onmogelijk is om deel uit te maken van iemands 'nauwe cirkel', ontstaat de behoefte aan rechtsregels.

De regels van rechtvaardigheid in een bepaalde samenleving zijn "het product van kunstgrepen en bedrog". Ze zijn gebouwd door de samenleving om het probleem van het reguleren van eigendom op te lossen; andere regels kunnen net zo goed werken. De echte behoefte is aan een aantal "algemene niet-flexibele regels … die zijn aangenomen als de beste voor openbaar nut" (EPM, 305).

Hobbesianen proberen gerechtigheid terug te brengen tot eigenbelang, omdat iedereen erkent dat het in hun belang is dat er regels zijn die eigendom regelen. Maar zelfs hier zijn de voordelen voor elk individu het gevolg van het feit dat het hele schema of systeem van kracht is, niet van het feit dat elk rechtvaardig handelen elk individu rechtstreeks ten goede komt. Net als bij welwillendheid stelt Hume dat we het systeem zelf goedkeuren, zelfs als ons eigenbelang niet op het spel staat. We kunnen dit niet alleen zien aan de hand van gevallen in onze eigen samenleving, maar ook wanneer we samenlevingen beschouwen die ver weg zijn in ruimte en tijd.

Hume's sociale deugden zijn gerelateerd. Gevoelens van welwillendheid trekken ons naar de samenleving, stellen ons in staat de voordelen ervan te zien, vormen een bron van goedkeuring voor rechtvaardige handelingen en motiveren ons om zelf rechtvaardige handelingen te verrichten. We keuren beide deugden goed omdat we hun rol erkennen in het bevorderen van het geluk en de welvaart van de samenleving. Hun functionele rollen zijn echter verschillend. Hume vergelijkt de voordelen van welwillendheid met 'een muur, gebouwd door vele handen, die nog steeds opsteekt bij elke steen die erop wordt gestapeld, en die evenredig wordt vergroot met de ijver en zorg van elke arbeider', terwijl het geluk dat rechtvaardigheid voortbrengt, is als de resultaten van het bouwen van 'een gewelf, waar elke individuele steen vanzelf op de grond zou vallen' (EPM, 305).

'Dagelijkse observatie' bevestigt dat we het nut van welwillendheid en gerechtigheid erkennen en goedkeuren. Hoewel een groot deel van de bruikbaarheid die we in deze daden aantreffen, mogelijk te wijten is aan het feit dat ze ons eigenbelang bevorderen, is het ook waar dat we ons bij het goedkeuren van nuttige daden niet beperken tot degenen die ons dienen bijzondere interesses. Evenzo verschillen onze privébelangen vaak van het algemeen belang, maar ondanks onze gevoelens voor ons eigen belang, behouden we vaak ook ons ​​gevoel voor het algemeen belang. Waar deze belangen overeenstemmen, zien we een zinvolle toename van het sentiment, dus het moet zo zijn dat de belangen van de samenleving niet geheel onverschillig zijn voor ons.

Met die laatste spijker in de kist van Hobbes draait Hume zich om om zijn verhaal over de bronnen van moraliteit te ontwikkelen. Hoewel we de acties van degenen die ver van ons verwijderd zijn in ruimte en tijd vaak goedkeuren of afkeuren, is het desalniettemin waar dat, gezien de daden van (zeg maar) een Atheense staatsman, het goede dat hij voortbracht 'ons beïnvloedt met een minder levendige sympathie,”Ook al beoordelen we hun“verdienste als even groot”als de gelijkaardige daden van onze tijdgenoten. In dergelijke gevallen 'corrigeert ons oordeel' de ongelijkheden van onze interne emoties en percepties; op dezelfde manier, aangezien het ons behoedt voor fouten, in de verschillende variaties van beelden, gepresenteerd aan onze externe zintuigen”(EPM, 227). Aanpassing en correctie zijn in beide gevallen noodzakelijk als we consistent en coherent willen denken en praten.

'De omgang met gevoelens' die gesprekken voortbrengen, is het voertuig voor deze aanpassingen, want het haalt ons uit onze eigen bijzondere posities. We beginnen met het gebruik van algemene taal die, aangezien deze voor algemeen gebruik is gevormd, "gebaseerd moet zijn op een aantal algemene opvattingen …". Daarbij nemen we een 'algemeen' of 'gemeenschappelijk standpunt' in, los van onze eigenbelangperspectieven, om 'een algemene onveranderlijke standaard te vormen waarmee we karakters en manieren kunnen goedkeuren of afkeuren'. We beginnen 'een andere taal te spreken' - de taal van de moraal, die 'een sentiment impliceert dat de hele mensheid gemeen heeft, dat hetzelfde object voor algemene goedkeuring aanbeveelt, en dat ervoor zorgt dat elke man, of de meeste mannen, het eens zijn met dezelfde mening of beslissing over het. Het impliceert ook een gevoel, zo universeel en alomvattend dat het zich tot de hele mensheid uitstrekt,en de handelingen en het gedrag, zelfs van de personen die het verst verwijderd zijn, tot een applaus of afkeuring maken, naargelang zij het eens of oneens zijn met de vastgestelde rechtsregel. Deze twee noodzakelijke omstandigheden behoren alleen tot het sentiment van de mensheid waarop hier werd aangedrongen”(EPM, 272). Het is het uitgebreide of uitgebreide sentiment van de mensheid - welwillendheid of sympathie - dat voor Hume uiteindelijk 'het fundament van de moraal' is.

Maar zelfs als de sociale deugden ons vanuit een perspectief van eigenbelang naar een universeler en uitgebreider verplaatsen, kan het lijken dat de individuele deugden dat niet doen. Maar aangezien deze deugden ook onze goedkeuring krijgen vanwege hun nut, en aangezien "deze voordelen worden genoten door de persoon die het personage bezit, kan het nooit eigenliefde zijn die het uitzicht ervan aangenaam maakt voor ons, de toeschouwers en prompts onze waardering en goedkeuring”(EPM, 234).

Net zoals we oordelen over anderen maken, zijn we ons er vanaf de kindertijd van bewust dat anderen oordelen over ons. We willen hun goedkeuring en passen ons gedrag aan in reactie op hun oordeel. Deze liefde voor roem geeft aanleiding tot de gewoonte om onze eigen acties en karaktereigenschappen reflectief te evalueren. We zien onszelf eerst zoals anderen ons zien, maar uiteindelijk ontwikkelen we onze eigen beoordelingsnormen, waarbij we 'alle gevoelens van goed en kwaad' levend houden, wat 'in nobele aard een zekere eerbied voor onszelf en anderen oproept', 'Wat de zekerste hoedster is van elke deugd' (EPM, 276). Het algemene karakter van morele taal, geproduceerd en gepromoot door onze sociale sympathieën, stelt ons in staat onszelf en anderen te beoordelen vanuit het algemene gezichtspunt, het juiste perspectief van moraliteit. Voor Hume,dat is "… de meest volmaakte moraal waarmee we bekend zijn" (EPM, 276).

Hume vat zijn verslag samen in deze definitie van deugd, of persoonlijke verdienste: “elke eigenschap van de geest, die nuttig of aangenaam is voor de persoon zelf of voor anderen, communiceert een plezier aan de toeschouwer, betuigt zijn achting en wordt toegelaten onder de eervolle denominatie van deugd of verdienste”(EPM, 277). Dat wil zeggen, als waarnemers - van onszelf en anderen - voor zover we bepaalde handelingen beschouwen als manifestaties van bepaalde karaktereigenschappen, beschouwen we de gebruikelijke neigingen van handelingen die vanuit die eigenschappen worden uitgevoerd en vinden ze nuttig of aangenaam voor de agent of aan anderen, en dienovereenkomstig goedkeuren of afkeuren. Een opvallend kenmerk van deze definitie is de precieze parallel met de twee definities van oorzaak die Hume gaf als conclusie van zijn centrale argument in het eerste onderzoek. In beide definities worden kenmerken van evenementen uitgelicht,en beide registreren de reactie of reactie van een toeschouwer op die gebeurtenissen.

14. Politiek, kritiek, geschiedenis en religie

Hume's "Advertentie" voor de eerste twee boeken van het Verhandeling beloofde latere werken over moraal, politiek en kritiek, maar zijn politieke verhandelingen, "Of Tragedy" en "Of the Standard of Taste" zijn onze enige hints over wat hij zou kunnen hebben zei over die onderwerpen.

Hume's politieke essays lopen sterk uiteen en omvatten niet alleen de constitutionele kwesties die men zou kunnen verwachten, maar wagen zich ook aan wat we nu economie noemen, en gaan over zaken als handel, luxe en hun implicaties voor de samenleving. Zijn behandelingen van deze verspreide onderwerpen vertonen een eenheid van doel en methode die de essays veel meer maakt dan de som van hun delen, en ze niet alleen verbindt met zijn engere filosofische zorgen, maar ook met zijn eerdere morele en literaire essays.

Hume hanteert een causale, beschrijvende benadering van de problemen die hij bespreekt en benadrukt dat de huidige gebeurtenissen en zorgen het best begrepen kunnen worden door ze historisch te herleiden tot hun oorsprong. Deze benadering staat in schril contrast met hedendaagse discussies, die deze gebeurtenissen behandelden als het product van toeval, of - erger nog - van voorzienigheid. Hume vervangt een zorg voor de 'morele oorzaken' - de menselijke keuzes en acties - van de gebeurtenissen, omstandigheden of instellingen die hij beschouwt. Deze door en door seculiere benadering wordt geaccentueerd door zijn bereidheid om te wijzen op de slechte effecten van bijgeloof en enthousiasme op de samenleving, de overheid en het politieke en sociale leven.

"Of the Standard of Taste" is een rijke bijdrage aan de toen opkomende discipline van wat we nu esthetiek noemen. Dit complexe essay bevat een lucide verklaring van Hume's opvattingen over wat "alleen maar kritiek" is, maar het gaat niet alleen om kritiek, zoals sommige lezers beginnen te beseffen. Hoewel Hume's verslag van esthetisch oordeel precies zijn verslag van causaal en moreel oordeel evenaart, bevat het essay ook een bespreking van hoe een naturalistische theorie zou kunnen omgaan met vragen van normativiteit, en dat is dus belangrijk, niet alleen als een significante bijdrage aan Hume's algemene visie, maar ook voor zijn onmiddellijke relevantie voor problemen in het hedendaagse empirische naturalisme.

Hume's History of England, gepubliceerd in zes delen over evenveel jaren in de jaren 1750, herinnert aan zijn karakterisering, in het eerste onderzoek, van de geschiedenis als 'zoveel verzamelingen experimenten'. Hume verwerpt niet verrassend de theoretische verbintenissen van zowel Tory- als Whig-verslagen over de Britse geschiedenis, en biedt naar zijn mening een onpartijdig verslag dat politieke instellingen beschouwt als historische ontwikkelingen die reageren op de ervaring van Britten met veranderende omstandigheden, waarbij politieke beslissingen worden geëvalueerd in de context waarin die ze zijn gemaakt, in plaats van ze te heroverwegen in het licht van latere ontwikkelingen.

De natuurlijke geschiedenis van religie is in zekere zin ook een geschiedenis, hoewel het is beschreven als 'filosofische' of 'vermoedelijke' geschiedenis. Het is een verslag van de oorsprong en ontwikkeling van religieuze overtuigingen, met de nauwelijks verhulde agenda om niet alleen de niet-rationele oorsprong van religie duidelijk te maken, maar ook om de pathologie van haar huidige vormen bloot te leggen en te beschrijven. Religie begon in de postulatie, door primitieve volkeren, van 'onzichtbare intelligenties' om te verklaren hoe angstaanjagende, oncontroleerbare natuurverschijnselen, zoals ziekten en aardbevingen. In zijn oorspronkelijke vorm was het polytheïstisch, wat Hume als relatief onschadelijk beschouwt vanwege zijn tolerantie voor diversiteit. Maar polytheïsme maakt uiteindelijk plaats voor monotheïsme, wanneer de volgelingen van de ene godheid heersen over de andere. Monotheïsme is dogmatisch en intolerant; erger,het leidt tot theologische systemen die absurditeit en intolerantie verspreiden, maar die de rede gebruiken om het filosofische denken te corrumperen. Maar aangezien religie niet universeel is in de manier waarop onze niet-rationele overtuigingen in oorzakelijk verband of fysieke objecten dat zijn, kan het misschien uiteindelijk helemaal van het menselijk denken worden verdreven.

Hume's Natural History verstevigde zijn reputatie als religieus scepticus en atheïst, zelfs vóór de publicatie ervan. Aangespoord door zijn eigen voorzichtigheid en de pleidooien van zijn vrienden, verzette hij zich tegen het publiceren van de Dialogen over Natuurlijke Religie, waaraan hij sinds het begin van de jaren 1750 had gewerkt, hoewel hij het manuscript bleef herzien tot aan zijn dood. Een uitbreiding en een dramatische herziening van het argument dat in Sectie XI van het eerste onderzoek is weergegeven, de dialogen zijn zo vol ironie dat er nog steeds controverse woedt over welk personage, indien aanwezig, voor Hume spreekt. Maar zijn vernietigende kritiek op het argument van het ontwerp laat er geen twijfel over bestaan ​​dat - de wetenschappelijke details over het raadselachtige laatste deel terzijde - de conclusies die filosofen en theologen uit dat argument hebben getrokken, veel verder gaan dan het bewijs dat het argument zelf levert.

Een passende afsluiting van een filosofisch leven, alleen de postuum gepubliceerde Dialogen zouden de filosofische en literaire onsterfelijkheid van hun auteur verzekeren. In dit prachtige werk toont Hume zijn beheersing van de dialoogvorm, terwijl hij produceert wat velen beschouwen als het meest vooraanstaande werk in de filosofie van religie.

Bibliografie

Hume's Works

De hierboven genoemde afkortingen en teksten zijn als volgt:

[T] A Treatise of Human Nature, uitgegeven door LA Selby-Bigge, 2e ed. herzien door PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. [Pagina referenties hierboven zijn naar deze editie.]
A Treatise of Human Nature, onder redactie van David Fate Norton en Mary J. Norton, Oxford / New York: Oxford University Press, 2000
[EHU] Onderzoek met betrekking tot menselijk begrip, in onderzoeken met betrekking tot menselijk begrip en met betrekking tot de principes van de moraal, uitgegeven door LA Selby-Bigge, 3e editie herzien door PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. [Pagina referenties hierboven zijn naar deze editie.]
Een onderzoek naar menselijk begrip, uitgegeven door Tom L. Beauchamp, Oxford / New York: Oxford University Press, 1999
[EPM] Onderzoek met betrekking tot de principes van de moraal, uitgegeven door LA Selby-Bigge, 3e editie herzien door PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. [Paginaverwijzingen hierboven zijn naar deze editie.]
Onderzoek met betrekking tot de principes van de moraal, onder redactie van Tom L. Beauchamp, Oxford / New York: Oxford University Press, 1998
[HL] The Letters of David Hume, uitgegeven door JYT Greig, 2 delen, Oxford: Clarendon Press, 1932. [Deze editie bevat ook het autobiografische essay van Hume, "My Own Life" (HL, I: 1-7).]

Andere werken van Hume en edities van Hume's geschriften zijn:

  • Dialogen over natuurlijke religie, uitgegeven door Norman Kemp Smith, Oxford: Oxford University Press, 1935
  • The Natural History of Religion, uitgegeven door HE Root, Stanford: Stanford University Press, 1967
  • Essays, Moral, Political, Literary, onder redactie van Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Classics, 1985
  • The History of England, onder redactie van William B. Todd, Indianapolis: Liberty Classics, 1983

Naast de letters in [HL], kan Hume's correspondentie gevonden worden in:

Nieuwe brieven van David Hume, onder redactie van Raymond Klibansky en Ernest C. Mossner, Oxford: Clarendon Press, 1954

Ten slotte, op dit moment het dichtst bij een volledige editie, blijft dat van Green and Grose:

The Philosophical Works of David Hume, onder redactie van TH Green en TH Grose. 4 delen, London: Longman, Green, 1874-75

Bibliografische studies

Een nuttige bibliografie van werk over Hume is:

  • Hall, Roland. Vijftig jaar Hume-beurs: een bibliografische gids, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1978
  • Hall maakte ook jaarlijkse bibliografieën van de Hume-literatuur voor Hume Studies, een tijdschrift dat gespecialiseerd is in werk over Hume, voor de jaren 1977-1986; deze bibliografieën verschenen in de novembernummers van dat tijdschrift van 1978 tot 1988
  • Hume Studies heeft de praktijk van het opnemen van bibliografieën nieuw leven ingeblazen met het nummer van november 1994, dat een uitgebreide bibliografie van de Hume-literatuur uit 1986-1993 van William Edward Morris bevatte. Latere delen bevatten jaarlijkse aanvullingen op deze bibiliografie, ook door Morris

Werkt op Hume

  • Árdal, Páll S. Passie en waarde in Hume's Treatise, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1966; 2e editie, herzien, 1989
  • Baier, Annette C. A Progress of Sentiments: Reflections on Hume's Treatise, Cambridge: Harvard University Press, 1991
  • Beauchamp, Tom L. en Alexander Rosenberg. Hume and the Problem of Causation, New York: Oxford University Press, 1981
  • Bennett, Jonathan. Leren van Six Philosophers, Two Volumes, Oxford: Clarendon Press, 2001
  • Bennett, Jonathan. Locke, Berkeley, Hume: Central Themes, Oxford: Oxford University Press, 1971
  • Blackburn, Simon. Essays in Quasi-Realism, New York: Oxford University Press, 1993
  • Bricke, John. Hume's Philosophy of Mind, Princeton: Princeton University Press, 1980
  • Box, Mark A. The Suasive Art of David Hume, Princeton: Princeton University Press, 1990
  • Gesp, Stephen. Hume's Enlightenment Tract: The Unity and Purpose of An Enquiry on Human Understanding, Oxford: Clarendon Press, 2001
  • Capaldi, Nicholas. Hume's Place in Moral Philosophy, New York: Peter Lang, 1989
  • Dicker, Georges. Hume's Epistemology and Metaphysics: An Introduction, Londen en New York: Routledge, 1998
  • Earman, John. Hume's Abject Failure: The Argument Against Miracles, New York: Oxford University Press, 2000
  • Fodor, Jerry A. Hume Variations, Oxford: Clarendon Press, 2003
  • Fogelin, Robert J. A Defense of Hume on Miracles, Princeton: Princeton University Press, 2003
  • Fogelin, Robert J. Hume's scepsis in de verhandeling van de menselijke natuur, Londen: Routledge en Kegan Paul, 1985
  • Frasca-Spada, Marina. Space and the Self in Hume's Treatise, Cambridge: Cambridge University Press, 1998
  • Frasca-Spada, Marina en Peter JE Kail (red.) Impressions of Hume, Oxford: Clarendon Press, 2005
  • Garrett, Don. Cognition and Commitment in Hume's Philosophy, Oxford / New York: Oxford University Press, 1996
  • Harris, James A. Of Liberty and Necessity: The Free Will Debate in Achttiende-eeuwse Britse filosofie, Oxford: Clarendon Press, 2005
  • Jones, Peter. Hume's Sentiments, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1982
  • Livingston, Donald W. Philosophical Melancholy en Delirium: Hume's Pathology of Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 1998
  • Livingston, Donald W. Hume's Philosophy of Common Life, Chicago: University of Chicago Press, 1984
  • Loeb, Louis E.Stabiliteit en rechtvaardiging in Hume's Treatise, New York: Oxford University Press, 2002
  • Millican, Peter (red.) Reading Hume on Human Understanding, Oxford: Clarendon Press, 2002
  • Mossner, Ernest Campbell. The Life of David Hume, London: Nelson, 1954
  • Noonan, Harold W. Hume on Knowledge, Londen en New York: Routledge, 1999
  • Norton, David Fate (red.) The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press, 1993
  • Norton, David Fate. David Hume, Common Sense Moralist, Skeptical Metaphysician, Princeton: Princeton University Press, 1982
  • Noxon, James. Hume's Philosophical Development, Oxford: Oxford University Press, 1973
  • Owen, David. Hume's Reason, Oxford: Oxford University Press, 2000.
  • Passmore, John. Hume's Intentions, Cambridge: Cambridge University Press, 1952
  • Peren, David. Hume's System, Oxford: Oxford University Press, 1990
  • Penelhum, Terence. Thema's in Hume: The Will, The Self, Religion, Oxford Clarendon Press, 2000
  • Penelhum, Terence. Hume, London: Macmillan, 1975
  • Price, HH Hume's Theory of the External World, Oxford: Clarendon Press, 1940
  • Radcliffe, Elizabeth S. A Companion to Hume, Oxford: Blackwell, 2007
  • Lees, Rupert en Kenneth A. Richman. The New Hume Debate, New York en Londen: Routledge, 2000
  • Russell, Paul. Freedom and Moral Sentiment, New York: Oxford University Press, 1995
  • Smith, Norman Kemp. De filosofie van David Hume, Londen: Macmillan, 1941
  • Stanistreet, Paul. Hume's scepsis en de wetenschap van de menselijke natuur, Aldershot: Ashgate, 2002
  • Stewart, John B. Opinie en hervorming in Hume's politieke filosofie, Princeton: Princeton University Press, 1992
  • Stewart, MA en John P. Wright. Hume and Hume's Connexions, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994
  • Strawson, Galen. The Secret Connexion: Causation, Realism and David Hume, Oxford: Oxford University Press, 1989
  • Stroud, Barry. Hume, Londen: Routledge en Kegan Paul, 1977
  • Traiger, Saul. The Blackwell Guide to Hume's Treatise, Oxford: Blackwell, 2006
  • Tweyman, Stanley. David Hume: Critical Assessments, Six Volumes, Londen en New York: Routledge, 1995
  • Waxman, Wayne. Hume's Theory of Consciousness, Cambridge: Cambridge University Press, 1994
  • Wright, John P.Het sceptische realisme van David Hume, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983

Andere internetbronnen

  • The Hume Society, gevestigd aan de afdeling Filosofie, Universiteit van IJsland
  • David Hume-pagina, door Bill Uzgalis (Filosofie / Oregon State University), inclusief links naar teksten van het onderzoek
  • Inzendingen op Hume in de Internet Encyclopedia of Philosophy, door James Fieser, U. Tennessee / Martin

    • Hume's leven en geschriften
    • Hume's metafysische en epistemologische theorieën
    • Hume's morele theorieën
    • Hume's geschriften over religie
    • Hume's essays: moreel, politiek en literair

Populair per onderwerp