Ibn Arabi

2023 Auteur: Noah Black | [email protected]. Laatst gewijzigd: 2023-11-26 16:11

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Ibn Arabi

Voor het eerst gepubliceerd op 5 augustus 2008

Ibn 'Arabî (1165–1240) kan worden beschouwd als de grootste van alle moslimfilosofen, op voorwaarde dat we filosofie in brede, moderne zin begrijpen en niet alleen als de discipline van falsafa, wiens uitstekende vertegenwoordigers Avicenna zijn en, velen zouden zeggen, Mullâ Sadrâ. Westerse wetenschap en een groot deel van de latere islamitische traditie hebben Ibn 'Arabî geclassificeerd als een' soefi ', hoewel hij dat zelf niet deed; zijn werken bestrijken het hele spectrum van islamitische wetenschappen, niet in de laatste plaats het korancommentaar, de hadith (uitspraken van Mohammed), de jurisprudentie, de jurisprudentie, de theologie, de filosofie en de mystiek. In tegenstelling tot al-Ghazâlî, wiens werk vergelijkbaar is met Ibn 'Arabî, schreef hij gewoonlijk niet in specifieke genres, maar had hij de neiging om de wetenschappen te integreren en te synthetiseren in de context van thematische werken, variërend in lengte van een of twee folio's tot enkele duizenden pagina's. Evenmin vertrok hij van het hoogste niveau van vertoog of herhaalde hij zichzelf in verschillende werken. De latere soefitraditie noemde hem al-Shaykh al-Akbar, de Grootste Meester, een titel waarvan werd aangenomen dat niemand anders de meerlagige betekenis van de bronnen van de islamitische traditie met zo'n detail en diepgang.

Ibn 'Arabî's geschriften bleven tot in de moderne tijd onbekend in het Westen, maar ze verspreidden zich binnen een eeuw na zijn dood over de islamitische wereld. De vroege oriëntalisten, op een of twee uitzonderingen na, schonken hem weinig aandacht omdat hij in Europa geen waarneembare invloed had. Zijn werken zijn bovendien notoir moeilijk, waardoor hij gemakkelijk kan worden afgedaan als een "mysticus" of een "pantheïst" zonder hem te proberen te lezen. Pas toen boeken van Henry Corbin (1958) en Toshihiko Izutsu (1966) werden erkend als een buitengewoon brede en zeer originele denker met veel bij te dragen aan de wereld van de filosofie. Deze twee geleerden beperkten hun aandacht echter bijna volledig tot een van zijn korte werken, Fusûs al-hikam ('De ringstenen van de wijsheden'). Hoewel Ringstones het middelpunt was van een lange traditie van commentaar,het vertegenwoordigt maar een fractie van wat hij te bieden heeft in zijn enorme al-Futûhât al-makkiyya ("The Meccan Openings"). Meer recentelijk zijn geleerden begonnen met het bekijken van dit werk (dat in de moderne editie naar schatting 15.000 pagina's zal vullen), maar minder dan tien procent ervan is in westerse talen vertaald en zelfs dit is niet voldoende uitgelegd en geïnterpreteerd.

Verschillende wetenschappers hebben gewezen op parallellen tussen Ibn 'Arabî en figuren als Eckhart en Cusanus (Sells 1994, Shah-Kazemi 2006, Smirnov 1993), en anderen hebben gesuggereerd dat hij anticipeert op trends in de natuurkunde (Yousef 2007) of moderne filosofie (Almond 2004, Coates 2002, Dobie 2007). De meest serieuze poging om hem in de geschiedenis van de westerse filosofie in te passen, stelt dat zijn idee van barzakh (zie paragraaf 3.4) een haalbare oplossing biedt voor het probleem van het definiëren van het ondefinieerbare, dat epistemologie sinds de tijd van Aristoteles heeft gevolgd en tot wanhoop heeft geleid van moderne filosofen zoals Rorty (Bashier 2004). Andere geleerden hebben hem vergeleken met oosterse denkers als Shankara, Zhuangzi en Dôgen (Shah-Kazemi 2006, Izutsu 1966, Izutsu 1977). Evenmin gingen de overeenkomsten met het oosterse denken verloren bij premoderne geleerden;in de achttiende en negentiende eeuw richtten de moslims in China een Chineestalige school op (de Han Kitab) die putte uit de nalatenschap van Ibn 'Arabî en het islamitische wereldbeeld presenteerde in termen uit het confucianistische denken (Murata et al. 2008). Implicaties van zijn denken voor hedendaagse zorgen zijn aan de orde gekomen door een breed scala aan geleerden en toegewijden in het Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, dat sinds 1983 wordt gepubliceerd. Hieronder volgt een overzicht van enkele van de onderwerpen die hij behandelt. Implicaties van zijn denken voor hedendaagse zorgen zijn aan de orde gekomen door een breed scala aan geleerden en toegewijden in het Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, dat sinds 1983 wordt gepubliceerd. Hieronder volgt een overzicht van enkele van de onderwerpen die hij behandelt. Implicaties van zijn denken voor hedendaagse zorgen zijn aan de orde gekomen door een breed scala aan geleerden en toegewijden in het Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, dat sinds 1983 wordt gepubliceerd. Hieronder volgt een overzicht van enkele van de onderwerpen die hij behandelt.

• 1. Leven en werken

• 2. Methodologie

  • 2.1 Goddelijke spraak
  • 2.2 Deiformiteit
  • 2.3 Namen en relaties

• 3. Ontologie

  • 3.1 Wahdat al-Wujûd
  • 3.2 Niet-beperking
  • 3.3 Verbeelding
  • 3.4 De Barzakh

• 4. Dingen en realiteiten

  • 4.1 Vaste entiteiten
  • 4.2 De realiteit van realiteiten
  • 4.3 Entificatie

• 5. De terugkeer

  • 5.1 De cirkel van het bestaan
  • 5.2 Stijgfasen
  • 5.3 De twee opdrachten

• 6. Menselijke perfectie

  • 6.1 Het station van geen station
  • 6.2 Perfecte man
  • 6.3 Goddelijke aanwezigheid
• Bibliografie
• Andere internetbronnen
• Gerelateerde vermeldingen

1. Leven en werken

Ibn 'Arabî verwees naar zichzelf met vollediger versies van zijn naam, zoals Abû' Abdallâh Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî al-Tâ'î al-Hâtimî (de laatste drie namen die zijn nobele Arabische afkomst aanduiden). Hij werd geboren in Murcia in 1165 in de familie van een kleine ambtenaar en ontving de standaardopleiding van een literatus, zonder speciale aandacht voor religieuze onderwerpen. In zijn vroege tienerjaren onderging hij een visionaire bekering 'door toedoen van Jezus' (zij het de Jezus van de Koran), en dit resulteerde in een 'opening' (futûh) van zijn ziel naar het goddelijke rijk. Kort daarna, rond 1180, nam zijn vader hem mee om zijn vriend Averroes te ontmoeten. Ibn 'Arabî vertelt een elliptisch gesprek waarin hij de filosoof de grenzen van rationeel waarnemen uitlegde. Corbin heeft dit evenement opgevat als een symbolisch afscheid van wegen tussen de islam en het Westen:met de hulp van Latijns averroïsme zouden westerse denkers spoedig een uitsluitend rationalistisch pad bewandelen dat leidde tot "het conflict tussen theologie en filosofie, tussen geloof en kennis, tussen symbool en geschiedenis" (Corbin 1969, 13). Daarentegen negeerden moslim-intellectuelen eerder Averroës, hoewel Avicenna, Suhrawardî en andere filosofen nog steeds werden gelezen, geannoteerd en verbeterd. Tegelijkertijd kon niemand voorbijgaan aan Ibn 'Arabî's uitdaging om louter rationeel te begrijpen, en veel islamitische filosofen volgden paden die probeerden de rede, mystieke intuïtie en openbaring te harmoniseren.13). Daarentegen negeerden moslim-intellectuelen eerder Averroës, hoewel Avicenna, Suhrawardî en andere filosofen nog steeds werden gelezen, geannoteerd en verbeterd. Tegelijkertijd kon niemand voorbijgaan aan Ibn 'Arabî's uitdaging om louter rationeel te begrijpen, en veel islamitische filosofen volgden paden die probeerden de rede, mystieke intuïtie en openbaring te harmoniseren.13). Daarentegen negeerden moslim-intellectuelen eerder Averroës, hoewel Avicenna, Suhrawardî en andere filosofen nog steeds werden gelezen, geannoteerd en verbeterd. Tegelijkertijd kon niemand voorbijgaan aan Ibn 'Arabî's uitdaging om louter rationeel te begrijpen, en veel islamitische filosofen volgden paden die probeerden de rede, mystieke intuïtie en openbaring te harmoniseren.

Ibn 'Arabî studeerde Islamitische wetenschappen bij tal van leraren in Andalusië en Noord-Afrika. In 1201 verliet hij het islamitische westen om de pelgrimstocht naar Mekka uit te voeren en keerde niet terug. Hij reisde veel in Irak en Anatolië en vestigde zich uiteindelijk in Damascus in 1223, waar hij discipelen trainde en veel schreef tot aan zijn dood in november 1240.

Onder zijn honderden boeken en verhandelingen zijn Ringstones en Openings de beroemdste. Ringstenen werden de standaardtekst om zijn leer over te brengen en waren gedurende de volgende zes eeuwen het onderwerp van meer dan honderd commentaren. Onder zijn vele getalenteerde discipelen was de meest invloedrijke zijn stiefzoon Sadr al-Dîn Qûnawî (1210–74), die begon met het systematiseren van zijn leringen en het verhelderen van zijn perspectief in gesprek met de hedendaagse filosofie, en zelfs een correspondentie met Nasîr al-Dîn op gang bracht al-Tûsî, de belangrijke heropleving van Avicenna (Qûnawî, al-Murâsalât).

2. Methodologie

Qûnawî onderscheidt Ibn 'Arabî's positie van die van falsafa en scholastieke theologie (Kalam) door het mashrab al-tahqîq te noemen, "de school van realisatie". Tahqîq is inderdaad de hoeksteen van Ibn 'Arabî's enorme corpus, dus het is belangrijk om een idee te hebben van wat het betekent. Het woord is afgeleid van dezelfde stam als haqq en haqîqa, sleutelwoorden in alle wetenschappen. Haqq betekent waar, echt, juist, waardig en gepast (in moderne tijden wordt het gebruikt om te spreken van mensenrechten "rechten"); haqîqa betekent realiteit en waarheid. De koran gebruikt haqq, het conceptuele tegenovergestelde van bâtil (vals, ijdel, onwerkelijk, ongepast), in verschillende betekenissen, niet in het minst als een goddelijke naam, 'het echte, het ware', en om de inhoud van openbaring aan te duiden (de Koran en eerdere geschriften). Haqîqa is geen Koran-term,maar het werd gebruikt in de Hadith-literatuur en kreeg speciale aandacht in de filosofie. Tahqîq of 'realisatie' betekent spreken, bevestigen en actualiseren van haqq en haqîqa-waarheid, realiteit, juistheid, gepastheid. Ibn 'Arabî vindt zijn rol in het menselijk worden ingekapseld in het gezegde van de profeet:' Alles heeft een haqq, dus geef aan ieder die een haqq heeft zijn haqq '. Met andere woorden, alles in het universum, de samenleving en de ziel heeft een juistheid en geschiktheid, en de menselijke taak ten opzichte van elk ding is om correct en gepast te handelen; of, alles heeft rechten, en mensen hebben de verantwoordelijkheid (dat wil zeggen, de haqq "tegen hen", 'alayhim) om die rechten te eerbiedigen. Ibn 'Arabî vindt zijn rol in het menselijk worden ingekapseld in het gezegde van de profeet:' Alles heeft een haqq, dus geef aan ieder die een haqq heeft zijn haqq '. Met andere woorden, alles in het universum, de samenleving en de ziel heeft een juistheid en geschiktheid, en de menselijke taak ten opzichte van elk ding is om correct en gepast te handelen; of, alles heeft rechten, en mensen hebben de verantwoordelijkheid (dat wil zeggen, de haqq "tegen hen", 'alayhim) om die rechten te eerbiedigen. Ibn 'Arabî vindt zijn rol in het menselijk worden ingekapseld in het gezegde van de profeet:' Alles heeft een haqq, dus geef aan ieder die een haqq heeft zijn haqq '. Met andere woorden, alles in het universum, de samenleving en de ziel heeft een juistheid en geschiktheid, en de menselijke taak ten opzichte van elk ding is om correct en gepast te handelen; of, alles heeft rechten, en mensen hebben de verantwoordelijkheid (dat wil zeggen, de haqq "tegen hen", 'alayhim) om die rechten te eerbiedigen.de haqq "tegen hen", 'alayhim) om die rechten te respecteren.de haqq "tegen hen", 'alayhim) om die rechten te respecteren.

Een andere hadith legt uit dat de primaire haqq, waarop alle andere haqq's zijn gebaseerd, is dat "er geen god is dan God", dat wil zeggen dat er niets echt echt is dan het echte, er is niets echt goed dan het recht. In de islamitische theologie wordt het begrijpen van dit begrip tawhîd of 'de erkenning van [goddelijke] eenheid' genoemd en wordt het beschouwd als het eerste van de drie geloofsbeginselen; tawhîd ligt ook ten grondslag aan de standpunten van de filosofen, ook al spraken sommigen van hen zelden over God. Deze specifieke hadith vertelt ons dat Gods haqq tegen mensen (dat wil zeggen, hun verantwoordelijkheid jegens hem) is dat ze tawhîd erkennen, en als ze dat doen, is hun recht jegens God (zijn verantwoordelijkheid jegens hen) dat ze eeuwig geluk ontvangen, sa'âda -de term die filosofen gebruikten om eudaemonia te vertalen.

Vanaf de vroegste tijden erkenden moslimfilosofen dat haqq - waarheid, realiteit, juistheid - fundamenteel was voor de zoektocht naar wijsheid en het geluk van de ziel. Al-Kindî schrijft aan het begin van zijn beroemdste werk On First Philosophy dat het doel van de filosoof is om haqq te bereiken en haqq te beoefenen. Geleerden vertalen het woord hier en in vergelijkbare contexten als "waarheid", maar suggereren dat de kwestie logisch en epistemologisch was, terwijl het in feite ontologisch en existentieel was; voor de filosofen was het doel van de zoektocht naar wijsheid de transformatie van de ziel, en dat kon niet eenvoudig worden bereikt door logica en argumentatie. Al-Kindî's verklaring is in feite een vroege definitie van tahqîq, en de term zelf werd gebruikelijk in filosofische teksten, hoewel het zelden dezelfde urgentie heeft als in Ibn 'Arabî's werken. Voor hem is het het leidende principe van alle kennis en activiteit en het hoogste doel waarnaar een menselijke ziel kan streven. Het betekent de waarheid en realiteit van de kosmos, de ziel en menselijke aangelegenheden kennen op basis van de Allerhoogste Realiteit, al-Haqq; de Allerhoogste Realiteit kennen voor zover deze zich openbaart in de haqq's van alle dingen; en te handelen in overeenstemming met deze haqq's op elk moment en in elke situatie. Kortom, de 'realizers' (muhaqqiqûn) zijn degenen die het spirituele, kosmische en goddelijke potentieel van de ziel volledig actualiseren (Chittick 2005, hoofdstuk 5).de Allerhoogste Realiteit kennen voor zover deze zich openbaart in de haqq's van alle dingen; en te handelen in overeenstemming met deze haqq's op elk moment en in elke situatie. Kortom, de 'realizers' (muhaqqiqûn) zijn degenen die het spirituele, kosmische en goddelijke potentieel van de ziel volledig actualiseren (Chittick 2005, hoofdstuk 5).de Allerhoogste Realiteit kennen voor zover deze zich openbaart in de haqq's van alle dingen; en te handelen in overeenstemming met deze haqq's op elk moment en in elke situatie. Kortom, de 'realizers' (muhaqqiqûn) zijn degenen die het spirituele, kosmische en goddelijke potentieel van de ziel volledig actualiseren (Chittick 2005, hoofdstuk 5).

Sommige implicaties van tahqîq kunnen worden begrepen wanneer het wordt vergeleken met het conceptuele tegenovergestelde, taqlîd, wat imitatie of het volgen van autoriteit betekent. Kennis kan worden onderverdeeld in twee soorten, die in het Arabisch vaak naqlî werden genoemd, overgedragen en 'aqlî, intellectueel; of husûlî, verworven, en hudûrî, presenteel. Overgebrachte kennis is alles wat men alleen kan leren door anderen te imiteren, zoals taal, cultuur, schrift, geschiedenis, recht en wetenschap. Intellectuele kennis is wat men leert door de waarheid ervan in zichzelf te beseffen, zoals wiskunde en metafysica, zelfs als deze aanvankelijk door imitatie worden geleerd. Mullâ Sadrâ noemt intellectuele kennis 'niet-instrumenteel' (al-ghayr al-âlî), omdat het de ziel niet toekomt door de instrumenten van zintuiglijke waarneming, verbeelding en rationele argumentatie,maar door de overeenstemming van de ziel met de rede of intelligentie ('aql), die in zijn volle werkelijkheid niets anders is dan het stralende licht van het echte. Kortom, Ibn 'Arabî is, zoals veel van de islamitische filosofen, van mening dat echte kennis niet kan komen door anderen te imiteren, maar moet worden ontdekt door realisatie, dat is de actualisatie van het potentieel van de ziel. Ibn 'Arabî verschilt van de meeste filosofen door te beweren dat volledige realisatie alleen kan worden bereikt door in de voetsporen van de profeten te treden. Ibn 'Arabî verschilt van de meeste filosofen door te beweren dat volledige realisatie alleen kan worden bereikt door in de voetsporen van de profeten te treden. Ibn 'Arabî verschilt van de meeste filosofen door te beweren dat volledige realisatie alleen kan worden bereikt door in de voetsporen van de profeten te treden.

2.1 Goddelijke spraak

Het belang van de Koran als inspiratiebron van Ibn 'Arabî is moeilijk te overschatten (Chodkiewicz 1993a). Veel meer dan de theologen of de filosofen, wijdde hij zijn inspanningen aan het absorberen van Gods woord en het er door opgaan, en zijn geschriften zijn doordrenkt met citaten en terminologie uit de tekst. Als de goddelijke toespraak (kalâm) wordt de koran begrepen als niet-manifest en onduidelijk van de goddelijke essentie, hoewel deze zich manifesteert in recitatie en schrijven. Gods toespraak komt niet alleen tot uiting in de Schrift, maar ook in het universum en de ziel. De homologieën tussen kosmos, ziel en schrift volgen gemakkelijk op de beeldspraak van de Koran. In verschillende verzen spreekt het over Gods scheppende daad als zijn bevel "Wees!", En het verwijst naar de individuele schepselen als zijn woorden (kalimât). De identiteit van spraak en creativiteit wordt ook gezien in het veelvuldige gebruik van de term 'teken' (âya) door de Koran om de verschijnselen van het universum, de innerlijke gebeurtenissen van de ziel en zijn eigen verzen aan te duiden. In feite, wanneer God spreekt - en hij spreekt omdat de Oneindige Echte niet anders kan dan zijn kwaliteiten en kenmerken vertonen - spreekt hij drie boeken uit, die elk bestaan uit tekens / verzen. Zoals Ibn 'Arabî over de kosmos zegt:' Het zijn alle letters, woorden, hoofdstukken en verzen, zo is het de Grote Koran '(Ibn' Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 4: 167.22).wanneer God spreekt - en hij spreekt omdat de Oneindige Echte niet anders kan dan zijn kwaliteiten en kenmerken vertonen - spreekt hij drie boeken uit, die elk bestaan uit tekens / verzen. Zoals Ibn 'Arabî over de kosmos zegt:' Het zijn alle letters, woorden, hoofdstukken en verzen, zo is het de Grote Koran '(Ibn' Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 4: 167.22).wanneer God spreekt - en hij spreekt omdat de Oneindige Echte niet anders kan dan zijn kwaliteiten en kenmerken vertonen - spreekt hij drie boeken uit, die elk bestaan uit tekens / verzen. Zoals Ibn 'Arabî over de kosmos zegt:' Het zijn alle letters, woorden, hoofdstukken en verzen, zo is het de Grote Koran '(Ibn' Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 4: 167.22).

In een van zijn bekendste verklaringen van de aard van de dingen, bekijkt Ibn al-'Arabî Gods creativiteit als een analoog van menselijke spraak. Net zoals we woorden en zinnen creëren in het substraat van de adem, zo schept God het universum door woorden te articuleren in de Adem van de Al-Barmhartige (nafas al-rahmân), wat de ontplooiing van het bestaan is (inbisât al-wujûd); het bestaan zelf is inderdaad synoniem met barmhartigheid (rahma). Zijn meest uitgebreide kosmologische schema (onder verschillende) toont de basisniveaus van kosmische ontplooiing die overeenkomen met de achtentwintig letters van het Arabische alfabet, die elk een specifieke modaliteit van het gearticuleerde bestaan vertegenwoordigen (Burckhardt 1977, Chittick 1998).

Het cruciale belang van de geschreven Koran ligt in het feit dat het de goddelijke namen en de tekens / verzen in de menselijke taal uitspreekt, waardoor het de sleutel vormt tot het ontcijferen van de andere twee boeken. Door de Koran te interpreteren, interpreteren we ook de kosmos en onszelf. Ibn 'Arabî begint typisch elke discussie met een of twee verzen, en gaat vervolgens door met het naar voren brengen van betekenissen die van invloed zijn op wat de context ook is. Hij benadrukt dat lezingen moeten voldoen aan de Arabische taal zoals gesproken door de oorspronkelijke ontvangers van het boek, maar vaker wel dan niet biedt hij verrassende en zeer originele interpretaties. Bij nader inzien worden deze consistent geacht met de taal, zelfs als ze in strijd met het gezond verstand vliegen. Het is precies zijn vermogen om vast te houden aan de overgedragen bronnen en tegelijkertijd nieuwe betekenissen naar voren te brengen - die,eens uitgesproken, lijkt het bijna vanzelfsprekend - dat heeft de latere traditie van zijn uitzonderlijke meesterschap overtuigd. Hij vertelt ons dat de auteur van de Koran elke betekenis bedoelt die door elke lezer wordt begrepen, en hij herinnert ons eraan dat menselijke auteurs niet dezelfde intentie kunnen hebben. Bovendien vertelt hij ons dat als iemand een vers uit de Koran herleest en precies dezelfde betekenis ziet die hij de vorige keer zag, hij het niet 'correct' heeft gelezen - dat wil zeggen, in overeenstemming met de haqq van de goddelijke toespraak - want de betekenissen die worden onthuld in de drie boeken worden nooit herhaald.hij vertelt ons dat als iemand een koranvers herleest en precies dezelfde betekenis ziet die hij de vorige keer zag, hij het niet 'correct' heeft gelezen - dat wil zeggen, in overeenstemming met de haqq van de goddelijke spraak - voor de betekenis onthuld in de Drie Boeken worden nooit herhaald.hij vertelt ons dat als iemand een koranvers herleest en precies dezelfde betekenis ziet die hij de vorige keer zag, hij het niet 'correct' heeft gelezen - dat wil zeggen, in overeenstemming met de haqq van de goddelijke spraak - voor de betekenis onthuld in de Drie Boeken worden nooit herhaald.

Gods woorden, zoals onze eigen gesproken woorden, vervliegen snel, dus vernieuwt hij ze voortdurend, 'bij elke ademhaling' (ma 'al-anfâs). Dit wil zeggen dat "alles behalve God" (de standaarddefinitie van de kosmos) op elk moment opnieuw wordt geschapen (tajdîd al-khalq fi'l-ânât) en dat alle dingen voortdurend veranderen. Het idee dat 'er geen herhaling is in [Gods] zelf-onthulling' (lâ takrâr fi'l-tajallî) is een basisprincipe van Ibn 'Arabî's denken. Hij ziet het als een ongecompliceerde toepassing van tawhîd. Door de eenheid van het Werk te erkennen, erkennen we dat het één en uniek is in elke handeling, wat betekent dat elk geschapen ding en elk moment van elk ding één en uniek is; niets kan ooit precies worden herhaald vanwege het unieke van elk ding en de goddelijke oneindigheid.

2.2 Deiformiteit

Het basisproject van Ibn 'Arabî is om de mogelijkheden van het menselijk worden in kaart te brengen, om het onderscheid tussen haqq en bâtil - waarheid en onwaarheid, realiteit en onwerkelijkheid, goed en kwaad - te verduidelijken en zijn lezers te wijzen op perfectie, dat wil zeggen, realisatie van de Echt "in de mate van menselijke capaciteit" ('alâ qadr tâqat al-bashar), zoals de filosofen het graag zeiden. Dit vereist op zijn beurt het worden gekenmerkt door de goddelijke namen (al-takhalluq bi asmâ 'Allâh), een proces dat onder andere door al-Ghazâlî wordt besproken en door Avicenna al-ta'alluh wordt genoemd, zoals God, of deiformiteit. God schiep mensen in de vorm van de naam Allah zelf, die "de alomvattende naam" (al-ism al-jâmi ') wordt genoemd, omdat het de referent is van alle andere goddelijke namen. Realisatie is dan het proces van het actualiseren van kennis van de Drie Boeken en het in perfecte harmonie brengen van de ziel met het Echte, een harmonie die duidelijk wordt in de transformatie van karakter en de bloei van deugd. De wetenschap van 'ethiek' (akhlâq, pl. Van khuluq, karakter) houdt zich niet alleen bezig met kennis van juist gedrag, maar is eerder gericht op het begrijpen van de geworteldheid van de ziel in de goddelijke namen en het uitstippelen van het pad om daardoor gekenmerkt te worden. De Koran stelt Mohammed hier op als het perfecte model met de woorden die het op hem richt: "Je hebt een schitterend karakter [khuluq 'azîm]" (68: 4). Dit kan niets anders zijn dan de volledige realisatie van de goddelijke toespraak, "de prachtige Koran" (al-qur'ân al-'azîm, 15:87). Volgens Ibn 'Arabî is dit de reden waarom Mohammeds vrouw' Â'isha over hem zei:'Zijn karakter was de koran.'

2.3 Namen en relaties

De Koran spreekt vaak over Gods 'namen' (asmâ '), en het noemt er een groot aantal - niet' negenennegentig ', zoals traditioneel wordt gezegd, maar ergens tussen de zeventig en twee keer zoveel, afhankelijk van de criteria die worden gebruikt in tellen. De namen, die vaak 'attributen' (sifât) worden genoemd, vormen de referentiepunten voor de islamitische theologie. Ibn 'Arabî maakt onderscheid tussen' de namen van de namen '(asmâ' al-asmâ '), de namen die in de menselijke taal worden geuit, en de namen op zich, die realiteiten zijn in divinis. Theologen schreven veel boeken waarin de namen werden opgesomd en waarin hun betekenis voor God, de kosmos en de menselijke ziel werd uitgelegd. Ibn 'Arabî wijdde een boekhoofdstuk van de Openingen specifiek aan hen, en hij schreef een onafhankelijke verhandeling die hun rol in het menselijk worden samenvat (Ibn' Arabî, Kitâb kashf al-ma'nâ).

Namen zijn de basis voor de zoektocht naar deiformiteit, omdat de Real op zichzelf, in zijn essentie (dhât), alleen aan zichzelf bekend is. 'Anderen' (ghayr), de tekens / verzen die in de drie boeken zijn uitgeschreven, kennen de essentie slechts voor zover die zich aan hen openbaart. Met andere woorden, hoewel alles een "gezicht" (wajh) van God is - "Waar je je ook wendt, is er Gods gezicht" (Koran 2: 115) - om onderscheid te maken tussen de alomtegenwoordige gezichten die we nodig hebben om hun namen te kennen en hun te herkennen haqq s.

Het woord dat wordt gebruikt om de Essentie aan te duiden, al-dhât, is een voornaamwoord dat 'bezitter van' betekent. Oorspronkelijk was het een afkorting van dhât al-asmâ ', "de bezitter van de namen"; vandaar de synoniem al-musammâ, "de genoemde". De koran verwijst naar de essentie als 'hij' (huwa), wat ons alleen waarschuwt voor het feit dat er iets is. Het woord kan natuurlijk net zo goed worden vertaald als "het", omdat de essentie niet aan het geslacht is, maar de Arabische grammatica classificeert alle zelfstandige naamwoorden en voornaamwoorden als mannelijk of vrouwelijk (inderdaad, wanneer we spreken over de essentie, Ibn 'Arabî en anderen gebruik het voornaamwoord hiya, 'zij', omdat dhât vrouwelijk is, en soms verklaren ze waarom de essentie meer vrouwelijk is dan mannelijk; Murata 1992, 196–99). Wat we van de namen weten, is dat "Hij / Zij" barmhartig, wetend, levend enzovoort is,maar op zichzelf blijft de Essentie onbekend. Elke naam duidt een specifieke kwaliteit aan die zichtbaar wordt op het moment dat er sprake is van de Echte (al-haqq) en schepping (al-khalq). Vandaar dat Ibn 'Arabî zegt dat de goddelijke namen met recht relaties (nisab) genoemd kunnen worden.

De unieke kenmerken van mensen komen voort uit hun vermogen om dingen te benoemen, wat op zijn beurt het gevolg is van het feit dat ze alleen zijn gemaakt in de vorm van de alomvattende naam. Een bewijstekst is het vers: "God leerde Adam de namen, allemaal" (Koran 2:30). Dit betekent niet alleen de namen van de bijzonderheden - Gods tekens in de Drie Boeken - maar ook de namen van de universalia, die de Koran Gods 'mooiste namen' (al-asmâ 'al-husnâ) noemt. Mensen hebben in ieder geval het potentieel om alle namen te kennen, maar niet de Essentie die bij de namen wordt genoemd. Daarover kan men alleen weten "dat het is" (het feit van zijn bestaan), niet "wat het is" (zijn quiddity). Voor zover de namen overeenkomen met de essentie, blijven hun betekenissen onbekend, dus het zijn gewoon markers van transcendentie of "onvergelijkbaarheid" (tanzîh). Voor zover ze een toegevoegde kwaliteit aanduiden, zoals barmhartigheid, kennis, leven, vergeving of wraak, duiden ze op Gods immanentie of "overeenkomst" (tashbîh). Kortom, Ibn 'Arabî's theologische visie combineert de apofatische en katafatische benaderingen.

3. Ontologie

Een van de technische termen van de filosofie die Ibn 'Arabî gebruikt, is wujûd, bestaan of zijn, een woord dat met Avicenna tot het centrum van het filosofische discours was gekomen. In de Koran en alledaagse Arabische betekenis betekent wujûd het vinden, tegenkomen, bewust worden, genieten, extatisch zijn. Het werd gebruikt om het bestaan aan te duiden, want wat bestaat, is wat wordt gevonden en ervaren. Voor Ibn 'Arabî is het vinden - dat wil zeggen waarnemen, gewaarzijn en bewustzijn - nooit afwezig in het feit gevonden te worden. Als hij enerzijds spreekt over wujûd in de standaard Avicennan-taal van noodzaak en mogelijkheid, spreekt hij er tegelijkertijd over - in termen die al lang door de soefitraditie zijn vastgesteld - als de volheid van goddelijke aanwezigheid en menselijk bewustzijn die wordt bereikt in realisatie (Dobie 2007).

Onder de Koran zijn goddelijke namen "Licht" (al-nûr), want God is "het licht van de hemelen en de aarde" (24:35). God een naam geven “Licht” komt neer op het benoemen van hem Wezen, want, zoals Qûnawî uitlegt, “Waar Licht brengt waarneming teweeg, maar wordt niet waargenomen”, net zoals Ware Wezen manifestatie en ontdekking bewerkstelligt, maar niet manifest noch gevonden is. Qûnawî vervolgt door te zeggen dat het Ware Licht "identiek is aan de Essentie van het Echte met betrekking tot de ontkoppeling van relaties en attributies" (Qûnawî, al-Fukûk, 225). Met andere woorden, waar licht is een niet-begrensd wezen (al-wujûd al-mutlaq) en het onthult zichzelf als een begrensd wezen (al-wujûd al-muqayyad). Het is precies dit Licht dat het vinden, gewaarzijn en waarneming tot stand brengt. Net zoals er geen echt wezen is dan God, zo is er ook geen echte vinder dan God en niets echt gevonden dan God. Zoals Ibn 'Arabî uitlegt:

Als er geen licht was, zou er niets worden waargenomen [idrâk], noch het bekende, noch het gevoelde, noch het ingebeelde. De namen van licht zijn divers in overeenstemming met de namen van de faculteiten…. Geur, smaak, verbeelding, geheugen, rede, reflectie, beeldvorming en alles waardoor waarneming plaatsvindt, zijn licht. Wat betreft de objecten van waarneming … ze bezitten eerst manifestatie voor de waarnemer, daarna worden ze waargenomen; en manifestatie is licht…. Daarom heeft elk bekend ding een relatie met het Werkelijke, want het Werkelijke is Licht. Hieruit volgt dat niets anders bekend is dan God. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 3: 276–77)

3.1 Wahdat al-Wujûd

Ibn 'Arabî wordt typisch de grondlegger van de leer van wahdat al-wujûd, de Eenheid van Zijn of de Eenheid van Bestaan genoemd, maar dit is misleidend, want hij gebruikt de uitdrukking nooit. Passages in zijn geschriften die het benaderen, hebben geen speciale betekenis en passen ook niet in de algemene trend van de hedendaagse filosofie en theologie, die beide de eenheid van het Noodzakelijke Wezen bevestigden. Waarom wahdat al-wujûd werd genoemd om Ibn 'Arabî's standpunt te typeren, is niet duidelijk. Een deel van de reden is dat hij tawhîd als zijn leidend principe benadrukt en wujûd een speciale prominentie geeft in zijn vocabulaire. Het was hem volkomen duidelijk dat er geen Werkelijk Wezen is dan God en dat al het andere dan God een onecht wezen is; dit is een andere manier om te zeggen wat Avicenna zegt,dat alle dingen mogelijk of contingent zijn behalve het Noodzakelijke Wezen. Kortom, Ibn 'Arabî, en nog meer zijn volgelingen zoals Qûnawî, concentreerden zich op de Echte Wujûd als de enige, unieke realiteit waaruit alle andere realiteit voortkomt. In de zeldzame gevallen dat zijn directe volgelingen de uitdrukking wahdat al-wujûd gebruikten, gaven ze er geen technisch gevoel aan. De eerste auteur die zei dat Ibn 'Arabî in wahdat al-wujûd geloofde, schijnt de Hanbalitische polemicus Ibn Taymiyya (d. 1328) te zijn geweest, die het slechter noemde dan ongeloof. Het betekent volgens hem dat er geen onderscheid kan worden gemaakt tussen God en de wereld. Zijn aanval veroorzaakte een lange controverse over de term, vaak met weinig of geen poging om het te definiëren. In de latere literatuur werden er tenminste zeven verschillende betekenissen aan toegeschreven, en oriëntalisten volgden dit voorbeeld,verklaren dat Ibn 'Arabî de doctrine heeft uitgevonden en deze vervolgens negatief interpreteren (à la Ibn Taymiyya) of, minder vaak, positief (à la' Abd al-Rahmân Jâmî [d. 1492], de eerste van Ibn 'Arabî's verdedigers die omhelsde de uitdrukking) (Chittick, 1994b).

3.2 Niet-beperking

Reëel Zijn "één" noemen, is spreken over de eenheid van de Essentie. Met andere woorden, het zijn-Licht op zichzelf - wordt niet beperkt (mutlaq), dat wil zeggen oneindig en absoluut, ongedefinieerd en ondefinieerbaar, onduidelijk en niet te onderscheiden. In tegenstelling daarmee is alles behalve Zijn - elk bestaand ding (mawjûd) - verschillend, gedefinieerd en beperkt. Het Werkelijke is onvergelijkbaar en transcendent, maar het onthult zichzelf (tajallî) in alle dingen, dus het is ook vergelijkbaar en immanent. Het bezit zo'n volkomen niet-beperking dat het niet wordt begrensd door niet-beperking. “God bezit een niet-begrensd Wezen, maar geen enkele afbakening verhindert Hem van afbakening. Integendeel, Hij bezit alle begrenzingen, dus is Hij niet-begrensde begrenzing”(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 3: 162.23).

3.3 Verbeelding

Verbeelding (khayâl), zoals Corbin heeft aangetoond, speelt een grote rol in Ibn 'Arabî's geschriften. In de Openingen zegt hij er bijvoorbeeld over: "Na kennis van de goddelijke namen en van zelfonthulling en de alomtegenwoordigheid ervan, is geen enkele kennispilaar vollediger" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911 2: 309.17). Hij bekritiseert regelmatig filosofen en theologen omdat ze de cognitieve betekenis ervan niet erkennen. Volgens hem kan 'aql of rede', een woord dat is afgeleid van dezelfde wortel als 'iqâl, belemmering, alleen maar afbakenen, definiëren en analyseren. Het neemt verschil en onderscheid waar en vat snel de goddelijke transcendentie en onvergelijkbaarheid in. Een juist gedisciplineerde verbeelding heeft daarentegen het vermogen om Gods zelfonthulling in alle drie boeken waar te nemen. De symbolische en mythische taal van de Schrift,zoals de constant veranderende en nooit herhaalde zelf-onthullingen die kosmos en ziel zijn, kunnen niet weg worden geïnterpreteerd met de beperkingen van de rede. Wat Corbin 'creatieve verbeelding' noemt (een term die geen exact equivalent heeft in Ibn 'Arabî's vocabulaire), moet de rationele perceptie aanvullen.

In koranische termen is de plaats van bewustzijn en bewustzijn het hart (qalb), een woord dat het verbale gevoel van fluctuatie en transmutatie heeft (taqallub). Volgens Ibn 'Arabî heeft het hart twee ogen, rede en verbeeldingskracht, en de dominantie van beide verstoort de waarneming en het bewustzijn. Het rationele pad van filosofen en theologen moet worden aangevuld door de mystieke intuïtie van de soefi's, de 'onthulling' (kashf) die een denkbeeldige - niet 'denkbeeldige' visie mogelijk maakt. Het hart, dat op zichzelf unitair bewustzijn is, moet afgestemd worden op zijn eigen fluctuatie, het ene moment ziet hij Gods onvergelijkbaarheid met het oog van de rede, en het volgende ziet hij zijn gelijkenis met het oog van de verbeelding. Zijn twee visies zijn geprefereerd in de twee primaire namen van de Schrift, al-qur'ân, "dat wat samenbrengt", en al-furqân,"Dat onderscheidt". Deze twee afbakenen de contouren van ontologie en epistemologie. De eerste zinspeelt op de eenmakende eenheid van Zijn (waargenomen door verbeelding), en de tweede op de differentiërende veelheid van kennis en onderscheidingsvermogen (waargenomen door rede). De Echte, zoals Ibn 'Arabî vaak zegt, is de Ene / de Vele (al-wâhid al-kathîr), dat wil zeggen, Eén in Essentie en velen in namen, waarbij de namen de principes zijn van alle veelheid, beperking en definitie. In feite ziet het hart met het oog van de verbeelding aanwezig zijn in alle dingen, en met het oog van de rede onderscheidt het zijn transcendentie en de diversiteit van de goddelijke gezichten.en de tweede voor de differentiërende veelheid van kennis en onderscheidingsvermogen (waargenomen door de rede). De Echte, zoals Ibn 'Arabî vaak zegt, is de Ene / de Vele (al-wâhid al-kathîr), dat wil zeggen, Eén in Essentie en velen in namen, waarbij de namen de principes zijn van alle veelheid, beperking en definitie. In feite ziet het hart met het oog van de verbeelding aanwezig zijn in alle dingen, en met het oog van de rede onderscheidt het zijn transcendentie en de diversiteit van de goddelijke gezichten.en de tweede voor de differentiërende veelheid van kennis en onderscheidingsvermogen (waargenomen door de rede). De Echte, zoals Ibn 'Arabî vaak zegt, is de Ene / de Vele (al-wâhid al-kathîr), dat wil zeggen, Eén in Essentie en velen in namen, waarbij de namen de principes zijn van alle veelheid, beperking en definitie. In feite ziet het hart met het oog van de verbeelding aanwezig zijn in alle dingen, en met het oog van de rede onderscheidt het zijn transcendentie en de diversiteit van de goddelijke gezichten.en met het oog van de rede onderscheidt het zijn transcendentie en de diversiteit van de goddelijke gezichten.en met het oog van de rede onderscheidt het zijn transcendentie en de diversiteit van de goddelijke gezichten.

Hij die stopt met de Koran voor zover het een koran is, heeft maar één oog dat verenigt en samenbrengt. Voor degenen die ermee stoppen voor zover het een totaliteit is van samengebrachte dingen, is het echter een furqân…. Toen ik het laatste proefde …, zei ik: 'Dit is geoorloofd, dat is onwettig, en dit is onverschillig. De scholen zijn divers geworden en de religies zijn divers. De niveaus zijn onderscheiden, de goddelijke namen en de voortgebrachte sporen zijn zichtbaar geworden, en de namen en de goden zijn in de wereld talrijk geworden”. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 3: 94.16)

Wanneer Ibn 'Arabî spreekt over verbeelding als een van de twee ogen van het hart, gebruikt hij de taal die filosofen hebben ontwikkeld bij het spreken over de vermogens van de ziel. Maar hij houdt zich meer bezig met de ontologische status van de verbeelding, waarover de vroege filosofen weinig te zeggen hadden. Hier stemt zijn gebruik van khayâl overeen met de alledaagse betekenis ervan, die dichter bij beeld dan bij verbeelding ligt. Het werd gebruikt om spiegelbeelden, schaduwen, vogelverschrikkers en alles aan te duiden dat in dromen en visioenen verschijnt; in die zin is het synoniem met de term mithâl, waar latere auteurs vaak de voorkeur aan gaven. Ibn 'Arabî benadrukt dat een beeld twee kanten bij elkaar brengt en ze als één verenigt; het is hetzelfde als en verschillend van de twee. Een spiegelbeeld is zowel de spiegel als het object dat het weerspiegelt, of het is noch de spiegel, noch het object. Een droom is zowel de ziel als wat wordt gezien, of het is noch de ziel, noch wat wordt gezien. Afbeeldingen zijn van nature wel / niet. In de ogen van de rede is een idee waar of niet waar. Verbeelding neemt noties waar als beelden en herkent dat ze tegelijkertijd waar en onwaar zijn, of waar noch onwaar. De implicaties voor ontologie worden duidelijk wanneer we naar de drie 'verbeeldingswerelden' kijken.

In de breedste zin van het woord duidt verbeelding / beeld alles aan behalve God, de hele kosmos in zoverre het voorwaardelijk en vluchtig is. Dit is wat Ibn 'Arabî noemt "niet-beperkte verbeelding" (al-khayâl al-mutlaq). Elk van de oneindige woorden verwoord in de Barmhartige Adem onthult Zijn in een beperkte vorm. Alles zonder uitzondering is zowel Gods gezicht (wajh), dat bepaalde goddelijke namen onthult, als Gods sluier (hijâb), die andere namen verbergt. Voor zover er iets bestaat, kan het niets anders zijn dan dat wat het Echte Wezen is; voor zover het niet bestaat, moet het anders zijn dan de Werkelijke. Elk ding, in Ibn 'Arabî's meest beknopte uitdrukking, is Hij / niet Hij (huwa / lâ huwa) - Echt / onwerkelijk, Zijn / niet-bestaan, Gezicht / sluier. 'In werkelijkheid wordt de' ander 'bevestigd / niet bevestigd, Hij / niet Hij' (Ibn 'Arabî, al-Futûhât,Uitgave 1911, 2: 501.4).

In een engere zin van het woord verwijst verbeelding naar wat Corbin de mundus imaginalis ('âlam al-khayâl) noemt. Zoals de meeste tradities, beschouwt de islam de kosmos als een hiërarchie van werelden, meestal twee of drie; de Koran contrasteert het onzichtbare (ghayb) met het zichtbare (shahâda), en deze worden typisch de wereld van geesten en de wereld van lichamen genoemd, of, in filosofische termen, de begrijpelijke en de zintuiglijke rijken. De Koran spreekt ook van "hemel, aarde en alles daartussenin", en een van Ibn 'Arabî's bijdragen was om de volledige implicaties van het tussengebied naar voren te brengen, dat in één opzicht ongezien, spiritueel en begrijpelijk is, en in een ander opzicht zichtbaar, lichamelijk en verstandig. Dit is precies de mundus imaginalis, waar spirituele wezens worden gestoffeerd,zoals toen Gabriël in menselijke vorm aan de Maagd Maria verscheen; en waar lichamelijke wezens worden vergeestelijkt, zoals wanneer lichamelijk genot of pijn wordt ervaren in de postume rijken. De mundus imaginalis is een echt, extern rijk in het Kosmische Boek, reëler dan het zichtbare, verstandige, fysieke rijk, maar minder echt dan het onzichtbare, begrijpelijke, spirituele rijk. Alleen het feitelijke bestaan ervan kan de verklaring zijn voor engelachtige en demonische verschijningen, lichamelijke opstanding, visionaire ervaring en andere niet-fysieke maar zintuiglijke verschijnselen die filosofen doorgaans wegleggen. Ibn 'Arabî's voorgrond van het tussengebied was een van de vele factoren die verhinderden dat de islamitische filosofie in de val liep van een tweedeling tussen geest en lichaam of een dualistisch wereldbeeld.zoals wanneer lichamelijk genot of pijn wordt ervaren in de postume rijken. De mundus imaginalis is een echt, extern rijk in het Kosmische Boek, reëler dan het zichtbare, verstandige, fysieke rijk, maar minder echt dan het onzichtbare, begrijpelijke, spirituele rijk. Alleen het feitelijke bestaan ervan kan de verklaring zijn voor engelachtige en demonische verschijningen, lichamelijke opstanding, visionaire ervaring en andere niet-fysieke maar zintuiglijke verschijnselen die filosofen doorgaans wegleggen. Ibn 'Arabî's voorgrond van het tussengebied was een van de vele factoren die verhinderden dat de islamitische filosofie in de val liep van een tweedeling tussen geest en lichaam of een dualistisch wereldbeeld.zoals wanneer lichamelijk genot of pijn wordt ervaren in de postume rijken. De mundus imaginalis is een echt, extern rijk in het Kosmische Boek, reëler dan het zichtbare, verstandige, fysieke rijk, maar minder echt dan het onzichtbare, begrijpelijke, spirituele rijk. Alleen het feitelijke bestaan ervan kan de verklaring zijn voor engelachtige en demonische verschijningen, lichamelijke opstanding, visionaire ervaring en andere niet-fysieke maar zintuiglijke verschijnselen die filosofen doorgaans wegleggen. Ibn 'Arabî's voorgrond van het tussengebied was een van de vele factoren die verhinderden dat de islamitische filosofie in de val liep van een tweedeling tussen geest en lichaam of een dualistisch wereldbeeld.spiritueel rijk. Alleen het feitelijke bestaan ervan kan de verklaring zijn voor engelachtige en demonische verschijningen, lichamelijke opstanding, visionaire ervaring en andere niet-fysieke maar zintuiglijke verschijnselen die filosofen doorgaans wegleggen. Ibn 'Arabî's voorgrond van het tussengebied was een van de vele factoren die verhinderden dat de islamitische filosofie in de val liep van een tweedeling tussen geest en lichaam of een dualistisch wereldbeeld.spiritueel rijk. Alleen het feitelijke bestaan ervan kan de verklaring zijn voor engelachtige en demonische verschijningen, lichamelijke opstanding, visionaire ervaring en andere niet-fysieke maar zintuiglijke verschijnselen die filosofen doorgaans wegleggen. Ibn 'Arabî's voorgrond van het tussengebied was een van de vele factoren die verhinderden dat de islamitische filosofie in de val liep van een tweedeling tussen geest en lichaam of een dualistisch wereldbeeld.

De derde verbeeldingswereld behoort tot het microkosmische menselijke boek, waarin het identiek is aan de ziel of het zelf (nafs), de ontmoetingsplaats van geest (rûh) en lichaam (jism). De menselijke ervaring is altijd denkbeeldig of zielig (nafsânî), dat wil zeggen dat ze tegelijkertijd geestelijk en lichamelijk is. Het menselijk worden zwaait tussen geest en lichaam, licht en duisternis, waken en slapen, kennis en onwetendheid, deugd en ondeugd. Alleen omdat de ziel in een tussenrijk woont, kan ze ervoor kiezen om te streven naar transformatie en realisatie. Alleen als een imaginaire realiteit kan het 'omhoog' reizen naar de helderheid van de geest of 'omlaag' naar de duisternis van de materie.

3.4 De Barzakh

Bij het bespreken van de ontologische rol van beeld / verbeelding gebruikt Ibn 'Arabî vaak de term barzakh (landengte, barrière, limiet), wat in de Koran staat tussen de zoete en zoute zeeën (25:53, 55:20) en voorkomt dat de overleden ziel terugkeert naar de wereld (23: 100). Over het algemeen begrepen theologen dat het de 'locatie' van de ziel was na de dood en vóór de Dag der Opstanding. Ibn 'Arabî gebruikt de term om alles aan te duiden dat tegelijkertijd verdeelt en twee dingen samenbrengt, zonder zelf twee kanten te hebben, zoals de' lijn 'die zonlicht en schaduw scheidt. Hij gebruikt de term Supreme Barzakh (al-barzakh al-a'lâ) als synoniem voor Nondelimited Imagination. Het is, met andere woorden, de kosmos, het rijk van mogelijke dingen, die op zichzelf noch noodzakelijk, noch onmogelijk, noch oneindig noch eindig zijn. Of,het is de Adem van de Barmhartige, die noch een niet-beperkt Zijn is, noch gearticuleerde woorden.

De Real is puur Licht en het onmogelijke is pure duisternis. Duisternis verandert nooit in licht en licht verandert nooit in duisternis. Het gecreëerde rijk is de barzakh tussen licht en duisternis. In wezen wordt het noch door duisternis noch door licht gekenmerkt, omdat het de barzakh en het midden is, met een eigenschap van elk van beide kanten. Daarom heeft Hij voor de mens twee ogen aangesteld en hem op de twee snelwegen geleid (Koran 90: 8–10), want de mens bestaat tussen de twee paden. Door één oog en één pad accepteert hij Licht en bekijkt het in de mate van zijn paraatheid. Door het andere oog en het andere pad kijkt hij naar de duisternis en keert zich ernaartoe. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 3: 274.28)

4. Dingen en realiteiten

De goddelijke namen duiden de universele eigenschappen aan die het bestaan doordringen, zoals leven, kennis, verlangen, macht, spraak, vrijgevigheid en rechtvaardigheid (deze worden vaak "de zeven leiders" genoemd onder de namen). Deze kwaliteiten worden in alles gevonden, omdat ze betrekking hebben op de essentie van de werkelijkheid en de zelfontsluiting ervan begeleiden. Ze blijven echter grotendeels ongemanifesteerd, omdat elk ding zijn eigen paraatheid (isti'dâd) of ontvankelijkheid (qâbiliyya) heeft, en niemand kan de Real op zich vertonen. Hoewel elk ding een gezicht is, is elk ook een sluier; Hij / niet Hij.

God zegt: "Het geven van uw Heer kan nooit worden opgeschort" (Koran 17:20). Met andere woorden, het kan nooit worden achtergehouden. God zegt dat Hij constant geeft, terwijl de loci in de mate van de realiteit van hun paraatheid ontvangen. Op dezelfde manier zeg je dat de zon haar stralen over de bestaande dingen verspreidt. Het is niet gierig met zijn licht naar iets. De loci ontvangen het licht in de mate van hun paraatheid. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 1: 287.10)

Wat bepaalt dan de mate van paraatheid? Dit gaat terug naar de 'realiteit' van een ding (haqîqa), zijn 'watheid' of 'quiddity' (mâhiyya). Dit wordt niet bepaald door onze definities, maar door Gods kennis, omdat hij het ding altijd en voor altijd weet, of het nu wel of niet in de kosmos bestaat. Ibn 'Arabî verwijst gewoonlijk naar de werkelijkheid eenvoudigweg als' dingen '(ashyâ', mv. Shay ') of' entiteiten '(a'yân, mv.' Ayn). Ze bestaan niet op zichzelf, omdat er niets echt bestaat dan het Echte Wezen, dus ze zijn "de niet-bestaande" (al-ma'dûmât). In filosofische termen zijn ze “mogelijk” (mumkin), dus ze kunnen al dan niet ontstaan, in tegenstelling tot het Echte Wezen dat nodig is (wâjib), dus het kan niet bestaan.

Wat zijn dingen precies? Ze zijn de bijkomende (lawâzim) van het Zijn, of de mogelijkheden van manifestatie latent aanwezig in Oneindige Mogelijkheid, of de eindeloze begrenzingen van de Niet-beperkte. Als er iets in de kosmos wordt gevonden, is het een specifieke zelfopenbaring van het Echte Zijn, een gezicht van God, een woord dat wordt verwoord in de Al-Barmhartige Adem, een kleur die zichtbaar wordt gemaakt door de uitstraling van Licht. Voor zover de dingen verschijnen, vertonen ze het Zijn en zijn attributen; voor zover hun ontvankelijkheid wordt begrensd en gedefinieerd, werken ze als sluiers. Elk is een barzakh, een verbeeldingsding, tegelijkertijd een beeld van Zijn en een beeld van niets.

Er is geen echt wezen dat geen verandering accepteert behalve God, want er is niets in het gerealiseerde Wezen behalve God. Wat betreft alles anders dan Hij, dat in het imaginaire wezen woont…. Alles behalve de Essence of the Real is tussenkomende verbeelding en verdwijnende schaduw. Er blijft niets geschapen over een enkele staat in deze wereld, de volgende wereld, en wat er tussen de twee is, noch geest, noch ziel, of iets anders dan de essentie van God. Elk verandert voortdurend van vorm naar vorm, constant en voor altijd. En verbeelding is niets anders dan dit. Dus de kosmos werd pas zichtbaar in de verbeelding. Het is het en het is het niet. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 2: 313.12)

De filosofen en theologen debatteerden gewoonlijk over Gods kennis van de bijzonderheden. De koran zegt herhaaldelijk dat God alles weet. 'Er valt geen blad', zegt het, 'maar God weet het' (6:59). Ibn 'Arabî is van mening dat Gods kennis van zowel de universalia als de bijzonderheden betrekking heeft op de essentie en niet verandert. God kent het vallende blad altijd en voor altijd, en als het tijd is om te vallen, zegt hij: "Val!" Dat geldt ook voor alle dingen: "Zijn enige gebod, wanneer Hij iets verlangt, is er tegen te zeggen 'Wees!', En het komt te zijn" (Koran 36:82).

Op zichzelf zijn de bekende dingen niet aanwezig (zoals ideeën die niet bestaan buiten onze geest), maar wanneer God het 'opdrachtgevend' geeft (al-amr al-takwînî) - het woord 'wees!' (kun) -ze komen tot bestaan (kawn). Ibn 'Arabî noemt de dingigheid van de dingen in de goddelijke kennis "de dingheid van vastheid" (shay'iyyat al-thubût), omdat de dingen op zichzelf nooit veranderen. Ondanks de schijn, verwijdert het opdrachtgevende commando ze niet uit hun vastheid, want niets wordt manifest dan het Zijn, hoewel afgebakend en gedefinieerd door de dingigheid van de dingen. Het bekendste voorbeeld is licht: wanneer het door een stuk gekleurd glas schijnt, ziet het er gekleurd uit, maar alleen licht is zichtbaar.

4.1 Vaste entiteiten

Het meest bekend is dat Ibn 'Arabî de dingen bespreekt die God kent als' vaste entiteiten '(a'yân thâbita). Vroege vertalers kozen voor uitdrukkingen als onveranderlijke of permanente "archetypen" of "essenties", zonder op te merken dat er geen verschil is in wat tussen "vaste entiteiten" en "bestaande entiteiten" (a'yân mawjûda) is. De vaste entiteiten zijn de dingen voor zover ze op zichzelf niet bestaan maar bij God bekend zijn; de bestaande entiteiten zijn exact dezelfde dingen voor zover ze een bepaald imaginair of afgebakend bestaan hebben gekregen door het opdrachtgevende commando. De vaste entiteiten zijn niet de "archetypen" van de bestaande entiteiten, maar zijn er eerder identiek ('ayn) mee; evenmin zijn het "essenties", als hiermee iets anders wordt bedoeld dan de specifieke watheid van de entiteiten.

Door gebruik te maken van de vastheid van entiteiten in de goddelijke kennis, kan Ibn 'Arabî zeggen dat het geschil tussen theologen en filosofen over de eeuwigheid van de wereld teruggaat op hun perceptie van de entiteiten. Degenen die beweren dat de wereld eeuwig is, hebben begrepen dat 'de werkelijkheid nooit gekwalificeerd is door eerst de kosmos niet te zien en daarna te zien. Integendeel, Hij blijft het zien. ' Degenen die beweren dat de wereld gekwalificeerd is door nieuwe aankomst (hudûth) 'beschouwen het bestaan van de kosmos in relatie tot zijn eigen entiteit', die niet bestaat. Daarom begrijpen ze dat het moet zijn ontstaan (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 2: 666.35).

Aanhangers van Ibn 'Arabî maakten soms onderscheid tussen goddelijke namen en entiteiten door de eerste' universele namen 'en de laatste' specifieke namen 'te noemen. Ibn 'Arabî neemt theologische normen in acht wanneer hij verklaart dat de goddelijke namen "voorwaardelijk" (tawqîfî) zijn, wat wil zeggen dat we God alleen mogen noemen met de namen die hij zelf in de Schrift gebruikt. Ibn 'Arabî erkent echter ook dat elk ding een goddelijke naam is, omdat elk de niet-begrensde aanduidt met betrekking tot een bepaalde afbakening. In die zin is elk ding, elke entiteit, een 'specifiek gezicht' (wajh khâss) van God dat het onderscheidt van elk ander ding. Na het profetische gezegde te hebben aangehaald dat God "negenennegentig" namen heeft, legt Ibn 'Arabî uit dat deze namen de "moeders" van de namen aanduiden, die de rest baren. Hij gaat door:

Elk van de mogelijke entiteiten heeft een specifieke goddelijke naam die ernaar staart en het zijn specifieke gezicht geeft, waardoor het zich onderscheidt van elke andere entiteit. De mogelijke dingen zijn oneindig, dus de namen zijn oneindig, want nieuwe relaties komen aan met de nieuwe aankomst van de mogelijke dingen. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 4: 288.1)

4.2 De realiteit van realiteiten

Ibn al-'Arabî noemt het woord shay 'ding,' een van de meest onbepaalde van de onbepaalde tijd '(min ankar al-nakirât), omdat het kan verwijzen naar wat dan ook, bestaand of niet-bestaand, echt of onecht. Niettemin vertelt hij ons dat hij het niet gebruikt om naar God te verwijzen, omdat God het niet gebruikt om zichzelf te noemen. Hij noemt God echter een entiteit, vooral in de uitdrukking "de Ene Entiteit" (al-'ayn al-wâhida), typisch in contexten die doen denken aan wat de latere traditie soms de doctrine van de Eenheid van Zijn noemde. Bijvoorbeeld:

Door Hem worden wij [bestaande entiteiten] zichtbaar voor Hem en voor ons. In één opzicht zijn we door Hem, maar Hij is niet door ons, omdat Hij het Manifest is, en we blijven bij onze eigen wortel [dwz niet-bestaan], zelfs als we door de paraatheid van onze entiteiten bepaalde zaken die behoren aan onze entiteiten, en zelfs als we worden genoemd met namen waarvan de gesluierde persoon veronderstelt dat ze onze namen zijn, zoals Troon, Voetenbank, Intellect, Ziel, natuur, sfeer, lichaam, aarde, hemel, water, lucht, vuur, levenloos object, plant, dier en djinn. Dit alles is van één entiteit, niets anders. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 1: 691.14)

Ibn 'Arabî verwijst in feite naar God als een ding in één passage van een vroeg werk, en dit heeft de aandacht van verschillende waarnemers getrokken, omdat hij daar "het derde ding" noemt, een idee dat licht lijkt te werpen op zijn geheel benadering (Takeshita 1982, Bashier 2004). In eerste instantie lijkt hij te praten in de standaard Avicennan-taal van noodzaak en mogelijkheid, maar dan brengt hij het begrip barzakh naar voren om uit te leggen hoe deze twee met elkaar in verband kunnen staan. Dingen, zegt hij, kunnen in drie soorten worden verdeeld. De eerste soort wordt door wujûd in zijn essentie gekwalificeerd, en dit is het Noodzakelijke Wezen, God, die niet beperkt is in het bestaan (mutlaq al-wujûd) en die het bestaan aan alle dingen verleent. De tweede soort is aanwezig (mawjûd) door God, namelijk het afgebakende bestaan (al-wujûd al-muqayyad), wat de kosmos is, alles behalve God."Wat het derde ding betreft", schrijft hij:

het wordt noch gekenmerkt door bestaan noch door niet-bestaan, noch door nieuwe aankomst, noch door eeuwigheid … De kosmos wordt manifest van dit derde ding, want dit is de realiteit van de universele realiteiten van de kosmos, die begrijpelijk zijn voor de geest … Als je zegt dat dit ding de kosmos is, spreek je de waarheid, en als je zegt dat het de eeuwige werkelijkheid is, spreek je de waarheid. Als je zegt dat het noch de kosmos, noch de echte is, maar eerder een toegevoegde betekenis, spreek je de waarheid. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 16–17)

Gezien de gedetailleerde beschrijving van het Derde Ding in de volledige passage, is het duidelijk dat Ibn 'Arabî de niet-beperkte verbeelding bespreekt als de Allerhoogste Barzakh. Het Derde Ding is echter nooit een technische term geworden, in tegenstelling tot het synoniem dat hij in deze zelfde passage noemt, de Realiteit der Realiteiten, ook wel de Universele Realiteit en de Muhammadaanse Realiteit genoemd. Realiteit (haqîqa) wordt, zoals reeds opgemerkt, gebruikt om entiteit, quiddity, ding en mogelijk ding aan te duiden, hoewel het ook algemeen breder wordt gebruikt. Daarom worden Gods Koran-namen realiteiten genoemd, maar geen entiteiten of dingen.

Er is in niets anders iets mogelijks dan in God dat niet verbonden is met de goddelijke relaties en koninklijke realiteiten die bekend staan als de Mooiste Namen. Daarom ligt elk mogelijk ding in de greep van een goddelijke realiteit. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 2: 115.27)

Door "universele" realiteiten te noemen bij het praten over het Derde Ding, betekent Ibn 'Arabî de goddelijke namen en attributen, die zich manifesteren door de specifieke realiteiten, de entiteiten. Hij heeft een versie van de Tree of Porphyry in gedachten, hoewel hij nooit de uitdrukking gebruikt: elk individu (blad) is een lid van een soort (takje), dat op zijn beurt tot een geslacht (tak) behoort, enzovoort, totdat ze worden uiteindelijk allemaal ondergebracht in het geslacht van de geslachten, de werkelijkheid der werkelijkheden. Deze werkelijkheid is noch het noodzakelijke wezen, noch de kosmos. In God is het de goddelijke kennis van alle dingen en als zodanig eeuwig; in de kosmos is het de steeds veranderende totaliteit die temporele schepping is. Op basis van terminologie die hij elders gebruikt, noemen zijn volgelingen deze Realiteit in God 'de meest heilige effusie' (al-fayd al-aqdas), en zij definiëren het als God 'zelfonthulling aan zichzelf in zichzelf, of de zelfkennis waardoor hij elke bijkomende van zijn eigen oneindigheid kent. Ze contrasteren het met "the Holy Effusion" (al-fayd al-muqaddas), de creatieve daad die alle realiteiten en entiteiten tot manifestatie brengt.

4.3 Entificatie

Qûnawî gaf valuta aan een technische term, ta'ayyun of 'verloving', die een grote rol speelt in discussies over de realiteit van werkelijkheden onder de volgelingen van Ibn 'Arabî. Het woord is afgeleid van 'ayn, entiteit, en het betekent een entiteit worden. Aangezien een entiteit een ding is, zou je het kunnen vertalen als 'reificatie', niet in de zin van een menselijk cognitief proces, maar als een aanduiding voor de manier waarop het niet-begrensde Wezen vastberaden, beperkt, gedefinieerd en 'thingish' wordt 'In het proces om zichzelf te onthullen als alles behalve God. Alle dingen zijn dus vermaningen of begrenzingen of bepalingen van de Niet-beperkte Werkelijke, die dan "de niet-identificatie" (al-lâ ta'ayyun) wordt genoemd. Wat de realiteit van werkelijkheden betreft, het is de eerste entificatie, omdat alle andere entiteiten volgen.

In haar lange, zij het verre van volledige studie van Ibn 'Arabî's technische termen, noemt Su'âd al-Hakîm veertig synoniemen voor de werkelijkheid der werkelijkheden, allemaal onder de noemer al-insân al-kâmil, "de volmaakte man". Dit idee, dat in westerse termen misschien het best kan worden begrepen als de goddelijke logos waardoor alle dingen worden gecreëerd, staat centraal in Ibn 'Arabî's wereldbeeld en integreert al zijn ongelijksoortige dimensies. Hakîm noemt het derde ding niet als een van de synoniemen, maar de voortzetting van de passage waarin Ibn 'Arabî spreekt, maakt duidelijk dat de werkelijkheid der werkelijkheden inderdaad de realiteit (of de vaste entiteit) van de volmaakte mens is:

De mens heeft twee perfecte relaties, één waardoor hij het goddelijke niveau binnengaat, en één waardoor hij het kosmische niveau binnengaat … Hij is als het ware een barzakh tussen de kosmos en de Real, die de schepping en de Real bij elkaar brengt en omarmt. Hij is de scheidslijn tussen de kosmische en goddelijke niveaus, zoals de scheidslijn tussen schaduw en zonlicht. Dit is zijn realiteit. Dus hij heeft niet-begrensde perfectie in zowel nieuwe aankomst als eeuwigheid, terwijl God niet-begrensde perfectie in eeuwigheid heeft en niet binnenkomt in een nieuwe aankomst - hoog verheven is Hij! - en de kosmos heeft niet-begrensde perfectie in nieuwe aankomst en komt niet in de eeuwigheid binnen - het is daarvoor te basaal! De mens is dus allesomvattend. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 22)

5. De terugkeer

Na tawhîd zijn de resterende twee principes van het islamitische geloof profetie (nubuwwa) en de terugkeer (ma'âd), een woord dat vaak losjes wordt vertaald als eschatologie. Voor zowel filosofen als soefi's was de bespreking van profetie gericht op menselijke deiformiteit, en de kwesties die ze naar voren brachten, brachten theologen en juristen ertoe hen ervan te beschuldigen groter te zijn dan de profeten; Vooral Ibn 'Arabî was het centrum van een lange controverse over de relatieve verdiensten van profeet en heilige (Chodkiewicz 1993b).

Beide stromingen hadden ook veel te zeggen over de terugkeer, die in twee opzichten werd bekeken: verplicht en vrijwillig. Vanuit het oogpunt van de verplichte terugkeer, ontvouwt de kosmos zich volgens haar eigen onuitwisbare wetten, en gaan de mensen terug naar God in een reeks stadia die de stadia van kosmogenese weerspiegelen. Vanuit het oogpunt van de vrijwillige terugkeer stelt de vrije wil de mens in staat een rol te spelen bij het bepalen van het traject van zijn eigen wording. Tot op zekere hoogte zijn ze mede-scheppers van hun eigen ziel en de postume rijken, die worden ervaren in karmische termen, dat wil zeggen, als resultaat van een ketting van causaliteit die in gang wordt gezet door hun eigen individuele inzichten, karaktereigenschappen en activiteiten. Ibn 'Arabî markeert een keerpunt in de discussie over beide soorten terugkeer,niet in de laatste plaats omdat zijn uitleg van de mundus imaginalis hem in staat stelde rationele argumenten te geven voor zaken als lichamelijke opstanding die volgens Avicenna niet door de rede konden worden begrepen, maar alleen kunnen worden geaccepteerd op basis van geloof (Avicenna, al-Shifâ ', 347–48; Avicenna, al-Najât, 3: 291). Ibn 'Arabî's aanwijzingen werden uitgebreid door latere denkers, het meest uitputtend door Mullâ Sadrâ in het vierde boek van zijn magnum opus, al-Asfâr al-arba'a, over het onderwerp van de ziel en haar ontvouwing.meest uitputtend door Mullâ Sadrâ in het vierde boek van zijn magnum opus, al-Asfâr al-arba'a, over het onderwerp van de ziel en haar ontplooiing.meest uitputtend door Mullâ Sadrâ in het vierde boek van zijn magnum opus, al-Asfâr al-arba'a, over het onderwerp van de ziel en haar ontplooiing.

5.1 De cirkel van het bestaan

Toen de theologen de terugkeer bespraken, probeerden ze de juistheid van de koranbeelden van de dag van de opstanding, de hel en het paradijs te bewijzen, voornamelijk door een beroep te doen op de autoriteit van Gods woord. Ze hadden weinig te zeggen over de werkelijke aard van de ziel, de structuur van de kosmos of de ontologische status van de postume rijken. Daarentegen waren zowel filosofen als soefi's intens geïnteresseerd in deze kwesties, evenals in de complementaire vraag van de oorsprong (mabda '). Oorsprong en terugkeer werden belangrijke thema's in beide denkrichtingen, maar in tegenstelling tot de filosofen benadrukten soefi's de voorbeeldrol van Mohammed. Zo tekenden ze bijvoorbeeld een favoriet beeld uit een koranvers dat verband houdt met de 'nachtreis' van de profeet (isrâ ', ook wel de mi'râj of' ladder 'genoemd),toen hij werd opgenomen door en buiten de hemelen om God te ontmoeten: "Hij was twee bogen verwijderd of dichterbij" (53: 9). In het Arabisch betekent het woord qaws of boog, net als Latijnse arcus, ook de boog van een cirkel, dus de twee bogen kunnen worden begrepen als twee bogen. Deze werden genoemd "de dalende boog" (al-qaws al-nuzûlî), dat wil zeggen het pad van toenemende begrenzing en duisternis dat wegleidt van de oorsprong, en "de stijgende boog" (al-qaws al-su ' ûdî), de steeds toenemende ontkoppeling (tajarrud) en helderheid van de ziel op het pad van de terugkeer.het pad van toenemende begrenzing en duisternis dat wegleidt van de Oorsprong, en "de opgaande boog" (al-qaws al-su'ûdî), de steeds toenemende ontkoppeling (tajarrud) en helderheid van de ziel op het pad van de Terugkeer.het pad van toenemende begrenzing en duisternis dat wegleidt van de Oorsprong, en "de opgaande boog" (al-qaws al-su'ûdî), de steeds toenemende ontkoppeling (tajarrud) en helderheid van de ziel op het pad van de Terugkeer.

5.2 Stijgfasen

Er werd opgemerkt dat een van Ibn 'Arabî's kosmologische schema's het universum beschrijft in termen van achtentwintig letters die woorden articuleren in de Al-Barmhartige Adem. Eenentwintig van deze letters komen overeen met de stadia van de dalende boog, die met de vier elementen het laagste punt bereikt. De overige letters geven de stadia van de opgaande boog aan, beginnend met mineralen, en gaan door naar planten, dieren, engelen en djinn, en vervolgens naar de mens, de zevenentwintigste letter. De achtentwintigste en laatste letter duidt "de niveaus, stations en stadia" aan, dat wil zeggen de onzichtbare graden van perfectie die worden bereikt door het ontvouwen van menselijke zielen op het pad van de Terugkeer.

Het beslissende verschil tussen dieren en mensen ligt niet in spraak of rationaliteit, maar eerder in het feit dat de mens op zichzelf is geschapen in de vorm van God, dat wil zeggen God zoals aangeduid door de alomvattende naam. Al het andere is gemaakt onder de zorg van minder uitgebreide namen. De goddelijke vorm van Adam is Gods allesomvattende gezicht, de werkelijkheid der werkelijkheden die het volledige scala aan mogelijke verlokkingen van het niet-beperkte wezen omvat. De menselijke microkosmos heeft het potentieel om te beseffen - dat wil zeggen, om de realiteit te actualiseren van alles wat aanwezig is in het Boek van de Kosmos en het Boek van de Schrift. Net zoals de zichtbare, lichamelijke wereld zich manifesteerde door middel van verschillende stadia van bekoring, beginnend met de werkelijkheid der werkelijkheden en afdalend via de onzichtbare werelden totdat ze de mineralen bereikte, zo ook de 'niveaus, stations,en stadia 'ontstaan door de voortdurende zelf-onthulling van het Echte Zijn in de onzichtbare rijken van de opgaande boog en bereiken hun vruchten wanneer ze terugkeren naar de Oorsprong. Op dat moment is de cirkel van het bestaan voltooid, verdwijnt de scheidslijn en verdwijnt het denkbeeldige onderscheid tussen echt en schepping. Zoals Ibn 'Arabî schrijft:

'Hij was maar twee strikken verwijderd.' Niets maakt de twee bogen / bogen zichtbaar vanuit de cirkel behalve de ingebeelde lijn. Het is voldoende dat je hebt gezegd dat het 'ingebeeld' is, aangezien het ingebeelde datgene is dat in zijn entiteit niet bestaat…. De kosmos, naast de Werkelijke, is iets waarvan wordt gedacht dat het bestaat, niet iets dat bestaat. Het bestaande en het bestaan zijn niets anders dan de entiteit van de werkelijkheid. Dit zijn Zijn woorden: "Of dichterbij." De 'dichterbij' is het verwijderen van dit ingebeelde ding. Wanneer het uit de verbeelding wordt verwijderd, blijft er niets anders over dan een cirkel en worden de twee bogen niet bekneld. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 4: 40.9)

De menselijke belichaming op het zichtbare niveau vertegenwoordigt een essentieel stadium in de manifestatie van de realiteit van werkelijkheden, maar realisatie van die realiteit vindt plaats in de ziel, dat wil zeggen op het imaginaire en spirituele niveau. De manifestatiemogelijkheden van planten en dieren zijn relatief beperkt; uiterlijk uiterlijk onthult hun geheimen voor waarnemers, en niemand verwart een kool met een wortel of een paard met een ezel. Maar dat is niet het geval bij mensen, wiens externe uniformiteit een onbeperkte innerlijke diversiteit verbergt. De denkbeeldige en spirituele contouren van menselijke zielen, hun bewustzijn en karaktereigenschappen, kunnen nooit worden beoordeeld aan de hand van het uiterlijk van het lichaam; menselijke deugd en ondeugd behoren tot onzichtbare rijken. Cultuur, kunst, literatuur, politiek, wetenschap, technologie en andere bijzonder menselijke prestaties zijn de ziel 's exteriorisaties. Ibn 'Arabî houdt zich echter niet bezig met elke menselijke mogelijkheid, omdat de paden die leiden van de volledige en evenwichtige realisatie van de goddelijke vorm legio zijn. In plaats daarvan wil hij de brede contouren van de perfectie van deformiteit afbakenen, want deze leiden tot harmonie met het Werk in de postume rijken. Maar zelfs op dit niveau is het zelfs onmogelijk om deze perfecties op te sommen, aangezien, zoals hij ons vertelt, hun archetypen 124.000 zijn, in overeenstemming met het aantal profeten uit de tijd van Adam.want deze leiden tot harmonie met het werkelijke in de postume rijken. Maar zelfs op dit niveau is het zelfs onmogelijk om deze perfecties op te sommen, aangezien, zoals hij ons vertelt, hun archetypen 124.000 zijn, in overeenstemming met het aantal profeten uit de tijd van Adam.want deze leiden tot harmonie met het werkelijke in de postume rijken. Maar zelfs op dit niveau is het zelfs onmogelijk om deze perfecties op te sommen, aangezien, zoals hij ons vertelt, hun archetypen 124.000 zijn, in overeenstemming met het aantal profeten uit de tijd van Adam.

5.3 De twee opdrachten

Ibn 'Arabî behandelt vaak de kosmische uniciteit van de mens in termen van het bevel (amr), een belangrijke koran term die een sterke invloed heeft op de manier waarop theologen en filosofen de kwestie van determinisme en vrije wil, of natuur en opvoeding aanpakken. Eerder werd al gezegd dat het "engendering command" (al-amr al-takwînî) het creatieve woord "Be!" Is. (kun) en dat het niet-bestaande entiteiten verandert in bestaande entiteiten. God richt zich zonder uitzondering tot alle bestaande dingen tot alle geboden en alles is er gehoorzaam aan. Het biedt geen manier om onderscheid te maken tussen goed en kwaad, goed en kwaad, beter en slechter, omdat alle dingen precies zijn wat ze moeten zijn. Alles manifesteert de Echte, al-Haqq, en elk is een specifiek gezicht van God met zijn eigen haqq. Vanuit dit standpunt is niets in de kosmos bâtil-vals, ijdel of verkeerd.

Feit is echter dat mensen, geschapen in de vorm van Gods allesomvattende naam, altijd voor keuzes staan. Rationeel onderzoek wordt belemmerd in haar vermogen om het goede boven het slechte, het goede boven het slechte, het mooie boven het lelijke, de haqq over de bâtil te kiezen, omdat het zonder hulp van buitenaf de vluchtige beelden waaruit het uiterlijk bestaat, niet kan overstijgen van de kosmos. Het heeft geen toegang tot de ultieme criteria waarmee de haqq van dingen - hun realiteit, waarheid, juistheid en geschiktheid tegenover de Real - kan worden onderscheiden. Met andere woorden, de kosmische en menselijke boeken kunnen niet correct worden geïnterpreteerd (bi'l-haqq) zonder begeleiding (hudâ) van de Real (al-haqq), de auteur van het genererende commando. Begeleiding is precies de functie van de profeten, door middel waarvan God geboden en verboden uitvaardigt. Deze handeling van uitgifte wordt "het prescriptieve bevel" (al-amr al-taklîfî) genoemd, omdat het principes en richtlijnen vastlegt die moeten worden gevolgd om de haqq's van dingen te onderscheiden en op de juiste manier te handelen.

Het voortbrengende commando brengt de kosmos tot leven, maar de goddelijke eigenschappen vragen veel meer dan leven, bewustzijn, verlangen, kracht en andere eigenschappen die worden verondersteld door het bestaan van mineralen, planten en dieren. Tot de ontologische mogelijkheden die feitelijk in de Essentie aanwezig zijn en zich feitelijk in het universum manifesteren, zijn barmhartigheid, liefde, mededogen, vergeving, rechtvaardigheid, eerlijkheid, wijsheid en vele andere morele en ethische eigenschappen waarvan de betekenis pas duidelijk wordt in menselijke activiteiten en interacties. Dit zijn allemaal ontologische eigenschappen, maar om volledig tot uiting te komen, moet het ontstane gebod het prescriptieve gebod doen ontstaan, dat mensen onderwijst in de haqq van liefde, barmhartigheid, weldadigheid, vriendelijkheid en andere eigenschappen. Op de juiste manier gekenmerkt worden door de goddelijke namen gebeurt niet simpelweg door de natuurlijke gang van zaken; het vraagt om de inzet van de wil. Alleen door de haqq boven de bâtil te kiezen, recht boven verkeerd, goed boven kwaad, kunnen mensen de volledige mogelijkheden van hun eigen deiformiteit realiseren.

Door begeleiding beschikbaar te stellen, biedt het prescriptieve commando ook de mogelijkheid van fouten en misleiding. Het is met andere woorden de gelegenheid om verschillende mogelijkheden van zijn en worden te verwezenlijken die vereist zijn door goddelijke eigenschappen zoals strengheid, toorn, trots en wraak, om niet te spreken van vergeving en vergeving. In ieder geval spelen mensen, door hun eigen vrijheid, een rol bij het verwezenlijken van de mogelijkheden van de Goddelijke Oneindigheid die anders geen raison d'être zouden hebben, waarbij het paradijs en de hel de meest in het oog springende voorbeelden zouden zijn. Door onderscheid te maken tussen de twee opdrachten kunnen we het verschil tussen feit en waarde begrijpen, tussen wat is en wat zou moeten zijn. Maar dit zijn twee kanten van dezelfde zelfonthulling van het Zijn. Door bevelen en verboden uit te vaardigen,the Real introduceert causale factoren die mensen dwingen verantwoordelijkheid te nemen voor wat ze zullen worden op moreel en spiritueel niveau. Dit is waarom Ibn 'Arabî zegt dat mensen "gedwongen worden vrij te zijn" (majbûr fî ikhtiyârihim). De mate waarin ze overeenstemmen met de letter en de geest van het voorschrijvende bevel bepaalt "de niveaus, stations en stadia" die ze zullen bereiken in de opgaande boog van de Terugkeer; postuum zullen hun niveaus en stadia gedifferentieerd worden in de stijgende niveaus van het paradijs en de dalende niveaus van de hel. Zonder menselijke (of analoge, allesomvattende, vrije wezens) zou een oneindig aantal ontologische mogelijkheden hun actualisatie niet vinden. Zoals Ibn 'Arabî het zegt: "Zonder ons zou de volgende wereld nooit van deze wereld worden onderscheiden" (Ibn' Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 3: 253.21).

6. Menselijke perfectie

Net als de filosofen ziet Ibn 'Arabî de menselijke ziel als een onbeperkt potentieel en begrijpt hij dat het doel van het leven ligt in het verwezenlijken van dat potentieel. Avicenna vat de filosofische visie samen in een passage uit twee van zijn belangrijkste werken:

De perfectie die specifiek is voor de rationele ziel is dat ze een intellectuele wereld wordt waarin de vorm van het Al wordt voorgesteld, de regeling die begrijpelijk is in het Al, en het goede dat op het Al wordt uitgestort … Ze verandert in een begrijpelijke wereld, parallel aan de hele bestaande wereld, en is getuige van wat onvoorwaardelijke gezelligheid, onvoorwaardelijk goed en echte, onvoorwaardelijke schoonheid is, terwijl ze ermee verenigd is, bedrukt met zijn gelijkenis en gedaante, vastgebonden aan de draad en komt om van zijn inhoud te zijn. (Avicenna, al-Shifâ ', 350; Avicenna, al-Najât, 3: 293)

Ibn 'Arabî is het eens met dit algemene beeld, maar hij beschouwt het als onvruchtbaar, omdat het geen rekening houdt met die dimensies van de werkelijkheid - de overgrote meerderheid van dimensies, zoals hij het ziet - die niet goed behoren tot de wereld van intelligentie; alle tussenliggende rijken, om nog maar te zwijgen van het zintuiglijke rijk zelf, zijn in wezen fantasierijk, niet verstaanbaar. Hij benadrukt in feite dat "Verbeelding het meest bekende is" omdat "het zijn eigenschappen uitoefent door zijn realiteit over alles en niet-dingen. Het geeft vorm aan absoluut niet-bestaan, het onmogelijke, het noodzakelijke en de mogelijkheid; het maakt het bestaan niet-bestaand en niet-bestaand”(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 1: 306.17, 306.6).

In verschillende passages beschrijft Ibn 'Arabî de opstijging van de ziel op de ladder (mi'râj) naar God. Een daarvan is hoofdstuk 167 van de openingen, genaamd "Over de ware kennis van de alchemie van geluk". Hier contrasteert hij de parallelle ladders van een filosoof en een volgeling van een profeet. In elke fase ontmoet de volgeling wat Mohammed ontmoette in zijn Nachtreis, maar de filosoof vindt alleen wat zijn kennis van de natuurlijke wereld hem toestaat te vinden; kortom, wanneer zoekers de opgaande rijken van de mundus imaginalis passeren, krijgen ze wat overeenkomt met hun eigen cognitieve voorbereiding. In de eerste hemel ontmoet de volgeling bijvoorbeeld de profeet Adam, die God 'alle namen had geleerd', en hij profiteert van Adams alwetendheid, maar de filosoof ontmoet alleen de maan. In elk opeenvolgend niveau,de volgeling ontmoet een profeet en neemt zijn kennis op, maar de filosoof vindt de hemelse sferen (Ibn 'Arabî, al-Futûhât 1997). Het is vermeldenswaard dat Avicenna zelf een interpretatie van Mohammeds nachtreis in filosofische termen had geschreven die parallel loopt aan wat Ibn 'Arabî hier aan de filosoof toeschrijft, maar de tekst was in het Perzisch, dus Ibn' Arabî zou het niet hebben gezien (Heath 1992).

6.1 Het station van geen station

Elk van 'de niveaus, stations en stadia' vertegenwoordigt een actualisatie van een potentiële deiformiteit, of een voorbeeld van het worden gekenmerkt door een of meer goddelijke namen. Elk goddelijk attribuut en elk profetisch archetype vormen een 'station' (maqâm) waarin mensen kunnen staan en van waaruit ze de aard van dingen kunnen observeren. Er zijn talloze stations van kennis en spirituele perfectie, en elk verleent specifieke karaktereigenschappen en standpunten. Ibn 'Arabî vertelt ons vaak dat dit en dat hoofdstuk van de Openingen betrekking heeft op het standpunt van Mozes, of Jezus, of Abraham. Op dezelfde manier verdeelt hij Ringstones in zevenentwintig hoofdstukken, die elk zijn opgedragen aan een profeet of wijze die wordt voorgesteld als een logos (kalima) die de wijsheid (hikma) belichaamt van een specifieke goddelijke naam. Zijn uiteindelijke doel bij het beschrijven van de verschillende standpunten is om het Station van Geen Station (maqâm lâ maqâm), ook wel "het Muhammadan Station" genoemd, te benadrukken. Dit is volledige realisatie van de Reality of Realities; het omvat alle stations en standpunten zonder door een van hen te worden bepaald en gedefinieerd. "De mensen van perfectie hebben alle stations en staten gerealiseerd en zijn daar voorbij gegaan naar het station boven majesteit en schoonheid, dus ze hebben geen attribuut en geen beschrijving" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 2: 133.19)."De mensen van perfectie hebben alle stations en staten gerealiseerd en zijn daar voorbij gegaan naar het station boven majesteit en schoonheid, dus ze hebben geen attribuut en geen beschrijving" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 2: 133.19)."De mensen van perfectie hebben alle stations en staten gerealiseerd en zijn daar voorbij gegaan naar het station boven majesteit en schoonheid, dus ze hebben geen attribuut en geen beschrijving" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 2: 133.19).

Perfect Man, staande in het Station of No Station, is in feite het menselijke analoog van het niet-begrensde wezen, dat elke afbakening aanneemt zonder zelf beperkt te worden. Qûnawî noemt dit station soms 'het punt in het middelpunt van de bestaanscirkel' omdat het op zichzelf geen dimensies heeft, maar de hele manifeste werkelijkheid is er naar gerangschikt. Hij legt het ook uit in termen van het contrast tussen Zijn en quiddity (dwz vaste entiteit). Iedereen behalve Perfect Man heeft een specifieke watheid, waardoor hij zich onderscheidt van iedereen, dat wil zeggen dat elke persoon op een bepaald "niveau, station en podium" staat. De volmaakte mens manifesteert echter het werkelijke per se, dus zijn watheid is identiek aan zijn, niet met dit of dat. Qûnawî schrijft:

Niemand proeft dit en bereikt de bron behalve hij wiens essentie niet beperkt is geworden. Dan worden de banden - de voorwaardelijke eigenschappen, toestanden, attributen, stations, configuraties, daden en overtuigingen - losgemaakt, en hij wordt door geen van hen beperkt. Door zijn essentie stroomt hij in alles, net zoals het bestaan stroomt in de realiteit van alle dingen zonder einde of begin…. Toen de Real me gaf om deze geweldige plek van getuigen te zien, zag ik dat de bezitter ervan geen vaste entiteit en geen realiteit heeft. (Qûnawî, al-Nafahât, 265–66; aangehaald in Chittick 2004)

6.2 Perfecte man

Als het model van de menselijke mogelijkheid vertegenwoordigt Perfect Man het individu dat de cirkel van het bestaan heeft doorlopen, het station van Two-Bows 'Length heeft bereikt en is teruggekeerd naar zijn oorsprong, de Reality of Realities. Staand in het Station van Geen Station, hij is Hij / niet Hij, Eeuwig / nieuw aangekomen, Oneindig / eindig. Hij alleen functioneert als Gods 'plaatsvervanger' (khalîfa) of vertegenwoordiger, de tussenpersoon tussen God en de schepping, wat precies de rol is waarvoor Adam is geschapen (Koran 2:30). Qûnawî schrijft:

De echte Perfecte Man is de barzakh tussen Noodzaak en mogelijkheid, de spiegel die in essentie de eigenschappen en eigenschappen van Eeuwigheid en nieuwkomer bij elkaar brengt en egaliseert. Hij is de tussenpersoon tussen het echte en de schepping…. Als het niet voor hem was en het feit dat hij als een barzakh fungeert, niet verschillend van de twee kanten, zou niets van de kosmos de goddelijke, eenheidsuitstraling ontvangen vanwege het gebrek aan correspondentie en onderlinge relatie. (Qûnawî, al-Fukûk, 248)

Anders gezegd, Perfect Man is de geest die de kosmos bezielt. Dit is het thema dat het eerste hoofdstuk van Ibn 'Arabî's Ringstones begint, dat de manier verklaart waarop Adam, de mens, de wijsheid van de alomvattende naam manifesteert. Parallel schrijft hij in de openingen:

De hele kosmos is de differentiatie van Adam en Adam is het allesomvattende boek. In relatie tot de kosmos is hij als de geest in relatie tot het lichaam. Daarom is de mens de geest van de kosmos en is de kosmos het lichaam. Door dit alles bij elkaar te brengen, is de kosmos de grote man, zolang de mens erin is. Maar als je alleen naar de kosmos kijkt, zonder mens, zul je merken dat het is als een geproportioneerd lichaam zonder geest. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 2: 67.28)

6.3 Goddelijke aanwezigheid

De volgelingen van Ibn 'Arabî vatten het idee van de volmaakte mens vaak samen door gebruik te maken van een schema dat bekend werd als' de vijf goddelijke tegenwoordigheden '(al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams). Ibn 'Arabî gebruikt aanwezigheid (hadra) om elk rijk aan te duiden waarin het zijn (dwz vinden en gevonden worden) zich manifesteert onder auspiciën van een algemene kwaliteit; in die zin is het ruwweg synoniem met wereld ('âlam) of niveau (martaba). In één passage legt hij bijvoorbeeld uit dat de kosmos bestaat uit twee werelden of twee tegenwoordigheden, die van het onzichtbare en die van het zichtbare, 'hoewel een derde aanwezigheid wordt geboren tussen de twee doordat ze samen zijn gekomen', en dat is de wereld van de verbeelding (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 3: 42.5). Meestal gebruikt hij, zoals in zijn hoofdstuk over de goddelijke namen in Openingen, aanwezigheid om een naam aan te duiden 's rijk van invloed en beschrijft vervolgens verschillende manieren waarop de eigenschappen en sporen van de naam worden weergegeven in de kosmos en de mens; je zou kunnen zeggen dat hij beschrijft hoe dingen deelnemen aan platonische ideeën. De meest alomvattende aanwezigheid is het 'goddelijke' (al-hadrat al-ilâhiyya), dat wil zeggen het rijk dat onder de heerschappij komt van de alomvattende naam. Betreffende het schrijft Ibn 'Arabî: "Er is niets in Zijn / bestaan [wujûd] dan de Goddelijke Aanwezigheid, die Zijn Essentie, Zijn attributen en Zijn handelingen is" (Ibn' Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 2: 114.14). De meest alomvattende aanwezigheid is het 'goddelijke' (al-hadrat al-ilâhiyya), dat wil zeggen het rijk dat onder de heerschappij komt van de alomvattende naam. Betreffende het schrijft Ibn 'Arabî: "Er is niets in Zijn / bestaan [wujûd] dan de Goddelijke Aanwezigheid, die Zijn Essentie, Zijn attributen en Zijn handelingen is" (Ibn' Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 2: 114.14). De meest alomvattende aanwezigheid is het 'goddelijke' (al-hadrat al-ilâhiyya), dat wil zeggen het rijk dat onder de heerschappij komt van de alomvattende naam. Betreffende het schrijft Ibn 'Arabî: "Er is niets in Zijn / bestaan [wujûd] dan de Goddelijke Aanwezigheid, die Zijn Essentie, Zijn attributen en Zijn handelingen is" (Ibn' Arabî, al-Futûhât, editie 1911, 2: 114.14).

Qûnawî schijnt de eerste te zijn geweest die sprak over "de vijf goddelijke tegenwoordigheden", en de uitdrukking werd al snel gemeengoed, hoewel er verschillende schema's werden voorgesteld. Hij gebruikt de uitdrukking om uit te leggen hoe de Realiteit der Realiteiten, of de Eerste Entificatie, alle entiteiten omarmt en daardoor manifest wordt in vijf basisrijken. De eerste aanwezigheid is de realiteit van werkelijkheden in divinis, die de goddelijke kennis van de kosmos omvat. De tweede, derde en vierde aanwezigheid zijn dezelfde drie werelden waarover Ibn 'Arabî sprak: het ongeziene (spirituele), het denkbeeldige en het zichtbare (lichamelijke). De vijfde aanwezigheid is Perfect Man in zijn allesomvattende inzet, die de andere vier presenties in een synthetisch geheel omvat: zijn vaste entiteit is identiek aan de Reality of Realities, zijn geest met de ongeziene wereld,zijn ziel met de denkbeeldige wereld en zijn lichaam met het zichtbare rijk (Chittick 1984). Bij deze manier van denken over de mens is de rol die de logos speelt bij het baren van de kosmos duidelijk. Qûnawî vat het samen: Perfect Man is 'de geperfectioneerde menselijke werkelijkheid van de Essentie, een van wiens niveaus de Godheid [al-ulûhiyya] is; alle bestaande dingen zijn de loci van manifestatie vanwege zijn gedifferentieerde kwaliteiten en eigenschappen”(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).alle bestaande dingen zijn de loci van manifestatie vanwege zijn gedifferentieerde kwaliteiten en eigenschappen”(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).alle bestaande dingen zijn de loci van manifestatie vanwege zijn gedifferentieerde kwaliteiten en eigenschappen”(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).

Bibliografie

Primaire teksten

Teksten van Ibn 'Arabî

• 'Anqâ mughrib fî khatm al-awliyâ' wa shams al-maghrib, GT Elmore (trans.), Islamic Sainthood in the Fullness of Time: Ibn al-'Arabî's Book of the Fabulous Gryphon, Leiden: EJ Brill, 1999.
• Fusûs al-hikam, A. 'Afîfî (red.), Beiroet: Dâr al-Kutub al-'Arabî, 1946.
• Fusûs al-hikam, RWJ Austin (vert.), Ibn al'Arabî: The Bezels of Wisdom, Ramsey: Paulist Press, 1981.
• Fusûs al-hikam, CK Dagli (trans.), The Ringstones of Wisdom, Chicago: Kazi, 2004.
• al-Futûhât al-makkiyya, Caïro, 1911; herdrukt, Beiroet: Dâr Sâdir, zn
• al-Futûhât al-makkiyya, 14 delen, O. Yahia (red.), Caïro: al-Hay'at al-Misriyyat al-'Âmma li'l-Kitâb, 1972-1991.
• al-Futûhât al-Makkiyya: Textes choisis / Selected Texts, M. Chodkiewicz, WC Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril, en J. Morris (trans.), Paris: Sindbad, 1989; ook verkrijgbaar als The Meccan Revelations, 2 vols., New York: Pir Press, 2002–4.
• al-Futûhât al-makkiyya, hoofdstuk 167, L'alchimie du bonheur parfait, S. Ruspoli (trans.), Paris: Berg International, 1997.
• Inshâ 'al-dawâ'ir, in HS Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-'Arabî, Leiden: EJ Brill, 1919.
• Inshâ 'al-dawâ'ir, "The Book of the Description of the Encompassing Circles", PB Fenton en M. Gloton (vert.), In Muhyiddin Ibn' Arabi: A Commemorative Volume, Hirtenstein, S. en M. Tiernan (eds.), Shaftesbury: Element, 1993, pp. 12–43.
• al-Isfâr 'an natâ'ij al-asfâr, D. Gril (red. en vert.), Le dévoilement des effets du voyage, Combas: Editions de l'Éclat, 1994.
• Ittihâd al-kawnî: The Universal Tree and the Four Birds, Angela Jaffray (trans.), Oxford: Anqa, 2006.
• Kitâb kashf al-ma'nâ 'a sirr asmâ' Allâh al-husnâ, P. Beneito (red. En vert.), El secreto de los nombres de Dios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1997.
• Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, S. Hakim en P. Beneito (red. En vert.), Las Contemplaciones de los Misterios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1994.
• Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, P. Beneito en C. Twynch (vert.), Contemplation of the Holy Mysteries, Oxford: Anqa, 2001.

Andere primaire teksten

• Avicenna (Ibn Sînâ), al-Najât, MS al-Kurdî (red.), Caïro: Matba'at al-Sa'âda, 1938.
• –––, al-Shifâ ': The Metaphysics of The Healing: A Parallel English-Arabic Text, ME Marmura (red. En trans.), Provo: Brigham Young University Press, 2005.
• Qûnawî, Sadr al-Dîn, al-Fukûk, M. Khwâjawî (red.), Teheran: Mawlâ, 1992.
• –––, al-Murâsalât: Annäherungen: Der mystisch-filosofische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dîn-i Qônawî und Nasîr ud-Dîn-i Tûsî, G. Schubert (red.), Beiroet: Franz Steiner Verlag, 1995.
• –––, al-Nafahât al-ilâhiyya, M. Khwâjawî (red.), Teheran: Mawlâ, 1996.

Secundaire literatuur

• Addas, C., 1993, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn 'Arabî, Cambridge, Engeland: The Islamic Texts Society.
• Almond, I., 2004, soefisme en deconstructie: een vergelijkende studie van Derrida en Ibn 'Arabi, Londen: Routledge.
• Asín Palacios, M., 1931, El Islam cristianizado, Madrid. Franse trans. als L'Islam christianisé: Étude sur le Soufisme d'Ibn 'Arabî de Murcie, Parijs: Guy Trédaniel, 1982.
• Bashier, S., 2004, Ibn al-'Arabî's Barzakh: The Concept of the Limit and the Relationship between God and the World, Albany: State University of New York Press.
• Böwering, G., 1994, "Ibn 'Arabî's concept van tijd", in God is mooi en hij houdt van schoonheid: Festschrift ter ere van Annemarie Schimmel, Alma Giese en J. Christoph Bürgel (red.), New York: Peter Lang, pp. 71-91.
• Burckhardt, T., 1977, Mystical Astrology Volgens Ibn 'Arabi, Gloucestershire: Beshara Publications.
• Chittick, WC, 1982, "The Five Divine Presences: From al-Qûnawî to al-Qaysarî", The Muslim World 72, pp. 107–28.
• –––, 1989, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabî's Metaphysics of Imagination, Albany: State University of New York Press.
• –––, 1994a, Imaginal Worlds: Ibn al-'Arabî and the Problem of Religious Diversity, Albany: State University of New York Press.
• –––, 1994b, "Rûmî en Wahdat al-wujûd", in Poëzie en mystiek in de islam: The Heritage of Rûmî, A. Banani, R. Hovanisian, en G. Sabagh (red.), Cambridge, Engeland: Cambridge University Druk op, pp. 70–111.
• –––, 1996, “Ibn 'Arabî” en “The School of Ibn' Arabî”, in History of Islamic Philosophy, SH Nasr en O. Leaman (red.), London: Routledge, blz. 497–523.
• –––, 1998, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-'Arabî's Cosmology, Albany: State University of New York Press.
• –––, 2004, “The Central Point: Qûnawî's Role in the School of Ibn 'Arabî”, Journal of the Muhyiddin Ibn' Arabi Society 35, pp. 25–45.
• –––, 2005, Ibn 'Arabi: erfgenaam van de profeten, Oxford: Oneworld.
• Coates, P., 2002, Ibn 'Arabi en Modern Thought: The History of Taking Metaphysics Seriously, Oxford: Anqa.
• Chodkiewicz, M., 1993a, An Ocean Without Shore: Ibn 'Arabî, the Book, and the Law, Albany: State University of New York Press.
• –––, 1993b, The Seal of the Saints, Cambridge, Engeland: The Islamic Texts Society.
• Corbin, H., 1958, L'imagination créatrice dans le soufisme de Ibn 'Arabî, Parijs: Flammarion; trans. Ralph Manheim, Creative Imagination in the Sûfism of Ibn 'Arabî, Princeton: Princeton University Press, 1969; opnieuw uitgegeven door Princeton University Press als Alone with the Alone, 1998.
• Dobie, RJ, 2007, "The Phenomenology of Wujud in the Thought of Ibn 'Arabi", in Timing and Temporality in Islamic Philosophy and Phenomenology of Life, AT Tymieniecka (ed.), Dordrecht: Springer, pp. 313–22.
• Hakîm, S. al-, 1981, al-Mu'jam al-sûfî, Beiroet: Dandara.
• Heath, P., 1992, Allegorie en filosofie in Avicenna (Ibn Sînâ), met een vertaling van het boek van de Profeet Mohammeds hemelvaart, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
• Izutsu, T., 1966, A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Taoism and Sufism, Tokyo: Keio University; tweede ed., Soefisme en Taoïsme, Los Angeles: University of California Press, 1983.
• –––, 1977, “The Concept of Perpetual Creation in Islamic Mysticism and Zen Buddhism”, in Mélanges offert à Henry Corbin, SH Nasr (red.), Tehran: Institute of Islamic Studies, pp. 115–48; herdrukt in Izutsu, Creation and the Timeless Order of Things, Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1994, blz. 141-73.
• Knysh, AD, 1999, Ibn 'Arabi in de latere islamitische traditie: het maken van een polemisch beeld in de middeleeuwse islam, Albany: State University of New York Press.
• Morris, J., 1986–87, "Ibn 'Arabi and his Interpreters", Journal of the American Oriental Society 106, blz. 539–51 en 107, blz. 101–19.
• –––, 2003, 'Ibn' Arabî's retoriek van realisatie: sleutels tot het lezen en 'vertalen' van de 'Mekkaanse verlichtingen', 'Journal of the Muhyiddin Ibn' Arabi Society 33, pp. 54–99, en 34, pp. 103 –45.
• –––, 2005, The Reflective Heart: Discovering Spiritual Intelligence in Ibn 'Arabî's Meccan Illuminations, Louisville: Fons Vitae.
• Murata, Sachiko, 1992, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, Albany, State University of New York Press.
• –––, Chittick, WC en Tu Weiming, 2008, The Sage Learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
• Nettler, RJ, 2003, Sufi Metaphysics and Quranic Prophets: Ibn 'Arabi's Thought and Method in de Fusus al-Hikam, Oxford: Islamic Texts Society.
• Rosenthal, F., 1988, "Ibn 'Arabî tussen' Filosofie 'en' Mystiek '", Oriens 31, pp. 1–35.
• Sells, MA, 1994, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: University of Chicago Press.
• Shah-Kazemi, R., 2006, Paths to Transcendence: Volgens Shankara, Ibn Arabi en Meister Eckhart, Bloomington: World Wisdom.
• Smirnov, AV, 1993, "Nicholas of Cusa and Ibn 'Arabî: Two Philosophies of Mysticism", Philosophy East and West 43, pp. 65–86.
• Stelzer, S., 1996, "Beslissende ontmoetingen: Ibn Rushd, Ibn 'Arabî en de materie van kennis", Alif 16, pp. 19–55.
• Takeshita, M., 1982, "An Analysis of Ibn 'Arabî's Inshâ' al-Dawâ'ir with Special Reference to the Doctrine of the 'Third Thing'", Journal of Near Eastern Studies 41, pp. 243–60.
• –––, 1987, Ibn 'Arabî's Theory of the Perfect Man and its Place in the History of Islamic Thought, Tokyo: Instituut voor de studie van talen en culturen van Azië en Afrika.
• Yousef, MH, 2007, Ibn 'Arabi-Time and Cosmology, Londen: Routledge.

Andere internetbronnen