Ibn Kammuna

Inhoudsopgave:

Ibn Kammuna
Ibn Kammuna
Video: Ibn Kammuna
Video: Беседы с Ибн Баттутой 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Ibn Kammuna

Voor het eerst gepubliceerd op 18 december 2007

De eeuwen na de opmerkelijke prestatie van Ibn Sina (Avicenna; d. 1037) waren een opmerkelijk creatieve periode in de wetenschappen en filosofie. Sa'd ibn Mansur Ibn Kammuna, een jood uit Bagdad, nam actief deel aan het levendige discours van zijn tijd. In zijn overvloedige geschriften beslaat hij het hele scala aan filosofische kwesties die zijn tijdgenoten bespraken. Edities, vertalingen en studies van werken van Ibn Kammuna en andere denkers van die tijd zijn de afgelopen jaren verschenen. Het overgrote deel van de geschriften die in deze periode zijn geproduceerd, blijft echter niet met de hand bestudeerd. Bijgevolg is het in dit stadium erg moeilijk om het werk van Ibn Kammuna in een context te plaatsen of te beslissen waarin zijn meest opmerkelijke bijdrage ligt.

Gezien deze situatie, zullen we, na Ibn Kammuna's biografie, geschriften en beeld te hebben onderzocht, de draad volgen van één concept waarvan de betekenis voor de gedachte van het tijdperk stevig is vastgesteld, namelijk hads [correct getranscribeerd met een punt onder de “h”, En meestal vertaald als“intuïtie”], door middel van zijn belangrijkste geschriften. Dit geeft ons op zijn minst een glimp van de manier waarop Ibn Kammuna omgaat met een sleutelbegrip van psychologie, epistemologie en de theorie van profetie, in verschillende literaire formaten. Daarna presenteren we het allereerste overzicht van zijn religieuze ethiek; de sleutelteksten zijn pas onlangs verschenen. Ten slotte zullen we enkele van de sofisten en paradoxen bekijken die aan hem worden toegeschreven.

  • 1. Leven
  • 2. Geschriften
  • 3. Evaluatie en imago in moderne studiebeurs
  • 4. Filosofie: de draad van intuïtie volgen

    • 4.1 Inleiding
    • 4.2 Onderzoek
    • 4.3 De nieuwe wijsheid
    • 4.4 Commentaar op Suhrawardi, al-Talwihat
    • 4.5 Sleutelpunten in de wetenschap van wijsheid (al-Matalib al-Muhimma fi 'ilm al-hikma)
    • 4.6 Pietistische geschriften (Kalimat wajiza, Ithbat al-mabda ')
  • 5. Vroomheid en ethiek
  • 6. Shubahat: Paradoxen, problemen en verfijningen
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven

Weinig feiten over de biografie van Ibn Kammuna zijn veilig (Pourjavady & Schmidtke, 8-22, voor de meeste biografische details en bibliografie). Hij wordt verondersteld te zijn geboren in Bagdad en daar het grootste deel van zijn leven te hebben doorgebracht. Er zijn echter goede aanwijzingen dat hij enige tijd in Aleppo heeft doorgebracht; zijn aanwezigheid in dat belangrijke intellectuele centrum verklaart bepaalde facetten van zijn activiteit die anders moeilijk te verklaren zijn (Langermann, 2007). Mogelijk stamt hij af van een hovelingenfamilie; hij had zeker connecties met enkele hoge ambtenaren, van wie sommigen zijn beschermheren waren. Ibn Kammuna correspondeerde ook met enkele vooraanstaande intellectuelen, met name Nasir al-Din al-Tusi. Kort voor zijn dood in 1284 vluchtte Ibn Kammuna uit Bagdad naar de nabijgelegen stad Hilla.Lange tijd werd gedacht dat deze stap Ibn Kammuna werd opgedrongen door een vijandige reactie op een van zijn boeken. Er is echter onlangs gesuggereerd dat het waarschijnlijker verband houdt met de uitvoering van een van zijn beschermheren.

Ibn Kammuna werd zeker geboren in een joods gezin. Hoewel zijn geschriften in de regel zijn jodendom niet verraden - ze lezen in ieder geval als het werk van een vrome, als filosofisch ingestelde moslim - zijn twee uitstapjes naar vergelijkende religie (zie volgende sectie) vertonen een duidelijke voorkeur voor rabbijns jodendom. Maar bleef hij Joods tot aan zijn dood? Het bewijs van citaten in latere schrijvers, die hem over het algemeen als een jood beschouwen, zou dat aangeven. Er zijn echter contra-indicaties; men kan ook nota nemen van talrijke vrome verwijzingen naar de profeet in de geschriften van Ibn Kammuna, die niet allemaal gemakkelijk kunnen worden toegeschreven aan latere schriftgeleerden. De grote bibliograaf Moritz Steinschneider meende dat Ibn Kammuna zich in feite bekeerde; zijn argumenten werden weerlegd door enkele van de grote pioniers van de joods-Arabische studies, met name DH Baneth. Pourjavady &Schmidtke twijfelt in hun zeer recente boeklengtestudie aan het verhaal van de bekering van Ibn Kammuna.

2. Geschriften

Te oordelen naar de impact ervan op de moderne wetenschap, zelfs buiten de vrij beperkte grenzen van specialisten in de laatmiddeleeuwse joodse en islamitische filosofie, evenals de impact op zijn eigen persoonlijke leven, Ibn Kammuna's Tanqih (onderzoek van de drie geloofsovertuigingen, Engelse vertaling door Perlmann)) is zijn belangrijkste werk. Het fundamentele uitgangspunt van de verhandeling, die ook andere van zijn geschriften informeert, is dat er één enkele profetietheorie is die zowel door joden, christenen als moslims wordt geaccepteerd en die bovendien voldoet aan de waarheidsnormen van de filosofie. Wat overblijft, is dan de beweringen te vergelijken die specifiek zijn voor elk van de drie geloven. Hoewel het onderzoek zeker geen polemisch werk is, is de pro-joodse vooringenomenheid ervan overduidelijk.Ibn Kammuna construeerde de Joodse visie die hij presenteert door middel van een ogenschijnlijk originele combinatie van ideeën uit Maimonides en Judah Hallevi. Christenen en moslims verwierpen de manier waarop hun leerstellingen werden gepresenteerd, en vertegenwoordigers van beide geschreven weerleggingen (Pourjavady & Schmidtke, 106-113). Aan de andere kant heeft geen enkele joodse reactie van welke aard dan ook op het onderzoek ons ​​bereikt. Er moet aan worden toegevoegd dat Ibn Kammuna noch in het onderzoek, noch in enig ander werk enige interesse in of kennis van het boeddhisme toont; gezien de politieke realiteit van de Mongoolse heerschappij (de Mongolen waren nog niet bekeerd tot de islam) en de brede belangen van Ibn Kammuna, had men kunnen verwachten dat hij enige nieuwsgierigheid zou tonen.en vertegenwoordigers van beide geschreven weerleggingen (Pourjavady & Schmidtke, 106-113). Aan de andere kant heeft geen enkele joodse reactie van welke aard dan ook op het onderzoek ons ​​bereikt. Er moet aan worden toegevoegd dat Ibn Kammuna noch in het onderzoek, noch in enig ander werk enige interesse in of kennis van het boeddhisme toont; gezien de politieke realiteit van de Mongoolse heerschappij (de Mongolen waren nog niet bekeerd tot de islam) en de brede belangen van Ibn Kammuna, had men kunnen verwachten dat hij enige nieuwsgierigheid zou tonen.en vertegenwoordigers van beide geschreven weerleggingen (Pourjavady & Schmidtke, 106-113). Aan de andere kant heeft geen enkele joodse reactie van welke aard dan ook op het onderzoek ons ​​bereikt. Er moet aan worden toegevoegd dat Ibn Kammuna noch in het onderzoek, noch in enig ander werk enige interesse in of kennis van het boeddhisme toont; gezien de politieke realiteit van de Mongoolse heerschappij (de Mongolen waren nog niet bekeerd tot de islam) en de brede belangen van Ibn Kammuna, had men van hem kunnen verwachten dat hij enige nieuwsgierigheid zou tonen.gezien de politieke realiteit van de Mongoolse heerschappij (de Mongolen waren nog niet bekeerd tot de islam) en de brede belangen van Ibn Kammuna, had men van hem kunnen verwachten dat hij enige nieuwsgierigheid zou tonen.gezien de politieke realiteit van de Mongoolse heerschappij (de Mongolen waren nog niet bekeerd tot de islam) en de brede belangen van Ibn Kammuna, had men van hem kunnen verwachten dat hij enige nieuwsgierigheid zou tonen.

Ibn Kammuna schreef een veel kortere verhandeling over de verschillen tussen de twee belangrijkste joodse groepen, rabbinieten en karaieten (Engelse vertaling door Nemoy). Ook hier is het, ondanks het ontbreken van open polemieken, duidelijk dat Ibn Kammuna's sympathie bij de Rabbijnse meerderheid ligt.

Ibn Kammuna's belangrijkste bijdrage aan de geschiedenis van de filosofie is zijn gedetailleerd commentaar op Suhrawardi's al-Talwihat (gedeeltelijke editie door Ziai & Alwisha; bibliografie in Pourjavady & Schmidtke, 63-76). Dit is het eerste bekende commentaar op dat werk, dat, hoewel meer Aristotelisch dan andere geschriften van Suhrawardi, nog steeds essentiële punten van de Ishraqi-filosofie overbrengt. Direct door zijn commentaar, en indirect door zijn invloed op Qutb al-Din al-Shirazi (1236-1311), speelde Ibn Kammuna een grote rol in de beginfase van de uiteenzetting en verspreiding van het denken van Suhrawardi.

Al-Jadid fi 'l-hikma (The New Wisdom; voorstudie door Langemann, 2005) is een uitgebreide uiteenzetting van dertiende-eeuwse wetenschap en filosofie. Er bestaan ​​talloze manuscriptkopieën (Pourjavady & Schmidtke, 87-92). Ibn Kammuna experimenteerde met verschillende formaten en vooral verschillende lengtes in zijn filosofische geschriften. Hij hield zich aan de traditionele drievoudige classificatie van logica, fysica en metafysica, in een langdurig formaat (al-Jadid), een sterk gecondenseerde versie (Talkhis; Pourjavady & Schmidtke 94, voor bibliografie en editie van Arabische tekst, 196- 206), en zeer waarschijnlijk een middellange versie (Risala fi 'l-hikma), waarvan de authenticiteit nog steeds niet is opgelost (Langermann 2005, 279-286).

Evenzo heeft hij ons een piëtistisch werk van gemiddelde lengte (Kalimat wajiza) en een veel kortere versie van dezelfde verhandeling (Ithbat al-mabda) nagelaten; maar hij vertrouwt er ook op dat hij de Kalimat wajiza kan uitbreiden (Pourjavady & Schmidtke, 140). Zelfs als dat plan nooit tot stand is gekomen (er is nog geen bewijs voor deze langere versie), geeft dit zijn overtuiging aan dat belangrijke onderwerpen in alle drie de formaten moeten worden besproken, waarbij vermoedelijk rekening wordt gehouden met de verschillende mogelijkheden van mensen om zich te wijden tijd om te studeren. De twee nog bestaande piëtistische teksten worden gepubliceerd (zonder bespreking van de inhoud) door Pourjavady & Schmidtke, 139-195; enkele voorlopige opmerkingen worden hieronder gegeven, in de paragraaf vóór de laatste.

Ibn Kammuna schreef verschillende monografieën over de wetenschap van de ziel (Pourjavady & Schmidtke, 100-106). Zijn bijzondere interesse in het bestuderen van de ziel (nafs) vraagt ​​om uitleg. Zoals zoveel andere kenmerken van zijn werk, kan het alleen worden begrepen in de context van de Avicennan-erfenis. Avicenna nam zijn perceptie van zichzelf als het meest zekere stuk van zijn kennis dat hij bezat. (Terloops kan worden opgemerkt dat nafs in het Arabisch zowel 'ziel' als 'zelf' betekent; hoewel Avicenna ervoor zorgde zo nauwkeurig mogelijk te zijn in zijn terminologie, is deze dubbelzinnigheid onvermijdelijk aanwezig in de Arabische psychologische literatuur, vooral na Avicenna). Deze benadering staat haaks op het aristotelisme dat in al zijn smaken de basis vormde van islamitische filosofieën.Gedurende zijn hele leven worstelde Avicenna met het complex van problemen die voortvloeien uit zijn inzicht, vooral op het gebied van psychologie en epistemologie, zonder ooit tot een bevredigende oplossing te komen. Het raadsel galmde in het werk van de volgende generaties.[1]

Ibn Kammuna nam de herformulering van de Avicennanen als zijn basisconceptie van de ziel. In langere geschriften zou hij natuurlijk de vermogens, eigenschappen, enzovoort, die met de ziel verband houden, bespreken. maar het fundamentele idee was dat van het zelfbewustzijn van het individu. In de inleiding van zijn essay over de onsterfelijkheid van de ziel schrijft hij bijvoorbeeld: 'De (woord) ziel is een aanduiding van de essentie van het individu, waarnaar men verwijst wanneer men het voornaamwoord' ik 'gebruikt door' ik 'te zeggen heb zo en zo gedaan ',' ik heb zo en zo bereikt '”[trans. Nemoy, p. 86]. In zijn pietistische korte woorden (Kalima wajiza, die later in dit essay uitvoerig zullen worden besproken), klaagt Ibn Kammuna dat een volledige bespreking van de eigenschappen van de ziel, de wijze van binding aan het lichaam, enzovoort, "langdurig" zou zijn;hij is tevreden als hij de lezer verwijst "naar boeken van degenen die [ons] zijn voorgegaan". Voor zijn doeleinden is 'het belangrijkste [punt] dat is gemaakt, en het dichtst bij begrip … dat de ziel de ziel is waarnaar iedereen verwijst wanneer hij' ik 'zegt, zoals in' ik zag ',' ik deed dit '”…) (Schmidtke en Pourjavady, p. 151). Ibn Kammuna verdiepte zich in het hele complex van problemen die verband houden met de ziel. De meest urgente kwestie voor hem was onsterfelijkheid: ongetwijfeld moet iets, een deel of aspect van het zelf / de ziel, blijven bestaan ​​na de dood van het lichaam.Ibn Kammuna verdiepte zich in het hele complex van problemen die verband houden met de ziel. De meest urgente kwestie voor hem was onsterfelijkheid: ongetwijfeld moet iets, een deel of aspect van het zelf / de ziel, blijven bestaan ​​na de dood van het lichaam.Ibn Kammuna verdiepte zich in het hele complex van problemen die verband houden met de ziel. De meest urgente kwestie voor hem was onsterfelijkheid: ongetwijfeld moet iets, een deel of aspect van het zelf / de ziel, blijven bestaan ​​na de dood van het lichaam.

Verschillende paradoxen worden geassocieerd met Ibn Kammuna, en deze blijven Iraanse denkers tot op de dag van vandaag oefenen; zie de laatste sectie van dit item. Hij heeft ons ook enkele kleine geschriften, correspondentie nagelaten; sommige stukken van medische geschriften zijn ook teruggevonden (Pourjavady & Schmidtke voor bibliografie; medische fragmenten gepubliceerd, vertaald en geanalyseerd in Langermann 2007, 14-19).

3. Evaluatie en imago in moderne studiebeurs

Ibn Kammuna's werk in de psychologie trok de belangstelling van de grote pionier in islamitische studies, Ignace Goldziher (1896), die een korte studie wijdde aan Ibn Kammuna's argumenten voor de onsterfelijkheid van de ziel. Ibn Kammuna's belangrijkste roem in de twintigste eeuw was echter ongetwijfeld zijn onderzoek, dat algemeen werd geprezen als de eerste meelevende, wetenschappelijke, niet-polemische vergelijkende studie in zijn soort. Henri Corbin, die de wereld van Suhrawardi en de Ishraqi-filosofen opende voor westerse wetenschap, signaleerde Ibn Kammuna's sleutelrol in de verspreiding van Suhrawardi's denken. Desalniettemin hebben we nog steeds geen duidelijk beeld van een onderscheidende Ibn Kammuniaanse interpretatie van Suhrawardi, als zoiets bestaat. In de afgelopen jaren hebben echter aspecten van zijn meer Avicennian-Aristotelian-filosofie aandacht gekregen,zoals opgemerkt in het voorwoord van dit artikel, is het nog veel te vroeg om zijn specifieke bijdragen goed te beoordelen. Ten slotte hoopt dit artikel aan zijn intellectuele portret de diepe vroomheid toe te voegen die duidelijk blijkt uit zijn ethische verhandelingen, die zijn gebaseerd op Joodse, islamitische en niet-confessionele filosofische bronnen.

4. Filosofie: de draad van intuïtie volgen

4.1 Inleiding

Ibn Kammuna was voornamelijk een tolk van eerdere denkers. In zijn commentaren was dat alles wat hij van plan was te doen. In zijn originele werken bracht hij in de regel de prestaties van anderen over in verschillende vormen en formaten. Zijn originaliteit kwam tot uiting in de materiaalkeuze en de vorm van hun presentatie, evenals in een reeks opmerkingen die tijdens deze projecten werden gemaakt. Ibn Kammuna doemt op als een filosofische schrijver, een geleerde en enthousiaste student, die aan het nageslacht geen 'filosofie' naliet, maar eerder een rijk assortiment aan filosofische studies. De studiebeurs over zijn output was in grote lijnen gericht op de identificatie van zijn 'bronnen', zelfs op het niveau van zin voor zin, of zin voor zin, analyse. Deze aanpak heeft enkele belangrijke inzichten opgeleverd, bijvoorbeeldde combinatie van Avicennan- en Suhrawardiaanse verklaringen in verband met het idee van bestaan.

Een nadeel van deze benadering is het lappendeken dat het de moderne student geeft, alsof Ibn Kammuna een quiltwerk van filosofische bronnen heeft voorbereid in plaats van een standpunt in te nemen. Maar presenteren zijn geschriften zich op deze manier aan de lezer die onschuldig is aan academische wetenschap? Ik denk het niet; Ibn Kammuna is op de hoogte van de vragen die ter discussie staan ​​en formuleert in de regel een duidelijk standpunt. Desalniettemin kunnen zijn opvattingen in de loop van de jaren zijn veranderd - helemaal niet verrassend, als hij, zoals sommigen denken, de meer traumatische handeling heeft gedaan om van religieuze overtuiging te veranderen. Het is in ieder geval duidelijk genoeg dat zijn uitdrukkingen, accenten, overeenkomsten en meningsverschillen, insluitsels en uitsluitingen deels functies waren van het literaire genre dat hij voor een bepaald werk koos. Hij kan kritisch zijn in zijn commentaren,voor zover hij de tekst die hij aan het uitleggen was nauwkeurig zou bekijken en alternatieve opvattingen zou citeren, maar hij zou de opvattingen van de auteur wiens werk hij becommentarieerde niet ronduit afwijzen. In zijn oorspronkelijke geschriften was hij vrijer om een ​​persoonlijk standpunt in te nemen.

Met dit in het achterhoofd, en met het oog op, zoals altijd, de voorlopige stand van de wetenschap over de man en nog meer, in de periode waarin hij bloeide, lijkt de beste manier van handelen voor dit essay dit te zijn. We nemen één heel centraal concept, hads, meestal vertaald met "intuïtie", en volgen het door de belangrijkste werken van Ibn Kammuna. Dit zal ons in staat stellen grip te krijgen op een belangrijk kenmerk van zijn filosofisch denken, en om de verschillende manieren te observeren waarop hetzelfde concept wordt behandeld binnen de verschillende projecten die Ibn Kammuna ondernam. Merk op dat we alert zullen zijn op het gebruik van het concept, zelfs als de term hads niet voorkomt in de onderzochte tekst.

Strikt genomen is hads de openbaring - die sommigen onmiddellijk zouden toevoegen - van de middellange termijn van het syllogisme, wat tot een onfeilbare conclusie leidt. In de praktijk had het echter een veel bredere toepassing en een minder nauwkeurige definitie. Zeldzaam is het inderdaad, wanneer hads wordt aangehaald als de bron van kennis, dat de schrijver het volledige syllogisme zal tonen en de middellange termijn zal specificeren (uitgebreidere discussie in Langermann 2005, 286-302; zie ook Gutas 2001). In feite is het van dezelfde soort als de 'openbaringen' waarmee Avicenna van zijn eigen bestaan ​​(en inderdaad het grootste deel van zijn opleiding) leerde en, net als dat Avicennan-moment, het de epistemologie verlegde in de richting van een afhankelijkheid van een iemands gevoel van veiligheid in zijn persoonlijke verlichting. In het werk van latere denkers, waaronder Ibn Kammuna,de evaluatie van hads diende om de alchemie en astrologie te legitimeren en, meer in het algemeen, om het onderscheid tussen demonstratieve kennis en openbaring te vervagen.

Hads was niet zomaar een functie die werd toegevoegd aan de korf van terminologieën die worden gebruikt om psychologische processen uit te leggen. Er moeten met name twee aanvragen worden onderscheiden. Allereerst bood hads een analogie met profetie; geen enkel ander fenomeen uit de mensenwereld, hoe buitengewoon het ook mag zijn, leek zo dicht bij profetische openbaring te staan. Ten tweede bood het een manier om grote wetenschappelijke inzichten te verklaren. Profetie, wetenschappelijke ontdekking en intuïtie in het algemeen leiden allen die ze ervaren naar ware en nieuwe kennis (waarvan men dacht dat onfeilbare onfeilbaarheid was) in een moment van openbaring.

4.2 Onderzoek

Eerdere wetenschappelijke analyses van profetie, bijvoorbeeld die van Maimonides, vonden analoge of proto-profetische symptomen bij twee soorten menselijke inspiratie. De eerste hiervan omvat waarachtige dromen, waarzeggerij en andere gevallen waarin het onbekende wordt onthuld. De tweede bestaat uit gevallen waarin mensen spontaan dapperheid, leiderschap of literaire creativiteit uitvoeren en dus handelen op een manier die boven het gewone lijkt te zijn. Deze ideeën waren behulpzaam bij het ontwikkelen van een politieke profetietheorie; de profeet is, net als de filosoof-koning, een visionair, begaafd met moedig leiderschap en het vermogen om zijn volk een gedragscode op te leggen. Het belangrijkste verschil is dat de code van de profeet uitdrukkelijk niet van zijn eigen ontwerp is, maar eerder wordt onthuld door een verheven bron. In het geheel,Ibn Kammuna onderschrijft deze specifieke opvatting van profetie. De profeet heeft een belangrijke rol te spelen bij het organiseren en ordenen van de samenleving. De strekking van Ibn Kammuna's analyse benadrukt echter de epistemologische voordelen van de profeet in plaats van zijn politieke vaardigheid. Bovendien wordt hij als politiek leider beschuldigd van het inprenten van correct religieus geloof; Ibn Kammuna maakt scherp onderscheid tussen de profeet enerzijds en heersers van jahiliyya (niet-gecultiveerd, zonder een juist geopenbaarde code) steden anderzijds.hij wordt beschuldigd van het inprenten van correct religieus geloof; Ibn Kammuna maakt scherp onderscheid tussen de profeet enerzijds en heersers van jahiliyya (niet-gecultiveerd, zonder een juist geopenbaarde code) steden anderzijds.hij wordt beschuldigd van het inprenten van correct religieus geloof; Ibn Kammuna maakt scherp onderscheid tussen de profeet enerzijds en heersers van jahiliyya (niet-gecultiveerd, zonder een juist geopenbaarde code) steden anderzijds.

Het onderscheid van de profeet van anderen moet in psychologische termen worden verklaard door de perfectie van zijn bezit. Bij het ontwikkelen van dit thema maakt Ibn Kammuna de gewaagde bewering dat hads de ultieme basis is van alle menselijke kennis. Alle verworven kennis is ofwel een directe intuïtie, verworven door iemand die goed is toegerust, of instructie in kennisitems die is verkregen door intuïtie:

De perfectie van hun [profeten] is te danken aan de perfectie van hun speculatieve intellect, en om deze reden. De middelste term, waarmee men erin slaagt begrijpelijke voorwerpen te verwerven die tot nu toe onbekend waren, wordt soms verkregen door middel van hads, soms door middel van instructie. Hads is echter de basis van instructie. De dingen gaan dus zonder twijfel terug op intuïties waar de meesters [van intuïtie] tot kwamen. Vervolgens brachten ze ze over naar studenten. Het is echter mogelijk dat iemand alleen een intuïtie heeft; de redenering gels in zijn geest zonder leraar. [Onderzoek, red. M. Perlmann, Berkeley-Los Angeles, 1967, p. 12; mijn eigen vertaling]

Mensen vertonen het volledige scala aan begiftigingen, van de domme, verstandige mensen die nooit intuïtief zijn, tot degenen die in staat zijn om al hun quests of bijna al hun quests te vervullen door middel van intuïtie. De variatie is zowel te zien in de hoeveelheid waarnemingen die intuïtief worden verkregen als in de snelheid van intuïtief handelen. (Niettemin moet hieraan worden toegevoegd dat Ibn Kammuna de limiet stelt op "het snelste en het kortste moment"; in tegenstelling tot bijvoorbeeld Ibn Sina beweert hij hier niet dat intuïtie helemaal geen tijd kost.) Het is zeker mogelijk dat, bij de bovengrenzen van de menselijke capaciteit, kan iemand een persoon vinden die gezegend is met 'een intense zuiverheid en een intense verbinding met de verheven bronnen', zodat hij alles of bijna alles kan begrijpen wat mensen kunnen weten, 'niet door een onzekere traditie, maar door middel van middelstermen en demonstratieve bewijzen.'Hads verklaart niet alleen de snelheid en onafhankelijkheid van de kennis van de profeet, maar ook de zekerheid ervan. Het voldoet aan de eisen van de formele logica, aangezien het de middelste term van het syllogisme levert en dus demonstratief is.

4.3 De nieuwe wijsheid

Laten we beginnen met de theoretische discussies (het volgende is gebaseerd op Langermann 2005, 286-302). In het hoofdstuk over demonstratie (burhan) somt Ibn Kammuna de zeven soorten oordeelsvorming (hukm) op door middel waarvan men beweert of verifieert (tasdiq) premissen die gebruikt moeten worden in een syllogisme. Hadsiyyāt, intuïtieve oordelen, zijn de laatste op de lijst, en Ibn Kammuna definieert ze eenvoudig als 'wat de ziel zeker acht op basis van ander bewijs (qara'in) dan dat gevonden in de [zes] bronnen (mabadi') die hierboven zijn genoemd”[ed. HA al-Kabisi, Bagdad 1982, 196; mijn vertaling]. Ibn Sina neemt hadsiyyāt niet op in zijn classificatie van gebouwen; Suhrawardī neemt hadsiyyāt op in twee van zijn lijsten, maar geen van beide is identiek aan die in al-Jadīd. Ondanks al deze ontwikkelingenIbn Kammuna levert hier precies hetzelfde door de tijd gedragen voorbeeld dat door Ibn Sina (en voor hem door Aristoteles) werd gebruikt, namelijk het feit dat het maanlicht afkomstig is van de zon.

In een later deel van De nieuwe wijsheid reproduceert Ibn Kammuna bijna woord voor woord de definitieve definitie van hads die Ibn Sina in zijn Pointers (al-Isharat), een van zijn latere geschriften, heeft gegeven. Hij begint met op te merken dat de vooruitgang van de eerste begrijpelijke naar de secundaire begrijpelijk kan zijn door middel van fikr (nadenken of nadenken) of door hads, 'in die zin dat de middelste term zich in één keer aan de geest voordoet, hetzij als resultaat van een zoektocht en verlang [shawq] ernaar, zonder enige [corresponderende] beweging [van de ziel], of zonder enige impuls [ishtiyaq] of beweging.” Ibn Kammuna vervolgt: “Tegelijkertijd presenteren het object van de zoektocht [dwz de conclusie van het syllogisme] en dat wat het met zich meebrengt zich. Er is geen verschil tussen reflectie en intuïtie, behalve de aanwezigheid van beweging in reflectie en de afwezigheid ervan in intuïtie”[ed. 441].

Het is niet moeilijk om talloze voorbeelden te vinden van de toepassing van hads in The New Wisdom; het is veel moeilijker om te zien hoe hads consequent moet worden geïntegreerd in een alomvattend wetenschappelijk programma. Hier volgen enkele kennispunten waarvan wordt gezegd dat ze afkomstig zijn van hads. Hads geeft astronomen aan, zelfs als dat niet logisch is, dat de planeten meer dan één bol nodig hebben om hun bewegingen te voltooien [ed. 402]. In de levenswetenschappen weten we door middel van hads dat irrationele dieren hun biologische functies onbewust uitvoeren [ed. 424]. Wat betreft metafysica en psychologie, we concluderen door middel van hads dat intellect volmaakter is dan ziel [ed. 517], en dat lichamen (of hun soort) slechts schaduwen zijn van spirituele entiteiten [ed. 522].Hads en herhaalde ervaring (tajriba) samen geven aan dat het lichaam de enige belemmering is voor de verbinding van de ziel met de zuivere vormen [ed. 492].

Het laatste voorbeeld is vooral belangrijk omdat het de intieme verbinding tussen hads en tajriba illustreert, een verbinding die door Ibn Kammuna (en anderen) overal wordt onderhouden. Tajriba is de meest gebruikelijke rechtvaardiging voor de kennis die door astrologen en alchemisten wordt opgeëist. Daarom willen zowel hads als tajriba fungeren als bronnen voor verborgen kennis binnen wetenschappelijke systemen die gebaseerd zijn op (uiteindelijk) aristotelische logica. Hoewel het herhaaldelijk wordt aangehaald als bron voor wetenschappelijke kennis, is hads geen hulpmiddel voor wetenschappelijk onderzoek, maar eerder een manier om achteraf uit te leggen hoe een denker de oplossing voor een moeilijk probleem heeft gevonden. Als zodanig is zijn functie in de wetenschap vrijwel hetzelfde als zijn functie bij het uitleggen van religieuze inspiratie en profetie.

4.4 Commentaar op Suhrawardi, al-Talwihat

De Ishraqi-filosofie waarvan Shihab al-Din al-Suhrawardi (d. 1191) als de grondlegger wordt beschouwd, heeft intuïtie als basis voor haar epistemologie, althans in theorie. [2] Illumination (ishraq in het Arabisch), in één woord, beschrijft de gebeurtenis, die veel sprekers van het Engels ook intuïtie zouden noemen, wat snel en zeker kennis oplevert. Intuïtie speelt een belangrijke rol in al-Talwihat, dat wordt beschouwd als een van de meer peripatetische geschriften van Suhrawardi. Het is dan ook niet verrassend dat Ibn Kammuna vaak intuïtie noemt in zijn commentaar op al-Talwihat. Er moet echter aan worden herinnerd dat Ibn Kammuna trouw aan zijn rol als commentator in de regel zal proberen de intenties van Suhrawardi uit te werken en uit te breiden, in plaats van uitdrukkelijk zijn eigen ideeën te ontwikkelen.

We beperken ons hier tot enkele voorbeelden uit de enige gepubliceerde editie van dit commentaar (Ziai & Alwishah), die deel twee van al-Talwihat behandelt en waarvan het onderwerp natuurwetenschappen of natuurkunde is. Ibn Kammuna beschrijft op één plek hoe groot mensen in dit opzicht verschillen: “Mensen verschillen met betrekking tot hads. Er zijn de doltish, die nooit enig succes in denken hebben gehad; en er zijn mensen met krachtige hads. Veel van deze laatste overtreffen andere in kwantiteit en kwaliteit; maar er is geen limiet, waarbij men moet stoppen. Het is mogelijk dat er iemand is die in korte tijd en zonder leraar de meeste begrijpelijkheden waarneemt door middel van hads; en er is een [type] ziel die 'heilig' wordt genoemd en die even krachtig is als die van de profeten '(Ziai & Alwishah, 456).

Andere passages bieden ons de mogelijkheid om te proeven hoe hads wordt gebruikt in verschillende wetenschappelijke of, zoals we tegenwoordig zouden beoordelen, occulte contexten. Bij het uiteenzetten van een twaalftal verschijnselen, waaronder verschillende optische effecten in de atmosfeer, donder, bliksem en kometen, die allemaal worden geproduceerd door 'dampen' die afkomstig zijn uit de aarde (zoals Aristoteles in zijn meteorologie had betoogd), Kammuna voegt eraan toe dat, samen met die oorzaken, rechters hebben dat er "spirituele krachten" moeten zijn die het gevolg zijn van hemelconfiguraties (Ziai & Alwishah, 254). Andere dieren dan de mens hebben een rationele ziel; dit sluit aan bij de kwestie van metemsomatose. De redenering zal duidelijk zijn voor iemand die hads in dienst heeft, maar niet voor iemand die opzettelijk de hads afsluit of gewoon niet geboren is met dat geschenk (pp. 346-7).

4.5 Sleutelpunten in de wetenschap van wijsheid (al-Matalib al-Muhimma fi 'ilm al-hikma) [3]

Deze verhandeling is beknopt in lengte maar heeft een encyclopedisch karakter. Het is verdeeld in zeven secties. Zoals altijd is logica het eerste onderwerp dat wordt besproken, maar hads wordt helemaal niet genoemd in de sectie over logica. Het komt echter wel voor in het zevende en laatste deel, dat zich bezighoudt met psychologie. In lijn met enkele trends van die tijd, rangschikt Ibn Kammuna hier 'de wetenschap van de ziel' als de meest sublieme van de wetenschappen, omdat de menselijke ziel analoog is aan de godheid.

De vijfde 'vraag' van het laatste deel richt zich op de cognitieve capaciteiten van de menselijke ziel. Deze verschillen van persoon tot persoon, net zoals lichamelijke schenkingen variëren. Aan de bovenkant van het spectrum bestaat echter een menselijke ziel wiens cognitieve vermogen voor alle praktische doeleinden onbeperkt is. Op dit niveau is menselijke cognitie een 'smaak' van het goddelijke. Ibn Kammuna legt uit:

Alleen iemand die de ware realiteit van de goddelijke geuren heeft ervaren (letterlijk 'geproefd') kan deze dingen voor zichzelf voorstellen. Maar van de zielen die dit niet bereiken door hun aangeboren gezindheid, [weten] sommigen het te verwerven, terwijl anderen helemaal niets kunnen verwerven. Wie lichamelijke uitspattingen achter zich laat, het beste maakt van levensbehoeften, en mensen weghoudt [door te leven] op bergtoppen en lege ruimtes, nadenkend over de fijne punten van goddelijke wijsheid, intens en puur toegewijd aan Hem, en daarover soms gezongen in goed -bekende harmonieuze melodieën, met poëtische spraak, over de grootheid van God Allerhoogste - hij zal enkele van de goddelijke genoegens ontvangen, die onmogelijk te beschrijven zijn, en spraak is te beperkt om uit te drukken; dat wil zeggen, als hij de gave heeft om dit pad te accepteren.Dit alles is bekend door ervaring bij de persoon die het in zichzelf vindt, en door herhaling samen met intuïtie bij degene die begiftigd is (Key Issues, p. 85).

Net als elders wordt hads gecombineerd met tajriba ("ervaring") en wordt het beschreven als een aangeboren geschenk. Hier voegt Ibn Kammuna hier echter een belangrijk punt aan toe: hads kunnen worden geteeld. Hij beveelt soefi-methoden aan van isolatie, bemiddeling, muziek en gebed.

4.6 Pietistische geschriften (Kalimat wajiza, Ithbat al-mabda ')

In deze twee nauw verwante verhandelingen, die voor het eerst zijn gepubliceerd door Pourjavady & Schmidtke en die in de volgende sectie verder zullen worden besproken, besteedt Ibn Kammuna veel minder aandacht aan cognitieve kwesties dan in zijn andere geschriften. Maar net als elders neemt hij nota van het vermogen van hoogbegaafden om kwesties te begrijpen die onwillig blijven voor anderen die niet zo begiftigd zijn. Ook hier verbindt Ibn Kammuna deze speciale manier van cognitie met tajriba, herhaalde ervaring. Bovendien benadrukt hij hier dat de vruchten van deze bijzondere vorm van kennis alleen ten volle kunnen worden gewaardeerd door iemand die ze heeft ervaren. Het is dus opvallend dat hij de technische term hads niet gebruikt in de loop van zijn uiteenzetting, of zelfs helemaal nergens in deze twee geschriften.

Beschouw deze passage uit Kalimat wajiza mushtamila 'ala nukat latifa fi al-'ilm wa-l-'amal (korte woorden die enkele fijne punten van kennis en praktijk omvatten; Pourjavady & Schmidtke, 158, mijn vertaling): “Als, echter, een verzwakking van de lichamelijke belemmeringen zou worden verbonden met de kracht van de ziel, of deze [kracht] origineel is [asli, hier betekent 'aangeboren'] of verworven, de manier waarop de ziel wordt versterkt door oefening of de training die wordt geassocieerd met 'degenen die het weten' [dwz de Soefi's], dan wordt de band zodanig verstevigd dat de ziel vele verborgen dingen, overvloedige kennisstukken en verhelderende genoegens zal bereiken, waarvan de ware aard alleen kan worden begrepen door iemand die heeft ze zelf gevonden. ' Een paar regels verderop wordt tajriba genoemd:'Veel prachtige dingen van de zielen zijn bekend door middel van herhaalde ervaringen (tajarib), herhaling en een of andere vorm van redeneren (qiyas).'

Tajriba komt wel voor in de zojuist aangehaalde passage, maar wordt helemaal niet genoemd in de kortere piëtistische verhandeling, Ithbat al-mabda (Het eerste beginsel vaststellen). Aan de andere kant gebruikt Ibn Kammuna in het kortere werk verschillende verwante termen om de persoon te beschrijven die een bepaald feit onmiddellijk kan begrijpen en zonder de noodzaak van langdurige demonstratie: dhihn salim ("gezonde geest", Pourjavady & Schmidtke, 188), dhu fitana ('slim', Pourjavady & Schmidtke, 189), dhu lubb ('begripvol', Pourjavady & Schmidtke, 189).

Het terminologische raadsel wordt intenser wanneer we een andere term, dhawq, letterlijk "smaak" in de discussie brengen. Dhawq is een soefi-term en verwijst naar een doorgaans vluchtige, intense religieuze ervaring, waardoor de bedreven persoon meer weet dan hij van tevoren wist. Beschouwd als een fenomeen van de menselijke geest, is het in wezen hetzelfde als intuïtie. Het wordt in precies deze zin door Ibn Sīnā-significant gebruikt, in de monografie over de rationele ziel die wordt beschouwd als zijn allerlaatste werk. [4] Suhrawardī nam de term voor zijn versie van kennis gebaseerd op intuïtie aan, hikma dhawqiyya; in Ibn Kammuna's New Wisdom zijn hads en dhawq synoniem (Langermann 2005, 300). Maar in de piëtistische geschriften, waar men zou verwachten de gebruikelijke soefi-term te vinden, wordt dhawq niet gebruikt.

Er is weinig verschil tussen de ideeën die in deze twee verhandelingen worden uitgedrukt en die in de andere geschriften. In alle gevallen is de basisgedachte dat sommige mensen worden geboren met het aangeboren vermogen om snel tot bepaalde conclusies te komen. Er blijft het technische onderscheid, dat hads, en specifiek hads, de middelste term van het syllogisme zou onthullen. Men moet hier echter niet teveel van maken. Ten eerste kunnen we, zelfs in gevallen waarin hads worden aangeroepen, zelden of nooit vaststellen wat precies het syllogisme is waarvoor hads de middellange termijn heeft onthuld. Bovendien wordt intuïtie of spontaan begrip, of het nu wel of niet specifiek wordt genoemd, gekoppeld aan tajriba.

De chronologie van Ibn Kammuna's geschriften zal het probleem ook niet oplossen. Korte woorden lijken te zijn geschreven lang nadat Ibn Kammuna al was blootgesteld aan de geschriften van Ibn Sina en Suhrawardi, die beiden veel van hads maken, zoals we hebben gezien (Pourjavady & Schmidtke, 8-12). We worden hier dus geconfronteerd met de historiografische en methodologische kwestie van het gewicht dat aan technische termen moet worden toegekend in plaats van aan ideeën, een vraag die de huidige schrijver verkiest open te laten.

5. Vroomheid en ethiek

Ibn Kammuna's geschriften gaan in de regel uitsluitend over speculatieve aangelegenheden. Twee recent gepubliceerde verhandelingen geven echter evenveel gewicht aan de praktijk, in overeenstemming met de combinatie van 'ilm en' amal (kennis en praktijk) die in de titel van het langere werk voorkomt; deze koppeling was wijdverbreid onder soefi's, maar zeker niet beperkt tot hen alleen. Ibn Kammuna identificeert de lezer van deze traktaten gewoonlijk als een 'aqil, letterlijk iemand die zijn intellect gebruikt; ook dit komt vrij vaak voor. Andere uitdrukkingen die hij gebruikt om zijn publiek te beschrijven, zijn 'zoeker naar perfectie' en 'zoeker naar redding (najat) en perfectie'.

De speculatieve filosofie die in deze geschriften tot uitdrukking komt, komt overeen met de opvattingen die Ibn Kammuna elders uitdrukt. Hij heeft hier echter een heel bijzonder soort 'ilm in gedachten; 'Waar' is niet, zoals hij ons vertelt, wat mensen over het algemeen denken. Het is eerder zelfkennis: kennis van de eigen tekortkomingen en van iemands verplichtingen om God te aanbidden. Dergelijke kennis is doelgericht; het leidt tot verzwakking van iemands connecties of betrokkenheid bij deze wereld, en een daarmee gepaard gaande intensivering van de buiging naar de volgende wereld. De secties over 'amal, die aandringen op een ethisch programma dat doordrenkt is van vroomheid, onthullen een kant van Ibn Kammuna die tot nu toe niet is genoemd, laat staan ​​voldoende onderzocht, in de wetenschappelijke literatuur tot nu toe. De volgende paragrafen zijn een poging om enkele opvallende punten naar voren te halen.We zullen enkele suggesties doen voor contextualisering, die noodzakelijkerwijs voorlopig en voorlopig zijn.

Het spanningsvrije concordantie tussen beredeneerde, onafhankelijk verifieerbare kennis en kennis gebaseerd op openbaring en traditie (wetenschap en geloof, om het eenvoudiger te zeggen) manifesteert zich in deze geschriften is opmerkelijk. Ibn Kammuna werpt geen van de ogenschijnlijke tegenstellingen op die Ibn Sina, al-Ghazali en Maimonides zo verontrustten. Er wordt een reeks algemeen gemakkelijke argumenten gegeven voor het bestaan ​​van God en zijn eigenschappen. Over het algemeen wordt de conceptie van de godheid meer geïnformeerd door Zijn goedheid en milddadigheid dan door Zijn kracht en oordeel.

In overeenstemming met de zorgen die zo prominent aanwezig zijn in zijn andere geschriften, besteedt Ibn Kammuna veel ruimte (de helft van deel één van Brief Words, dat gaat over 'ilm, waarvan de betekenis in deze tekst twee alinea's hierboven is beschreven) aan de menselijke ziel (nafs; de betekenis van deze term in deze tekst is hierboven gegeven, sectie II), zijn quasi-goddelijke aard en zijn voortbestaan ​​na de dood. Zijn vertoog over deze kwesties is filosofisch. In het tweede deel van deze verhandeling gaat Ibn Kammuna echter over op een soefi-expositie. In overeenstemming met de soefi-ideeën benadrukt hij de cruciale, cruciale rol van de qalb, letterlijk 'hart', als het epicentrum van de menselijke goedheid. Hij neemt echter niet de veel voorkomende soefi-oppositie van nafs, 'ziel', tegen qalb aan, waar de eerste staat voor passies en slechte morele eigenschappen. In plaats daarvan,hij definieert qalb als 'het oog van nafs'.

Beide verhandelingen tonen een grondige integratie van religieuze en filosofische ideeën en idealen. Zoals Ibn Kammuna aan het begin van Brief Words schrijft: "De meesters van traditionele religies en van intellectuele leerstellingen zijn het erover eens dat redding en eeuwige geluk afhankelijk zijn van geloof in God, het einde van de dagen en het doen van goede werken." (Pourjavady & Schmidtke, 142) Elders spreekt Ibn Kammuna over 'het volk van wijsheid en openbaring'. De waarden en ideeën die in deze twee werken worden uiteengezet, lijken een consensus te vertegenwoordigen die is bereikt door deze twee groepen, waarvan werd gedacht dat ze in verschillende omstandigheden zeer op gespannen voet stonden met elkaar. We kunnen nog niet zeggen hoe wijdverbreid deze concordantie was als een sociaal fenomeen. In ieder geval werd het een eeuw later verbrijzeld door Ibn Taymiyya en zijn volgelingen,die de 'buitenlandse' wetenschappen vanuit verschillende invalshoeken aanvielen.

'Amal is zeker ondergeschikt aan' ilm; in die zin zetten de piëtistische verhandelingen de sterke wetenschappelijke oriëntatie voort die in alle geschriften van Ibn Kammuna naar voren komt. De praktijk is echter geenszins een concessie aan het lage intellectuele niveau van de massa, omdat vaak wordt gedacht dat het in 'politieke' opvattingen over religie is; evenmin is het slechts een apparaat om lichamelijke driften in bedwang te houden. Praxis en wetenschap versterken elkaar op een specifieke manier: “Vanuit de toestanden van de ledematen stijgen lichten op naar de qalb, net als vanaf de gnoses (ma'arif) van de qalb dalen lichten af ​​naar de ledematen. Dit is het geheim van de verheffing van zielen door middel van lichamelijke devoties (Pourjavady & Schmidtke, 161).” Er is dus een duidelijke en onmiddellijke spirituele beloning voor praxis, zelfs voor - misschien vooral voor - de verlichte.

Brief Words is opgedragen aan een moslimpatron en het leest gemakkelijk en natuurlijk als een werk van moslimvroomheid. Bij nader inzien is er echter niets duidelijk moslims aan. Ibn Kammuna wordt gedreven door hetzelfde idee van spiritualiteit en religiositeit dat veel voorkomt bij moslims, joden, christenen of niet-confessionele filosofische theïsten van het type dat door Judah Hallevi wordt beschreven in zijn Kuzari, een boek dat Ibn Kammuna nauwkeurig bestudeerde. Het is opvallend dat het enige geciteerde koranvers, uit de zevenenvijftigste soera ('ijzer', vers 3), althans voor het eerste deel ('hij is de eerste en de laatste …'), een exacte parallel heeft in zowel de Hebreeuwse als christelijke bijbel.

Hoeveel joodse ethiek, bijbelse, rabbijnse en middeleeuwse, Ibn Kammuna heeft opgenomen, is moeilijk vast te stellen. Joodse en islamitische ethiek zijn al die tijd met elkaar verweven; tegen de dertiende eeuw waren sommige rabbijnse ideeën aan de ene kant grondig geïslamiseerd en aan de andere kant waren joodse versies van het soefisme goed ingeburgerd. Joden haalden fragmenten van de koran aan als apothegmen van universele wijsheid, en niet als schriftuur van een bepaalde geloofsgemeenschap. [5]Dus als Ibn Kammuna zegt dat "het begin (ra's, cf. Hebreeuwse herhaling) van wijsheid angst voor God is", importeert hij dan bewust het vers uit Psalmen 111: 10? Alleen een uitputtend overzicht van mogelijke bronnen, samen met een nauwkeurig onderzoek van de context van elk van de uitspraken van Ibn Kammuna, kunnen ons in staat stellen te concluderen of Ibn Kammuna (zoals ik vermoed) inderdaad opzettelijk elementen uit zijn joodse afkomst in een op een moslim gericht schrijven had ingevoegd. publiek.

6. Shubahat: Paradoxen, problemen en verfijningen

Een aantal 'problemen' (shubuhat; het Arabisch verwijst naar alle vormen van onduidelijkheden, inclusief wat we paradoxen en sofisten noemen) worden toegeschreven aan Ibn Kammuna. Deze hebben met name de Iraanse filosofen vanaf de zestiende eeuw uitgedaagd (Pourjavady & Schmidtke, 37-51). Sommige, maar niet alle, zijn terug te voeren op bekende geschriften van Ibn Kammuna. Een daarvan is de beroemde leugenaarsparadox, die Ibn Kammuna in The New Wisdom bespreekt; sommige latere figuren dachten ten onrechte dat Ibn Kammuna het had uitgevonden. Een ander, veelbesproken item is "het probleem van eenheid" (shubhat al-tawhid). Vooral sinds Ibn Sina werd de godheid algemeen geïdentificeerd met wajib al-wujud, 'dat wiens bestaan ​​noodzakelijk is' maar is het 'noodzakelijke bestaan' als filosofische categorie noodzakelijkerwijs uniek? Moslim- en joodse denkers zouden dat zeker willen,maar dit punt bewijzen was niet eenvoudig. Op een bepaalde plaats pleit Ibn Kammuna vanuit de onderlinge verbondenheid van alle realiteit, wat impliceert dat een enkel "noodzakelijk bestaan" bovenaan de causale keten moet staan. Mogelijk heeft hij dit opgepikt van Maimonides die in zijn Guide of the Perplexed (deel één, hoofdstuk 72) opmerkte dat de eenheid van de werkelijkheid een belangrijke indicatie is voor de eenheid van God. Elders koos hij echter voor een meer martelende route. Als er meer dan één "noodzakelijk bestaan" was, dan zou het "noodzakelijke bestaan", in plaats van een uniek essentieel kenmerk te zijn, worden gedegradeerd tot de rang van een ongeval dat door twee of meer wezens wordt gedeeld. Het was dit voorstel dat werd besproken en bekritiseerd door latere denkers.wat inhoudt dat één enkel "noodzakelijk bestaan" bovenaan de causale keten moet staan. Mogelijk heeft hij dit opgepikt van Maimonides die in zijn Guide of the Perplexed (deel één, hoofdstuk 72) opmerkte dat de eenheid van de werkelijkheid een belangrijke indicatie is voor de eenheid van God. Elders koos hij echter voor een meer martelende route. Als er meer dan één "noodzakelijk bestaan" was, dan zou het "noodzakelijke bestaan", in plaats van een uniek essentieel kenmerk te zijn, worden gedegradeerd tot de rang van een ongeval dat door twee of meer wezens wordt gedeeld. Het was dit voorstel dat werd besproken en bekritiseerd door latere denkers.wat inhoudt dat één enkel "noodzakelijk bestaan" bovenaan de causale keten moet staan. Mogelijk heeft hij dit opgepikt van Maimonides die in zijn Guide of the Perplexed (deel één, hoofdstuk 72) opmerkte dat de eenheid van de werkelijkheid een belangrijke indicatie is voor de eenheid van God. Elders koos hij echter voor een meer martelende route. Als er meer dan één "noodzakelijk bestaan" was, dan zou het "noodzakelijke bestaan", in plaats van een uniek essentieel kenmerk te zijn, worden gedegradeerd tot de rang van een ongeval dat door twee of meer wezens wordt gedeeld. Het was dit voorstel dat werd besproken en bekritiseerd door latere denkers.hoofdstuk 72) dat de eenheid van de werkelijkheid een belangrijke indicatie is voor de eenheid van God. Elders koos hij echter voor een meer martelende route. Als er meer dan één "noodzakelijk bestaan" was, dan zou het "noodzakelijke bestaan", in plaats van een uniek essentieel kenmerk te zijn, worden gedegradeerd tot de rang van een ongeval dat door twee of meer wezens wordt gedeeld. Het was dit voorstel dat werd besproken en bekritiseerd door latere denkers.hoofdstuk 72) dat de eenheid van de werkelijkheid een belangrijke indicatie is voor de eenheid van God. Elders koos hij echter voor een meer martelende route. Als er meer dan één "noodzakelijk bestaan" was, dan zou het "noodzakelijke bestaan", in plaats van een uniek essentieel kenmerk te zijn, worden gedegradeerd tot de rang van een ongeval dat door twee of meer wezens wordt gedeeld. Het was dit voorstel dat werd besproken en bekritiseerd door latere denkers.

Een ander 'probleem' is een sofisterij die aansluit bij een aantal logische problemen die Ibn Kammuna en zijn tijdgenoten uitoefenden, met name bekering door contrapositie (Langermann, 'Ibn Kammuna at Aleppo', 11-13). Het lijkt erop dat Ibn Kammuna de simpele observatie probeerde te manipuleren dat creatie (huduth al-'alam) niet contrafeitelijk is, dat wil zeggen dat het niet vereist dat iemand de onmiddellijke realiteit (al-waqi ', realiteit of actualiteit zoals die zich voordoet) ontkent zichzelf hier en nu), tot een formeel bewijs: creatie vereist niet de ontkenning van de onmiddellijke realiteit; wat de ontkenning van de onmiddellijke realiteit niet noodzakelijk maakt, is onmiddellijk echt; ergo, de schepping van de wereld is onmiddellijk echt.

Ibn Kammuna deelde dit 'bewijs' mee aan Nasir al-Din al-Tusi, die vervolgens de denkfouten ontdekte. [6] Bijvoorbeeld, de tegenovergestelde hoofdpremisse, "wat niet de ontkenning van de onmiddellijke realiteit noodzakelijk maakt, is onmiddellijk reëel", schrijft het in zijn positieve formulering, vereist een ruiter: "Alles wat afwezig is in de onmiddellijke realiteit (ghayr waqi ', grammaticaal een positieve zin in het Arabisch) maakt de ontkenning van de onmiddellijke werkelijkheid noodzakelijk, zolang deze niet in de onmiddellijke werkelijkheid aanwezig is.” De berijder maakt het uitgangspunt echter hypothetisch, en dat verandert op zijn beurt de regels met betrekking tot conversie en laat de conclusie die Ibn Kammuna wil trekken niet toe.

Bibliografie

Opmerking: we noemen hier voornamelijk Engelse vertalingen van werken van Ibn Kammuna; publicatiedetails betreffende Arabische teksten, indien deze zijn gebruikt, worden gewoonlijk geciteerd in de hoofdtekst van de inzending. Pourjavady & Schmidtke heeft een zeer uitgebreide bibliografie.

  • Goldziher, I., 1896, 'Sa'd b. Mansur ibn Kammuna's Abhandlung uber die Unverganglichkeit der Seele,”in Festschrift zum achstigsten Geburtstage Moritz Steinschneider, Leipzig, 110-114.
  • Gutas, D., 2001, "Intuition and Thinking: The Evolving Structure of Avicenna's Epistemology", in Princeton Papers: Interdisciplinary Journal of Middle Eastern Studies, vol. 9 (2001) [Special Issue: Aspects of Avicenna, onder redactie van Andras Hamori en Bernard Lewis], 1-38
  • Langermann, Y. Tzvi, 2005, "Ibn Kammūna en de nieuwe wijsheid van de dertiende eeuw", Arabische wetenschappen en filosofie, 15, 277-327.
  • –––, 2007, "Ibn Kammūna in Aleppo", Journal of the Royal Asiatic Society, derde reeks, 17, 1-19
  • Nemoy, L., 1958, 'Ibn Kammuna's Verhandeling over de onsterfelijkheid van de ziel', in Ignace Goldziher Memorial Volume, S. Loewinger, A. Scheiber, en J. Somogyi (red.), Jeruzalem, vol. 2, 83-99.
  • –––, 1972-3, "Ibn Kammunah's Verhandeling over de verschillen tussen de Rabbanieten en de Karaieten", Jewish Quarterly Review, 13, 97-135, 222-246.
  • Perlmann, Moshe, 1971, Ibn Kammūna's onderzoek van de drie geloofsovertuigingen. A Thirteenth Century Essay in Comparative Study of Religion, Berkeley-Los Angeles: University of California.
  • Pourjavady, R., en Schmidtke, S., 2006, A Jewish Philosopher of Baghdad. 'Izz al-Dawla Ibn Kammuna (d. 683/1284) en zijn geschriften, Leiden en Boston: EJ Brill.
  • Ziai, H, 1991, Knowledge and Illumination, Atlanta: Scholars 'Press.
  • Ziai, H. en Alwishah, A., 2003, Ibn Kammūna: al-Tanqīhāt fī Sharh al-Talwīhāt, Costa Mesa: Mazda.

Andere internetbronnen

Manuscript 35 in de Minasian-collectie aan de UCLA

Populair per onderwerp