Parmenides

Inhoudsopgave:

Parmenides
Parmenides
Video: Parmenides
Video: Знакомство с Парменидом 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Parmenides

Voor het eerst gepubliceerd op 8 februari 2008

Parmenides van Elea, actief in het vroege deel van de 5e eeuw. BCE., Schreef een moeilijk metafysisch gedicht dat hem een ​​reputatie heeft opgeleverd als de meest diepgaande en uitdagende denker van de vroege Griekse filosofie. Zijn filosofische standpunt wordt doorgaans opgevat als tegelijk uiterst paradoxaal en toch cruciaal voor de bredere ontwikkeling van de Griekse natuurfilosofie en metafysica. Hij werd gezien als een metafysische monist (van een of andere streep) die de naïeve kosmologische theorieën van zijn voorgangers zo uitdaagde dat zijn belangrijkste opvolgers onder de presocraten er allemaal toe gedreven waren om naar aanleiding van zijn argumenten meer verfijnde fysieke theorieën te ontwikkelen. De moeilijkheden bij de interpretatie van zijn gedicht hebben geleid tot onenigheid over veel fundamentele vragen over zijn filosofische opvattingen, zoals:of hij eigenlijk een monist was en, zo ja, wat voor monist hij was; of zijn systeem een ​​kritische houding weerspiegelt ten opzichte van eerdere denkers zoals de Milesianen, Pythagoreeërs en Heraclitus, of dat hij eenvoudigweg werd ingegeven door meer strikt logische zorgen, zoals de paradox van negatieve existentialiteiten die Bertrand Russell in het hart van zijn denken ontdekte; of hij de wereld van ons alledaagse bewustzijn, met zijn enorme populatie van entiteiten die elkaar op allerlei manieren veranderden en beïnvloeden, als een illusie beschouwde, en dus of het lange kosmologische deel van zijn gedicht een echte poging was om dit te begrijpen wereld helemaal. Deze inzending is bedoeld om een ​​overzicht te geven van het werk van Parmenides en van enkele van de belangrijkste interpretatieve benaderingen die de afgelopen decennia zijn ontwikkeld.Het besluit tot slot met de suggestie dat het voor zijn begrip van zijn denken en zijn plaats in de ontwikkeling van de vroege Griekse filosofie nodig is terdege rekening te houden met de fundamentele modale verschillen die hij als eerste met enige precisie heeft gearticuleerd en verkend.

  • 1. Leven en geschriften
  • 2. Overzicht van het gedicht van Parmenides

    • 2.1 De Proem
    • 2.2 De manieren van onderzoek
    • 2.3 De weg van overtuiging
    • 2.4 De weg van stervelingen
  • 3. Enkele hoofdtypen interpretatie

    • 3.1 De strikte monistische interpretatie
    • 3.2 De logisch-dialectische interpretatie
    • 3.3 De meta-principe interpretatie
    • 3.4 De aspectuele interpretatie in de oudheid
    • 3.5 De ​​modale interpretatie
  • Bibliografie

    • Primaire bronnen
    • Secondaire bronnen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Leven en geschriften

De dramatische gelegenheid van Plato's dialoog, Parmenides, is een fictief bezoek aan Athene door de eminente Parmenides en zijn jongere medewerker, Zeno, om het festival van de Grote Panathenaea bij te wonen. Plato beschrijft Parmenides als ongeveer vijfenzestig jaar oud en Socrates, met wie hij in het eerste deel van de dialoog spreekt, als 'vrij jong', wat normaal gesproken ongeveer twintig betekent. Aangezien Socrates iets meer dan zeventig was toen ze door de Atheners in 399 vGT werd geëxecuteerd, kan uit deze beschrijving worden afgeleid dat Parmenides rond 515 vGT werd geboren. opvolger als hoofd van de Academie, zou in zijn On Philosophers hebben gemeld dat Parmenides de wetten heeft opgesteld voor de burgers van zijn geboorteland Elea,een van de Griekse koloniën langs de Tyrrheense kust van Zuid-Italië (Speus. fr. 3 Tarán ap. DL 9.23; cf. Plu. Col. 1126A), hoewel Elea ongeveer 30 jaar voor de geboorte van Parmenides werd gesticht. De oude historiografische traditie associeert Parmenides van nature met denkers zoals Xenophanes en de Pythagoreeërs die actief zijn in Magna Graecia, de Grieks-sprekende regio's van Zuid-Italië, die hij wellicht is tegengekomen. Een 1e c. CE-portrethoofd van Parmenides werd in Castellamare della Bruca (het oude Elea) in de jaren zestig ontdekt met de inscriptie 'Parmeneides, zoon van Pyres, Ouliadês, Natural Philosopher', die hem in verband brengt met een cultus van Apollo Oulios of Apollo the Healer.De oude historiografische traditie associeert Parmenides van nature met denkers zoals Xenophanes en de Pythagoreeërs die actief zijn in Magna Graecia, de Grieks-sprekende regio's van Zuid-Italië, die hij wellicht is tegengekomen. Een 1e c. CE-portrethoofd van Parmenides werd in Castellamare della Bruca (het oude Elea) in de jaren zestig ontdekt met de inscriptie 'Parmeneides, zoon van Pyres, Ouliadês, Natural Philosopher', die hem in verband brengt met een cultus van Apollo Oulios of Apollo the Healer.De oude historiografische traditie associeert Parmenides van nature met denkers zoals Xenophanes en de Pythagoreeërs die actief zijn in Magna Graecia, de Grieks-sprekende regio's van Zuid-Italië, die hij wellicht is tegengekomen. Een 1e c. CE-portrethoofd van Parmenides werd in Castellamare della Bruca (het oude Elea) in de jaren zestig ontdekt met de inscriptie 'Parmeneides, zoon van Pyres, Ouliadês, Natural Philosopher', die hem in verband brengt met een cultus van Apollo Oulios of Apollo the Healer.s met een inscriptie - "Parmeneides, zoon van Pyres, Ouliadês, Natural Philosopher" - die hem associeert met een cultus van Apollo Oulios of Apollo the Healer.s met een inscriptie - "Parmeneides, zoon van Pyres, Ouliadês, Natural Philosopher" - die hem associeert met een cultus van Apollo Oulios of Apollo the Healer.

Volgens Diogenes Laertius componeerde Parmenides slechts één enkel werk (DL 1.16). Dit was een metafysisch en kosmologisch gedicht, gecomponeerd in het traditionele epische medium van hexameter-vers. De titel "On Nature" waaronder het werd uitgezonden, is waarschijnlijk niet authentiek. Het gedicht strekte zich oorspronkelijk uit tot misschien achthonderd verzen, waarvan er ongeveer honderdzestig zijn overgebleven als 'fragmenten' die in lengte variëren van één woord (fr. 15a: 'met water verworteld', dat de aarde beschrijft) tot de zestig- twee verzen van fragment 8. Dat elk deel van zijn gedicht overleeft, is volledig te wijten aan het feit dat latere oude auteurs, te beginnen met Plato, om de een of andere reden de noodzaak voelden om een ​​deel ervan in hun eigen geschriften te citeren. Sextus Empiricus citeert dertig van de tweeëndertig verzen van fragment 1 (het openingsproem van het gedicht),hoewel blijkbaar uit een soort van Hellenistische samenvatting in plaats van uit een echte manuscriptkopie, voor zijn citaat van fr. 1.1-30 gaat ononderbroken door met vijf en een halve verzen uit fragmenten 7 en 8. De Alexandrijnse neoplatonist Simplicius (6e eeuw CE) schijnt een goede kopie te hebben van het werk, waaruit hij uitgebreid citeerde in zijn commentaren op Aristoteles 'Natuurkunde en De Caelo. Hij introduceert zijn lange citaat van fr. 8.1-52 als volgt: "Zelfs als men het pedant zou vinden, zou ik in dit commentaar graag de verzen van Parmenides over het ene wezen beschrijven, die niet talrijk zijn, zowel als bewijs voor wat ik heb gezegd en vanwege de schaarste van de verhandeling van Parmenides. ' Dankzij de langdurige transcriptie van Simplicius lijken we hele Parmenides te hebben 'belangrijk metafysisch argument dat de kenmerken van 'Wat is' (voor eon) of 'ware realiteit' (alêtheia) aantoont.

We zijn veel minder goed geïnformeerd over de kosmologie die Parmenides in het laatste deel van het gedicht heeft uiteengezet en daarom moeten we het primaire bewijs van de fragmenten aanvullen met getuigenis, dat wil zeggen met verschillende rapporten of parafrases van zijn theorieën die we ook in latere auteurs vinden. (Een aantal van deze getuigenissen is verzameld onder de vierenvijftig "A-Fragmente" in de sectie Parmenides van Diels en Kranz's Die Fragmente der Vorsokratiker. Een uitgebreidere verzameling van getuigenissen is te vinden in Coxon 1986, 95-155.) Zoals altijd wanneer men te maken heeft met een oude filosoof wiens werk niet volledig is overleefd, moet men er rekening mee houden hoe de filosofische en andere zorgen van latere auteurs dankzij wie wij weten wat we doen van het oorspronkelijke gedicht van Parmenides, waarschijnlijk de overdracht van de bestaande fragmenten en getuigenissen.Zeker de gedeeltelijke en onvolmaakte bewaring van zijn gedicht is een factor die het begrijpen van zijn gedachten bemoeilijkt.

2. Overzicht van het gedicht van Parmenides

2.1 De Proem

Het gedicht van Parmenides begon met een proem dat een reis beschrijft die hij figuurlijk eens maakte naar de verblijfplaats van een godin. Hij beschreef hoe hij in een strijdwagen door een team merries werd overgebracht op "het verre legendarische pad van de goddelijkheid" (fr. 1.3) en hoe de maagdelijke dochters van Helios, de zonnegod, voorop liepen. Deze maagden brengen Parmenides naar de plek waar ze zelf zijn gekomen, naar 'de hallen van de nacht' (fr. 1.9), waarvoor 'de poorten van de paden van dag en nacht' staan ​​(fr. 1.11). De maagden overtuigen zachtjes Justitie, bewaker van deze poorten, om ze te openen zodat Parmenides zelf door kan gaan naar de verblijfplaats binnenin. Parmenides beschrijft aldus hoe de godin die daar woont hem bij zijn aankomst verwelkomde:

En de godin ontving me vriendelijk en in haar hand nam ze / mijn rechterhand, en ze sprak en sprak me als volgt aan: / "O jongeman, vergezeld door onsterfelijke wagenmenners / [25] en merries die je dragen als je aankomt bij onze blijf, / welkom, aangezien een lot je zeker niet vooruit heeft gestuurd om te reizen / op deze manier (want het is zeker niet het spoor van mensen), / maar Right en Justice deden dat.” (Fr. 1.1-28a)

Parmenides 'proem is geen epistemologische allegorie van verlichting, maar een topografisch specifieke beschrijving van een mystieke reis naar de zalen van de nacht. In Hesiodus is de 'vreselijke woning van de donkere nacht' (Th. 744) waar de godinnen Nacht en Dag afwisselend verblijven terwijl de ander de lucht boven de aarde doorkruist. Zowel de opvatting van Parmenides als Hesiodus over deze plek hebben hun precedent in de Babylonische mythologie van de verblijfplaats van de zonnegod. Deze verblijfplaats diende van oudsher ook als een oordeelsplaats, en dit feit heeft de neiging te bevestigen dat wanneer de godin van Parmenides hem vertelt dat hij door geen enkel noodlot vooruit is gestuurd naar deze plaats (fr. 1.26-27a), zij aangeeft dat hij wonderbaarlijk heeft bereikte de plaats waarnaar de zielen van de doden reizen.

In de proem werpt Parmenides zichzelf in de rol van een ingewijde in het soort mysteries die tijdens zijn dag deel uitmaakten van het religieuze milieu van Magna Graecia. Het motief van de ingewijde is belangrijk, omdat het Parmenides 'weergave van zichzelf informeert als iemand wiens ontmoeting met een grote godheid een speciale kennis of wijsheid heeft opgeleverd. De godheid lijkt in dit geval de Nacht zelf te zijn: Parmenides gaat naar "de zalen van de Nacht" (fr. 1.9), en de godin die hem begroet verwelkomt hem in "ons huis" (fr. 1.25). De godinnennacht dient als adviseur van Zeus in enkele van de belangrijkste orfische kosmologieën, waaronder de Derveni-kosmologie. In de nauw verwante Orphic Rhapsodies instrueert Night Zeus hoe hij de eenheid kan bewaren die wordt geproduceerd door zijn opname van alle dingen in zichzelf, terwijl hij begint aan het initiëren van een nieuwe kosmogonische fase.Het is dus passend dat Nacht de bron van de openbaring van Parmenides zou zijn, want de Parmenidean-metafysica is zeer bezorgd over het principe van eenheid in de kosmos.

2.2 De manieren van onderzoek

Onmiddellijk na het verwelkomen van Parmenides in haar verblijfplaats, beschrijft de godin de inhoud van de openbaring die hij op het punt staat te ontvangen als volgt:

Je moet alle dingen leren, / zowel het ongeschokte hart van een goed afgeronde realiteit / [30] als de noties van stervelingen, waarin er geen oprechte overtuiging is. / Niettemin zul je ook deze dingen leren, hoe ze hebben opgelost / gehad eigenlijk te zijn, al het doordringend. (Fr. 1.28b-32)

Deze programmatische aankondiging geeft al aan dat de openbaring van de godin in twee grote fasen zal plaatsvinden. De godin geeft wat verdere instructie en vermaning voordat ze aan de eerste fase begint, de demonstratie van de aard van wat ze hier op mysterieuze wijze 'het ongeschokte hart van de goed afgeronde realiteit' noemt (fr. 1,29). Vervolgens volgt ze deze eerste fase van haar openbaring met wat in het oorspronkelijk volledige gedicht een veel langer verslag was van de principes, oorsprong en werking van de kosmos en zijn componenten, van de hemel en de zon, maan en sterren tot aan de aarde en haar populatie van levende wezens, inclusief de mens zelf. Deze tweede fase, een kosmologisch verslag in de traditionele presocratische vorm, noemt ze hier 'de noties van stervelingen, waarin geen echte overtuiging bestaat' (fr. 1,30).

Het leidende motief van de openbaring van de godin is dat van de 'wegen van onderzoek'. In het allerbelangrijkste fragment 2 specificeert ze twee van dergelijke manieren:

Kom nu, ik zal het vertellen en het verhaal overbrengen als je eenmaal hebt gehoord - / alleen welke manieren van onderzoek zijn er om te denken: / de ene, dat [het] is en dat [het] niet mag zijn, / is het pad van overtuiging, want het volgt de ware realiteit, / [5] maar het andere, dat [het] niet is en dat [het] niet mag zijn, / dit, ik zeg je, is een pad dat volledig zonder verslag is: / want je kon ook niet begrijpen wat niet is, want het is niet te bereiken, / noch kon je het aangeven. (Fr. 2)

De tweede manier van onderzoeken wordt hier vrijwel onmiddellijk na de introductie terzijde geschoven. De godin verwijst verder naar de eerste manier van onderzoeken en spreekt dan over een andere manier die kenmerkend is voor sterfelijk onderzoek:

Het is noodzakelijk om te zeggen en te denken dat wat is is; want het moet zijn, / maar niets is het niet. Over deze dingen vraag ik u na te denken./ Want ik zal voor u beginnen bij deze eerste manier van onderzoek, / dan nog maar eens bij datgene waar stervelingen die niets van weten / tweekoppig ronddwalen: want het ongeluk in hun / borsten leidt tot dwalen gedachte. Ze worden tegelijk gedragen / doof en blind, verbijsterd, niet-onderscheidende hordes, / die hebben aangenomen dat het wel en niet hetzelfde is / en niet hetzelfde; maar het pad van al deze keert terug naar zichzelf. (Fr. 6, de lacune aan het einde van fr. 6.3 aanvullen met arxô en s 'eerder in de rij nemen als een elision van soi, volgens Nehamas 1981, 103-5; vgl. Het soortgelijke voorstel op Cordero 1984, ch. 3, uitbreidende delen van Cordero 1979.)

Hier verwoordt de godin opnieuw de opsplitsing van haar openbaring in de twee belangrijkste fasen die voor het eerst aan het einde van fragment 1 waren aangekondigd. Ik stop voor u het betrouwbare verslag en dacht / dacht na over de echte realiteit; vanaf dit punt over sterfelijke opvattingen / leren, luisterend naar de misleidende volgorde van mijn verzen”(fr. 8.50-2).

Het is duidelijk dat het verslag van de godin over de "ware werkelijkheid" verloopt langs de eerste manier van onderzoek die in fragment 2 is geïntroduceerd. Sommigen hebben gedacht dat de kosmologie voortgaat langs de tweede manier van onderzoek die werd geïntroduceerd op fr. 2.5, op grond dat de twee in fragment 2 geïntroduceerde manieren als de enige denkbare manieren van onderzoek worden gepresenteerd. De manier die in fragment 6 wordt gepresenteerd, zoals die waarmee de gedachte van stervelingen dwaalt 'die hebben aangenomen dat het wel en niet hetzelfde is en niet hetzelfde' (fr. 6.7-8a), houdt een vermenging in van zijn en niet - totaal verschillend van wat men ziet in de manier van onderzoek die eerder werd gespecificeerd als "dat [het] niet is en dat [het] niet mag zijn" (fr. 2.5). Fragment 6 lijkt dus een derde en andere manier te introduceren, een manier om niet te worden geïdentificeerd met de tweede manier van fragment 2, die al opzij is gezet.Dezelfde mix van zijn en niet-zijn komt ook voor in de waarschuwing van de godin aan Parmenides in fragment 7, zodat zijn gedachten niet verder zouden gaan op de weg die typisch is voor sterfelijke vragen: "… want dit mag nooit beheersbaar worden gemaakt, dat dingen die zijn niet zijn./ Maar u houdt van deze manier van onderzoeken uw gedachten in toom, / en laat u niet door gewoonte die uit veel ervaring is voortgekomen, dwingen u op deze manier / om doelloos zien en echoën van gehoor / [5] en tong toe te passen. Maar oordeel naar rede de met kritiek gevulde kritiek / ik heb geleverd”(fr. 7). Sommigen hebben gedacht dat hier de laatste richtlijn van de godin aangeeft dat een argument, met identificeerbare premissen en conclusie, in de voorgaande verzen is gepresenteerd. Ze lijkt in feite aan te geven dat haar harde kritiek op het onbegrip van gewone mensen,als resultaat van hun exclusieve afhankelijkheid van de zintuigen, is ontworpen om Parmenides stevig te houden op de eerste manier van onderzoek.

2.3 De weg van overtuiging

De godin begint haar relaas van 'ware werkelijkheid', of wat er langs dit eerste pad ontdekt gaat worden, als volgt: 'Vooralsnog is er maar één verhaal over een weg / overblijfsel, dat is het; en langs dit pad zijn er markeringen / heel veel, dat wat is is niet gegenereerd en onsterfelijk, / geheel en uniform, en stil en perfect…”(fr. 8.1-4). What Is (to eon) is op dit punt een naam geworden voor wat Parmenides een vollediger conceptie zal vormen van door de aanwijzingen van de godin te volgen. Deze omvatten nu de programmatische beschrijving hier in fr. 8.3-4 van de attributen What Is zal getoond worden in de volgende argumenten. In de eerste plaats dankzij de transcriptie van Simplicius, bezitten we nog steeds het gedeelte van het gedicht van Parmenides dat de openbaring van de godin over de aard van de 'echte werkelijkheid' omvat. Dit verslag vormt een van de filosofische tradities 's vroegste, meest uitgebreide en belangrijkste stukken metafysische redenering.

De argumenten hier verlopen methodisch volgens het programma aangekondigd op fr. 8.3-4. De godin begint met ruzie, in fr. 8.5-21, dat wat is, "niet-gegenereerd en onsterfelijk" moet zijn:

[5] … maar nooit was het en zal het ook niet zijn, aangezien het nu samen heel, / enkelvoudig, continu is; voor welke geboorte zult u ernaar streven? / Hoe, vanwaar deze is toegenomen? Van niet-zijn zal ik niet toestaan ​​/ zeggen of denken: niet te zeggen en niet te worden gedacht / is het dat niet? En inderdaad, welke behoefte had het kunnen opwekken / [10] later dan voorheen, beginnend bij niets, om te groeien? / Dus moet het überhaupt zijn of helemaal niet./ Evenmin mag de kracht van overtuiging / niet nooit zijn toegestaan om daarbuiten te komen: om deze reden noch geboren / noch gestorven te zijn, heeft de gerechtigheid het toegestaan, nadat ze haar banden heeft verloren, / [15] maar ze houdt het vast. En de beslissing over deze kwestie ligt hierin: / het is of het is niet; maar in feite is besloten, net zoals nodig, / om de ene onnadenkend en naamloos te laten (want het is niet waar / manier is het)en dat degene die het inderdaad is echt is./ En hoe zou wat hierna kunnen zijn? En hoe zou het kunnen zijn? / [20] Want als het zo was, is het dat niet, en het zal het ook nooit worden: / aldus wordt de generatie vernietigd en is vernietiging ongehoord.

Fr. 8.5-6a, in het begin hier, worden vaak beschouwd als een verklaring dat What Is een soort tijdloos bestaan ​​heeft. Aangezien dit vers echter een ketting van voortdurende argumentatie opent en beweert dat What Is niet komt of voorbijgaat, worden deze woorden waarschijnlijk beter begrepen als een verklaring van het ononderbroken bestaan ​​van What Is.

Voortzetting, in fr. 8.22-5 de godin presenteert een veel korter argument voor What Is's zijn "geheel en uniform": "Het is ook niet verdeeld, omdat het allemaal gelijk is; / en het is er niet meer, wat zou voorkomen dat het bij elkaar blijft, / noch slechter, maar het staat allemaal vol met What Is./ [25] Daarom is het allemaal continu: want What Is benadert What Is.” Vervolgens op fr. 8.26-33, stelt ze dat het "stil" of onbeweeglijk is:

En onbewogen binnen de grenzen van grote banden / het is oneindig oneindig, aangezien generatie en vernietiging / vrij ver zijn afgedwaald, en oprechte overtuiging hen heeft verdreven./ En hetzelfde blijft, op dezelfde plaats, en op zichzelf rust het, / [30] en dus standvastig daar blijft het; voor krachtige Noodzaak / houdt het binnen de grenzen van een limiet, die het rondom omsluit, / daarom is het juist dat Wat niet niet wordt vervuld; want het ontbreekt niet: als dat wel zo was, zou het aan alles ontbreken.

Tot slot, op fr. 8.42-9 (waarvan Ebert 1989 heeft laten zien dat ze onmiddellijk na fr. 8.33 volgden, de verzen 34-41 nadat ze van hun oorspronkelijke positie na vers 52 waren omgezet), concludeert de godin door te stellen dat wat is "perfect" moet zijn, alvorens over te gaan naar de tweede fase van haar openbaring:

Maar aangezien er een verste limiet is, wordt deze geperfectioneerd / van elke kant, zoals het grootste deel van een goed afgeronde bol, / van het midden gelijk aan alle kanten: daarvoor is het noch groter / [45] noch kleiner in dit plaats of daarin is noodzakelijk; / want er is ook geen niet-zijn, dat zou verhinderen dat het tot zijn / haar gelijk komt, noch is Wat zo is dat het meer zou kunnen zijn dan Wat is / hier en minder daar. Omdat het allemaal onschendbaar is, / want het is van alle kanten gelijk aan zichzelf, het strekt zich uniform uit in grenzen.

2.4 De weg van stervelingen

We hebben beslist minder volledig bewijs voor de tweede fase van de openbaring, Parmenides 'kosmologie. Het directe bewijs geleverd door de laatste regels van fragment 8 (50-64) en door de andere fragmenten die plausibel zijn toegewezen aan dit deel van het gedicht (fr. 9 tot en met 19) was oorspronkelijk goed voor misschien maar tien procent van de oorspronkelijke lengte van de kosmologie. Omdat een aantal van deze fragmenten programmatisch zijn, hebben we nog steeds een goed idee van enkele van de belangrijkste onderwerpen die het behandelt. Van het einde van fragmenten 8 en fragmenten 9 tot en met 15a weten we dat deze verslagen bevatten van de twee basisprincipes van de kosmos, licht en nacht, en vervolgens van de oorsprong, aard en het gedrag van de hemel en hun bewoners, inclusief de sterren, zon, maan, de Melkweg en de aarde zelf. Wees getuige van de programmatische opmerkingen van fragmenten 10 en 11:

Je zult de aard van de aither kennen, en in de aither alle / tekens en de ongeziene werken van de zuivere fakkel / van de stralende zon, en vanwaar ze zijn ontstaan, / en je zult de dwalende werken van de ronde leren. eyed moon / [5] en zijn aard, en je zult ook de omringende hemel kennen, / zowel waar het uitgroeide als hoe de noodzaak die het leidde het bond / om de grenzen van de sterren te verschaffen. (Fr.10)

… hoe de aarde en zon en maan / en de gedeelde aether en de hemelse melk en Olympos / buitenste en de hete macht van de sterren begonnen / kwamen te komen. (Fr. 11)

Enkele fragmenten, waaronder een fragment dat alleen bekend is via Latijnse vertaling, laten zien dat Parmenides ook de fysiologie van de reproductie behandelde (fr. 17-18) en het menselijk denken (fr. 16). Gelukkig wordt het schetsmatige beeld van de door de fragmenten verschafte kosmologie aanzienlijk verbeterd door de testimonia. De indruk die de fragmenten uit de reeks onderwerpen geven, wordt bevestigd door zowel Simplicius, die commentaar geeft na citeren van fr. 11 dat Parmenides 'verslag van het ontstaan ​​van dingen zich uitstrekte tot de delen van dieren (Simp. In Cael. 559.26-7), en ook volgens Plutarchus' oordeel dat Parmenides 'kosmologie zoveel te zeggen heeft over de aarde, hemel, zon, maan en sterren, tot aan het ontstaan ​​van de mens, dat het geen van de belangrijkste onderwerpen weglaat die typisch worden behandeld door oude natuurfilosofen (Plu. Col. 1114B-C).Een bijzonder belangrijk getuigenis in de doxograaf Aëtius parafraseert, verklaart en vult fr. 12 op manieren die ons een beter beeld geven van de structuur van de kosmos van Parmenides (Aët. 2.7.1 = 28A37a Diels-Kranz). Evenzo lijken Theophrastus 'opmerkingen over fragment 16 in De Sensibus 1-4 meer informatie te verschaffen over Parmenides' opvattingen over cognitie. De oude getuigenissen hebben de neiging te bevestigen dat Parmenides probeerde een ongelooflijk breed scala aan natuurlijke verschijnselen te verklaren, waaronder met name de oorsprong en het specifieke gedrag van zowel de hemellichamen als de aardse bevolking. Een fundamenteel probleem voor het ontwikkelen van een coherente kijk op de filosofische prestatie van Parmenides was hoe de relatie tussen de twee belangrijkste fasen van de openbaring van de godin te begrijpen.

3. Enkele hoofdtypen interpretatie

Hoewel algemeen wordt erkend dat Parmenides een belangrijke rol heeft gespeeld bij de ontwikkeling van de oude Griekse natuurfilosofie en metafysica, blijft er fundamentele onenigheid bestaan ​​over de uitkomst van zijn filosofie en dus over de precieze aard van zijn invloed. De paragrafen 3.1 tot en met 3.3 van wat volgt beschrijven in het kort de soorten interpretaties die de meest prominente rol hebben gespeeld bij de ontwikkeling van bredere verhalen voor de geschiedenis van de vroege Griekse filosofie. Deze secties zijn niet bedoeld om een ​​alomvattende taxonomie van moderne interpretaties te presenteren, noch doen ze een poging om te verwijzen naar alle vertegenwoordigers en varianten van de belangrijkste soorten interpretaties die hier worden beschreven. Ze zijn niet bedoeld als een geschiedenis van de moderne interpretatie van Parmenides, een waardig en fascinerend onderwerp als dat is.Aangezien sommige voorstanders van de interpretaties in de paragrafen 3.1 tot en met 3.3 hebben beweerd oude autoriteit te vinden voor hun opvattingen via selectieve aantrekkingskracht op bepaalde facetten van de oude receptie van Parmenides, is het de moeite waard om aan te geven wat in feite de heersende opvatting van Parmenides in de oudheid was. Na dit te hebben gedaan in paragraaf 3.4, zal de laatste paragraaf van dit artikel een soort interpretatie schetsen die de heersende oude opvatting serieuzer neemt en tegelijkertijd reageert op ten minste één groot probleem dat het in de fragmenten tegenkomt.het laatste deel van dit artikel schetst een soort interpretatie die de heersende oude opvatting serieuzer neemt en tegelijkertijd reageert op ten minste één groot probleem dat het in de fragmenten tegenkomt.het laatste deel van dit artikel schetst een soort interpretatie die de heersende oude opvatting serieuzer neemt en tegelijkertijd reageert op ten minste één groot probleem dat het in de fragmenten tegenkomt.

3.1 De strikte monistische interpretatie

Heel wat tolken hebben de eerste grote fase van het gedicht beschouwd als een argument voor strikt monisme, of als de paradoxale opvatting dat er precies één ding bestaat, en omdat deze eenzame entiteit totaal onveranderlijk en ongedifferentieerd is. In dit opzicht beschouwt Parmenides de wereld van onze gewone ervaring niet-bestaand en onze normale overtuigingen in het bestaan ​​van verandering, pluraliteit en zelfs, naar het schijnt, ons eigen zelf volledig misleidend. Hoewel minder gebruikelijk dan ooit, heeft dit type visie nog steeds aanhangers en is het waarschijnlijk bekend bij velen die slechts een oppervlakkige kennis hebben met Parmenides.

De strikte monistische interpretatie is invloedrijk vertegenwoordigd in de eerste twee delen van WKC Guthrie's A History of Greek Philosophy, waar het een cruciale rol wordt toegekend in de ontwikkeling van de vroege Griekse natuurfilosofie, van het vermeende materiële monisme van de vroege Milesiërs tot de pluralistische fysische theorieën van Empedocles, Anaxagoras en de vroege atomisten, Leucippus en Democritus. Bij de strikte monistische lezing van Guthrie leidde Parmenides 'afleiding van de aard van de realiteit hem tot de conclusie' dat de realiteit een eenheid in de strikte zin is en moet zijn en dat elke verandering daarin onmogelijk is 'en daarom dat' de wereld zoals waargenomen door de zintuigen is onwerkelijk”(Guthrie 1965, 4-5). Reden en sensatie vinden om wild tegenstrijdige visies op de werkelijkheid op te leveren,hij nam aan dat de rede de voorkeur zou moeten hebben en dat zintuiglijk bewijs daardoor als totaal misleidend zou worden afgewezen. Het strikte monisme van Parmenides, volgens Guthrie, richtte zich met name op de monistische materiële principes van de Milesiaanse kosmologie:

[Parmenides] betoogt met vernietigende precisie dat als iemand eenmaal heeft gezegd dat iets is, het hem wordt ontzegd te zeggen dat het was of zal zijn, er een oorsprong of een ontbinding in de tijd aan toe te kennen, of enige wijziging of beweging van welke aard dan ook. Maar dit was precies wat de Milesians hadden gedaan. Ze veronderstelden dat de wereld niet altijd bestond in haar huidige kosmische toestand. Ze hebben het afgeleid van één substantie, waarvan ze beweerden dat ze op verschillende manieren waren veranderd of bewogen: het werd warmer of kouder, droger of natter, zeldzamer of dichter - om de huidige wereldorde te produceren. (Guthrie 1965, 15-16)

Een bijzondere focus van de kritiek van Parmenides op deze opvatting was het idee van Anaximander dat de tegenstellingen aanvankelijk latent zijn binnen het oorspronkelijke principe dat hij "het grenzeloze" (apeiron) noemde voordat het ervan werd gescheiden: als deze tegengestelde kenmerken bestonden vóór gescheiden zijn, dan was het grenzeloze geen echte eenheid, maar als ze niet bestonden voordat ze gescheiden werden, hoe zouden ze dan kunnen ontstaan? Het is dus onwettig te veronderstellen dat alles uit één ding is ontstaan ​​(Guthrie 1962, 86-7). Naast het bekritiseren van de theoretische levensvatbaarheid van de monistische materiële principes van de vroege Milesiaanse kosmologen,Parmenides zou ook de Milesiaanse vereniging van de materiële en bewegende oorzaak in hun principes hebben bekritiseerd door te beweren dat beweging en verandering onmogelijk en ontoelaatbare opvattingen zijn (Guthrie 1965, 5-6, 52).

Zoals we hebben gezien, leidt het aandringen van Parmenides op het punt dat wat is, is en nooit kan worden, hem streng kritisch te maken over de gewone stervelingen die op hun zintuigen vertrouwen, in de veronderstelling dat dingen worden gegenereerd en allerlei veranderingen. Parmenides geeft ons de opdracht om de realiteit op rede te beoordelen en de zintuigen niet te vertrouwen. Reden, zoals toegepast in de ingewikkelde, meerfasige afleiding van fragment 8, onthult welke attributen wat moet zijn, moet bezitten: wat er ook moet zijn, is niet gegenereerd en onvergankelijk; één, continu en ondeelbaar; en onbeweeglijk en totaal onveranderlijk, zodat verleden en toekomst er geen betekenis meer voor hebben. Dit is 'alles wat kan worden gezegd over wat echt bestaat', en de realiteit wordt dus onthuld als 'iets totaal anders dan de wereld waarin ieder van ons veronderstelt te leven,”Een wereld die niets anders is dan een“bedrieglijke show”(Guthrie 1965, 51). Niettemin ging Parmenides in het tweede deel van zijn gedicht verder met het presenteren van een uitgebreide kosmologie langs traditionele lijnen, waardoor de lezers de volgende crux kregen: “Waarom zou Parmenides de moeite nemen om een ​​gedetailleerde kosmogonie te vertellen als hij al heeft bewezen dat er geen tegenstellingen kunnen bestaan ​​en daar kan geen kosmogonie zijn omdat pluraliteit en verandering ontoelaatbare opvattingen zijn? ' (Guthrie 1965, 5). Guthrie suggereert dat Parmenides "zijn best doet voor de zintuiglijke wereld … door er zo coherent mogelijk verslag van te doen", op de praktische grond dat onze zintuigen ons blijven bedriegen over het bestaan ​​ervan: "Zijn verslag van uiterlijkheden zal die van anderen overtreffen van anderen. Om te vragen 'Maar als het onwerkelijk is,wat heeft het voor zin om er überhaupt verslag van te doen? ' is om een ​​vraag te stellen die waarschijnlijk niet bij hem is opgekomen”(Guthrie 1965, 5 en 52).

3.2 De logisch-dialectische interpretatie

Een probleem met Guthrie's kijk op Parmenides is dat de veronderstelling dat het strenge monisme van Parmenides is ontwikkeld als een kritische reductie van het materiële monisme van Milesian ongemakkelijk is bij het idee dat hij deze wild contra-intuïtieve metafysische positie daadwerkelijk heeft omarmd. Er is hetzelfde soort spanning in de achterhaalde voorstellen die Parmenides op bepaalde zogenaamd Pythagorische doctrines richtte (een visie ontwikkeld in Raven 1948 en verankerd in Kirk en Raven 1957). Zelfs toen Guthrie de eerste twee delen van zijn geschiedenis aan het schrijven was, was er een verschuiving gaande naar het begrijpen van de argumenten van Parmenides, die eerder werden gedreven door strikt logische overwegingen dan door enige kritische agenda met betrekking tot de theorieën van zijn Ionische of Pythagorische voorgangers. Hier was het keerpunt evenement de publicatie van GEL Owen 's “Eleatic Questions” (Owen 1960). Owen vond inspiratie bij Bertrand Russell voor zijn positieve interpretatie van het argument van Parmenides in fragment 2, waarvan het essentiële punt was dat Owen meende dat er kan worden gesproken of nagedacht.

Russells behandeling van Parmenides in zijn A History of Western Philosophy werd bepaald door zijn eigen blijvende bezorgdheid over de analyseproblemen als gevolg van negatieve existentiële verklaringen. De kern van het argument van Parmenides is volgens Russell als volgt:

Als je denkt, denk je aan iets; als je een naam gebruikt, moet het de naam van iets zijn. Daarom hebben zowel denken als taal objecten buiten zichzelf nodig. En aangezien je iets kunt bedenken of erover kunt spreken, zowel op een bepaald moment als op een ander, moet er altijd iets zijn wat je kunt bedenken of waarover je kunt spreken. Er kan dus geen verandering zijn, aangezien verandering bestaat in dingen die ontstaan ​​of ophouden te bestaan ​​(Russell 1945, 49).

Hier duidt de onbetwiste identificatie van het onderwerp van Parmenides 'betoog als' wat er ook maar aan gedacht of gesproken kan worden 'aan dat Owen het identificeert als' wat er ook maar bedacht en besproken kan worden ', waarbij beide afkomstig zijn van fr. 2.7-8. Er volgt in de geschiedenis van Russell een uiteenzetting van de problemen die betrokken zijn bij het zinvol spreken over (momenteel) niet-bestaande onderwerpen, zoals George Washington of Hamlet, waarna Russell de eerste fase van het argument van Parmenides als volgt herhaalt: “als een woord kan zijn significant gebruikt moet het iets betekenen, niet niets, en daarom moet wat het woord betekent in zekere zin bestaan ​​”(Russell 1945, 50). Russell's begrip was zo invloedrijk, niet in de laatste plaats dankzij Owen's zorgvuldige ontwikkeling ervan,dat het niet ongebruikelijk is dat het probleem van negatieve existentiële verklaringen wordt aangeduid als "Parmenides 'paradox."

De argumenten van fragment 8 worden in deze visie dan opgevat als een teken dat wat kan worden gedacht en besproken, verrassend genoeg, zonder variatie in tijd en ruimte, dat wil zeggen absoluut één en onveranderlijk is. Owen heeft een afbeelding van Wittgenstein aangepast om deze argumenten te karakteriseren, die 'alleen de leegte van temporele en ruimtelijke verschillen kunnen aantonen door een bewijs dat ze gebruikt', als 'een ladder die weggegooid moet worden wanneer men erop is geklommen' (Owen 1960 67). Owen was ook krachtig tegen de veronderstelling dat 'Parmenides zijn gedicht schreef in de brede traditie van de Ionische en Italiaanse kosmologie', met het argument dat Parmenides in het laatste deel van zijn gedicht geen maatstaf voor waarheid of betrouwbaarheid claimt voor de kosmogonie en dat zijn eigen argumenten in de "Waarheid" (dwzde "Weg van Overtuiging") die noch uit deze eerdere traditie voortkomen, noch de kosmos afbeelden als bolvormig (Owen 1960, 48). Bij Owen's lezing, niet zo heel anders dan die van Guthrie, is de kosmologie van Parmenides 'niet meer dan een dialectisch apparaat', dat wil zeggen 'de juiste of de meest plausibele analyse van die vooronderstellingen waarop gewone mannen, en niet alleen theoretici, lijken te lijken hun beeld van de fysieke wereld opbouwen, 'zijnde' het bestaan ​​van ten minste twee onherleidbaar verschillende dingen in een constant proces van interactie ', terwijl de eigen argumenten van Parmenides op dit punt zowel de veelvoud hebben aangetoond als dit beeld veranderen, veronderstelt dat het onaanvaardbaar is (Owen 1960, 50 en 54-5).kosmologie is 'niet meer dan een dialectisch apparaat', dat wil zeggen 'de juiste of de meest plausibele analyse van die vooronderstellingen waarop gewone mensen, en niet alleen theoretici, hun beeld van de fysieke wereld lijken te bouwen', zijnde 'de bestaan ​​van ten minste twee onherleidbaar verschillende dingen in een constant proces van interactie”, terwijl de eigen argumenten van Parmenides op dit punt zowel de veelheid als de verandering laten zien, veronderstelt dit beeld onaanvaardbaar te zijn (Owen 1960, 50 en 54-5).kosmologie is 'niet meer dan een dialectisch apparaat', dat wil zeggen 'de juiste of de meest plausibele analyse van die vooronderstellingen waarop gewone mensen, en niet alleen theoretici, hun beeld van de fysieke wereld lijken te bouwen', zijnde 'de bestaan ​​van ten minste twee onherleidbaar verschillende dingen in een constant proces van interactie”, terwijl de eigen argumenten van Parmenides op dit punt zowel de veelheid als de verandering laten zien, veronderstelt dit beeld onaanvaardbaar te zijn (Owen 1960, 50 en 54-5).eigen argumenten hebben op dit punt zowel de veelheid als de verandering van dit beeld laten zien, veronderstelt onaanvaardbaar te zijn (Owen 1960, 50 en 54-5).eigen argumenten hebben op dit punt zowel de veelheid als de verandering van dit beeld laten zien, veronderstelt onaanvaardbaar te zijn (Owen 1960, 50 en 54-5).

Owens opvatting van de Parmenidese metafysica als gedreven door voornamelijk logische zorgen en van zijn kosmologie als niet meer dan een dialectisch apparaat zou een grote invloed hebben op de twee belangrijkste onderzoeken van het presocratische denken sinds Guthrie-Jonathan Barnes's The Presocratic Philosophers (1979 1, 1982 2).) en Kirk, Raven en Schofields The Presocratic Philosophers (1983 2). Hoewel ze afzien van het idee dat het Parmenidese monisme een specifieke reactie was op de theorieën van een van zijn voorgangers, blijven deze twee werken zijn impact op latere presocratische systemen als beslissend beschouwen. Op hun Oweniaanse lijn wordt het verhaal dat de argumenten van Parmenides en zijn Eleatische opvolgers in het algemeen bedoeld waren om alle eerdere kosmologische theoretieën te vernietigen, voor zover ze beweerden te laten zien dat het bestaan ​​van verandering, tijd en pluraliteit niet naïef kan zijn. verondersteld. De argumenten van Parmenides in fragment 8 worden voor voorstanders van deze lijn in feite een gegeneraliseerde in plaats van een specifieke reductio van vroege Griekse kosmologische theoretisering. Barnes reageerde bovendien op een bezwaar dat was opgeworpen tegen Owen's identificatie van het onderwerp van Parmenides als datgene waarover kan worden gesproken en nagedacht, namelijk:dat deze identificatie voortvloeit uit de reden vermeld op fr. 2.7-8 voor het verwerpen van het tweede onderzoekpad, terwijl van een publiek niet verwacht kon worden dat dit het onderwerp van de godin was toen ze de eerste twee manieren van onderzoek in fr introduceerde. 2.3 en 2.5. Barnes wijzigde Owen's identificatie van het onderwerp van Parmenides zodat het in de directe context zou kunnen worden gevonden, met name in het impliciete object van fr. 2.2's beschrijving van de paden als "manieren van onderzoek"; aldus, volgens Barnes, zegt het eerste pad 'dat wat we ook onderzoeken bestaat, en niet kan bestaan' (Barnes 1982, 163). De gewijzigde Oweniaanse lijn van Barnes wordt sindsdien onderschreven door vooraanstaande tolken (waaronder Schofield in Kirk, Raven en Schofield 1983, 245; vgl. Brown 1994, 217).Barnes kwam ook met het meer heterodoxe voorstel dat Parmenides helemaal niet noodzakelijk een monist was, met het argument dat de fragmenten verenigbaar zijn met het bestaan ​​van een veelvoud van “Parmenidean Wezens” (Barnes 1979, cf. Untersteiner 1955). Hoewel dit voorstel minder aanhangers heeft gehad onder andere tolken die voorstander zijn van de Russell-Owen-lijn, is het overgenomen door bepaalde voorstanders van het volgende type interpretatie.

3.3 De meta-principe interpretatie

Een invloedrijk alternatief voor interpretaties van Parmenides als een strikte monist, zeker onder geleerden die in Amerika werken, is dat ontwikkeld door Alexander Mourelatos in zijn monografie uit 1970, De route van Parmenides. (Zie Mourelatos 1979 voor een beknopte presentatie van dit alternatief als reactie op waargenomen tekortkomingen in Owens logisch-dialectische lezing.) Mourelatos zag Parmenides als een gespecialiseerd, predicatief gevoel van het werkwoord "zijn" door te spreken over "wat is": dit wordt gebruikt om de aard of essentie van een ding te onthullen. Deze betekenis van het werkwoord, door Mourelatos 'het' is 'van speculatieve predicatie genoemd, wordt verondersteld te voorkomen in uitspraken van de vorm,' X is Y ', waar het predikaat' in wezen behoort tot, of een noodzakelijke voorwaarde is voor, het onderwerp”en geeft dus de realiteit, essentie, natuur van X,of ware constitutie (Mourelatos 1970, 56-60). Alexander Nehamas zou ook willen voorstellen dat Parmenides "is" gebruikt in de zeer sterke zin van "is wat het is om te zijn", zodat hij zich bezighoudt met "dingen die F zijn in de sterke zin van zijn wat het is om F te zijn" (Nehamas 1981, 107; hoewel Nehamas zowel Owen als Mourelatos als invloed noemt, nam Owen zelf Parmenides 'gebruik van het werkwoord' zijn 'in' wat is 'als existentieel [zie Owen 1960, 94]). Wat het resulterende type interpretatie betreft, biedt de eerste grote fase van Parmenides 'gedicht een hogere orde van hoe de fundamentele entiteiten van elke ontologie eruit zouden moeten zien: ze zouden F moeten zijn, voor sommigen F, in dit bijzonder sterke manier. Als zodanig is het geen verslag van wat er is (namelijk één ding, het enige dat bestaat), maar eerdervan alles wat nodig is om een ​​ontologisch fundamentele entiteit te zijn - een ding dat F is, voor sommigen F, op een essentiële manier. Zo heeft Nehamas recentelijk geschreven:

de "wegwijzers" langs de weg van Zijn die Parmenides beschrijft in B 8 [mag worden opgevat] als bijwoorden die een bepaalde en zeer beperkende manier van zijn kenmerken. De wegwijzers vertellen ons vervolgens aan welke voorwaarden moet worden voldaan als een onderwerp op de juiste manier iets moet zijn, als het echt iets moet zijn en dus een echt onderwerp moet zijn. En om echt iets te zijn, F, moet F zijn - B 8 vertelt ons - ondraaglijk en onvergankelijk, geheel, alleen en ondeelbaar, onveranderlijk, perfect en volledig. … Parmenides gebruikt 'zijn' om een ​​zeer sterk idee uit te drukken, dat Aristoteles uiteindelijk zou vangen met zijn concept van 'wat het moet zijn'. Iets zeggen dat het F is, betekent dat F zijn aard vormt (Nehamas 2002, 50).

Patricia Curd ontwikkelde een variant van de metaprincipe-interpretatie, die ook uitgaat van Barnes suggestie dat niets in de 'waarheid' belet dat er een groot aantal Parmenide-wezens bestaat. Volgens haar was Parmenides geen strikte monist, maar eerder een voorstander van wat zij 'predikationeel monisme' noemt, dat ze omschrijft als 'de bewering dat elk ding dat maar één ding kan zijn; het kan alleen het predikaat bevatten dat aangeeft wat het is, en het moet het op een bijzonder sterke manier vasthouden. Om een ​​echte entiteit te zijn, moet een ding een predikationele eenheid zijn, met één enkel verslag van wat het is; maar het hoeft niet zo te zijn dat er maar zoiets bestaat. Het ding zelf moet eerder een verenigd geheel zijn. Als het bijvoorbeeld F is, moet het alles zijn, alleen en volledig F. Over predicational monism,een numerieke veelheid van zulke een-wezens (zoals we ze zouden kunnen noemen) is mogelijk”(Curd 1998, 66).

Mourelatos, Nehamas en Curd nemen allemaal Parmenides aan om zich bezig te houden met het op een abstracte manier specificeren wat het de aard of de essentie van een ding is, in plaats van simpelweg te specificeren wat er in feite is, zoals wordt verondersteld te doen op zowel de logisch-dialectische als de meer traditionele strikte monistische lezingen. Aangezien de metaprincipe lezing het belangrijkste argument van Parmenides in fragment 8 programmatisch maakt in plaats van alleen maar paradoxaal of destructief, suggereert het een enigszins andere verhalende structuur voor de geschiedenis van de vroege Griekse filosofie, een waar de zogenaamde "post-Parmezaanse pluralisten" -Empedocles, Anaxagoras en de vroege atomisten, Leucippus en Democritus - reageerden niet tegen Parmenides, maar onderschreven in feite zijn vereisten dat wat in feite niet-gegenereerd, onvergankelijk en absoluut onveranderlijk is,wanneer ze de principes van hun respectievelijke fysieke systemen in deze termen bedachten. De lezing van het metaprincipe leek ook de mogelijkheid te heropenen dat Parmenides bezig was met kritische reflectie over de principes van de fysieke systemen van zijn voorgangers. (Deze mogelijkheid wordt grondig onderzocht in Graham 2006.)

Als de eerste fase van het gedicht van Parmenides een hogere-orde beschrijving geeft van de kenmerken die tot een goed fysisch principe moeten behoren, dan zou men natuurlijk verwachten dat de daaruit voortvloeiende kosmologie principes toepast die voldoen aan de eigen eisen van Parmenides. De godin beschrijft de kosmologie echter als een verslag van 'de overtuigingen van stervelingen, waarin geen oprechte overtuiging bestaat' (fr. 1.30, cfr. Fr. 8.50-2) en begint dit deel van haar openbaring door te beschrijven hoe stervelingen zijn afgedwaald door twee vormen uit te kiezen, licht en nacht, om als basis te dienen voor een verslag van de oorsprong en werking van de kosmos (fr. 8.53-9). Voorstanders van het hier lezen van het metaprincipe staan ​​voor een dilemma. Enerzijds kunnen ze niet aannemelijk maken dat de kosmologie is wat hun algemene interpretatie zou doen vermoeden, namelijk Parmenides 'eigen inspanning om een ​​kosmologie te ontwikkelen in overeenstemming met zijn eigen restricties over hoe de principes van zo'n verslag moeten zijn. De kosmologische principes licht en nacht voldoen in feite niet aan die beperkingen (tempo Graham 2006, 170-1). Maar waarom zou Parmenides dan de moeite hebben genomen om een ​​fundamenteel gebrekkige of "bijna correcte" kosmologie te presenteren, gebaseerd op principes die niet voldoen aan de eisen die hij zelf zou hebben gesteld? Curd reageert op dit probleem door terug te vallen op de stelling dat de kosmologie van het gedicht niet echt die van Parmenides is, maar een die gericht is tegen het gebruik van tegenstellingen in eerdere kosmologische theorieën (Curd 1998, hoofdstuk 3).De kosmologische principes licht en nacht voldoen in feite niet aan die beperkingen (tempo Graham 2006, 170-1). Maar waarom zou Parmenides dan de moeite hebben genomen om een ​​fundamenteel gebrekkige of "bijna correcte" kosmologie te presenteren, gebaseerd op principes die niet voldoen aan de eisen die hij zelf zou hebben gesteld? Curd reageert op dit probleem door terug te vallen op de stelling dat de kosmologie van het gedicht niet echt die van Parmenides is, maar een die gericht is tegen het gebruik van tegenstellingen in eerdere kosmologische theorieën (Curd 1998, hoofdstuk 3).De kosmologische principes licht en nacht voldoen in feite niet aan die beperkingen (tempo Graham 2006, 170-1). Maar waarom zou Parmenides dan de moeite hebben genomen om een ​​fundamenteel gebrekkige of "bijna correcte" kosmologie te presenteren, gebaseerd op principes die niet voldoen aan de eisen die hij zelf zou hebben gesteld? Curd reageert op dit probleem door terug te vallen op de stelling dat de kosmologie van het gedicht niet echt die van Parmenides is, maar een die gericht is tegen het gebruik van tegenstellingen in eerdere kosmologische theorieën (Curd 1998, hoofdstuk 3).gebaseerd op principes die niet voldoen aan de eisen die hij zelf zou hebben gesteld? Curd reageert op dit probleem door terug te vallen op de stelling dat de kosmologie van het gedicht niet echt die van Parmenides is, maar een die gericht is tegen het gebruik van tegenstellingen in eerdere kosmologische theorieën (Curd 1998, hoofdstuk 3).gebaseerd op principes die niet voldoen aan de eisen die hij zelf zou hebben gesteld? Curd reageert op dit probleem door terug te vallen op de stelling dat de kosmologie van het gedicht niet echt die van Parmenides is, maar een die gericht is tegen het gebruik van tegenstellingen in eerdere kosmologische theorieën (Curd 1998, hoofdstuk 3).

De aanwezigheid van de kosmologie in het gedicht van Parmenides blijft problematisch voor voorstanders van de meta-principe interpretatie. net zoals het is voor voorstanders van de andere grote soorten interpretaties die tot nu toe zijn besproken. Guthrie beschouwt de kosmologie als de beste poging van Parmenides om een ​​verantwoording af te leggen over de zintuiglijke wereld, aangezien we ondanks zijn tegenargumenten zullen blijven misleiden door te denken dat die bestaat. Dit is niet alleen een onstabiele interpretatieve positie, het brengt Parmenides eerder in verwarring dan dat het zijn eigen moeilijkheden erkent. Het is nauwelijks bevredigender om door Owen verteld te worden dat de kosmologie van Parmenides een 'volledig dialectisch' doel heeft:

Parmenides zette zich in om de juiste of de meest plausibele analyse te geven van die vooronderstellingen waarop gewone mannen, en niet alleen theoretici, hun beeld van de fysieke wereld lijken te bouwen. … teruggebracht tot hun eenvoudigste en meest economische, ze kunnen nog steeds worden gezien als het bestaan ​​van ten minste twee onherleidbaar verschillende dingen in een constant proces van interactie; en zowel de veelheid als het proces zijn nu, volgens Parmenides, absurd gebleken. (Owen 1960, 54-5; vgl. Long 1963 voor een meer gedetailleerde ontwikkeling van deze lijn.)

Hoewel ze de essentie van Owen's visie herhalen, erkennen Kirk, Raven en Schofield uiteindelijk dat de aanwezigheid van de uitgebreide kosmologie problematisch blijft voor deze interpretatielijn: “Waarom [de kosmologie] in het gedicht was opgenomen, blijft een mysterie: de godin zoekt om de verschijnselen zoveel mogelijk te redden, maar ze weet en vertelt ons dat het project onmogelijk is”(Kirk, Raven en Schofield 1983, 262, nadat de Oweniaanse lijn op het dialectische karakter van de kosmologie op 254-6 was vooruitgegaan). Hoewel de interpretatie van het metaprincipe de verwachting wekt, die niet wordt waargemaakt, dat de principes van Parmenides 'eigen kosmologie in het gedicht zullen voldoen aan de vereisten die hij eerder in het gedicht zou hebben gespecificeerd,de strikte monistische en logisch-dialectische interpretaties laten zelfs sommige van hun eigen voorstanders zich afvragen waarom Parmenides het grootste deel van zijn gedicht wijdde aan een verslag van dingen waarvan zijn eigen redenering zou hebben aangetoond dat ze niet bestaan.

3.4 De aspectuele interpretatie in de oudheid

Het idee dat de argumenten van Parmenides het fenomeen van verandering zo problematisch maakten dat het ontwikkelen van een adequaat theoretisch verslag ervan de centrale zorg van latere presocratische natuurfilosofen was, is een gemeengoed van moderne historische verhalen. Helaas heeft dit idee geen echte oude autoriteit. Aristoteles 'account bij Physics 1.8.191 a23-33 van de verkeerde afslag die hij beweert dat eerdere natuurfilosofen namen toen ze probeerden de principes van verandering te begrijpen, werd vaak gedacht dat deze opvatting legitiem was, gezien het Eleatisch klinkende argument dat het vermeldt. Maar Aristoteles noemt Parmenides nergens in de passage, en zijn klacht is in feite in grote lijnen gericht tegen alle vroege Griekse filosofen wier opvattingen hij eerder in het boek heeft onderzocht. Dit is de klacht die ze naïef overnamen dat geen enkele fundamentele entiteit of substantie tot stand komt of verloren gaat, met als gevolg dat ze niet in staat zijn om, omdat ze verwerpen, substantiële veranderingen te verklaren, wat juist het fenomeen is waar Aristoteles het meest in geïnteresseerd is uitleggen. Aristoteles begrijpt eigenlijk de stelling van Parmenides dat wat is één is (aanzet tot) en niet onderworpen is aan generatie en verandering als behorend,niet naar natuurlijke filosofie, maar naar eerste filosofie of metafysica (Cael. 3.1.298b 14-24; vgl. Metaph. 1.5.986 b 14-18, Ph. 1.2.184 a 25- b 12).

In de complexe behandeling van Parmenides in Physics 1.2-3 introduceert Aristoteles Parmenides samen met Melissus als representatie van de positie, binnen het Gorgiaanse doxografische schema dat zijn eigen onderzoek naar eerdere archê-theorieën structureert, dat er een enkel en onveranderlijk archê of principe is (Ph 1.2.184 b15-16). Aristoteles erkent echter dat deze groepering zeer reële verschillen tussen de opvattingen van de twee denkers verhult. Volgens Aristoteles was Melissus van mening dat alles een enkele, dat wil zeggen continue of ondeelbare, en onbeperkte hoeveelheid (of uitbreiding) is. Parmenides, bij de reconstructie van Aristoteles, herkende alleen een gebruik van 'zijn' dat aangeeft wat iets is met betrekking tot zijn substantie of essentie; hij veronderstelde daarom dat alles wat is substantie is, en hij veronderstelde dat alles één was in die zin dat het verslag van de essentie van alles identiek is. Bovendien, volgens Aristoteles 'kijk op Parmenides, kan alles wat onderscheid maakt wat het is, dit niet doen met betrekking tot de essentie, maar alleen per ongeluk. Maar geen enkel ongeluk van wat gewoon is, kan tot zijn essentie behoren,en aangezien Parmenides alleen een gebruik van 'zijn' erkent dat aangeeft wat iets is met betrekking tot zijn substantie of essentie, kan er geen onderscheid worden gemaakt tussen wat er is en wat het is. Dat is de strekking van Aristoteles 'reconstructie van de redenering van Parmenides in Physics 1.3.186a 34- b 4 en, eveneens, van zijn samenvattende toespeling op deze passage in Metaphysics 1.5.986 b 28-31.

Het enige punt waar Aristoteles 'representatie van Parmenides in Metaphysics 1.5 lijkt te verschillen van de belangrijkste behandeling in Physics 1.2-3 is in feite deze samenvatting op te volgen met de kwalificatie dat, gedwongen wordt om mee te gaan met de verschijnselen, en te veronderstellen dat wat het is er één met betrekking tot het verslag (sc. van zijn essentie) maar meervoud met betrekking tot perceptie, hij stelde een dualiteit van principes als basis voor zijn verslag van de verschijnselen (986 b 27-34, voorlezen aan hen bij 986 b 31, volgens Alexander van Aphrodisias 'parafrase). Dit is slechts een oppervlakkig verschil, gezien hoe bij natuurkunde 1.5.188 a19-22 Aristoteles wijst op de Parmenidese dualiteit van principes ter ondersteuning van zijn stelling dat al zijn voorgangers de principes van de tegenstellingen hadden gemaakt, ook degenen die beweerden dat alles één en onveranderlijk is. Desalniettemin is de representatie van Parmenides 'positie in Metafysica 1.5, volgens welke wat één is met betrekking tot het verslag van de essentie maar meervoud met betrekking tot perceptie, toegeeflijker dan de reconstructie van de redenering van Parmenides in Physics 1.3 doordat het zorgt voor een gedifferentieerd aspect van wat is. Door toe te staan ​​dat wat is, kan worden gedifferentieerd met betrekking tot zijn fenomenale eigenschappen, lijkt Aristoteles op een bepaald niveau de fout te hebben erkend door aan te nemen dat Parmenides 'het niet expliciet onderscheiden van de zintuigen van het 'zijn' houdt in dat hij de term maar in één zin had kunnen gebruiken.

Ondanks de assimilatie van Melissus en Parmenides onder de rubriek geërfd van Gorgias, erkende Aristoteles dat het groeperen van de twee figuren onder dit handige label de fundamentele verschillen in hun posities verdoezelde. Feit is dat 'monisme' geen unieke metafysische positie aanduidt, maar een familie van posities. Tot de soorten behoren strikt monisme of de stelling dat er maar één ding bestaat, namelijk het standpunt dat Melissus voorstond en dat geen enkele serieuze metafysicus zou willen aannemen. Bekendere soorten omvatten zowel numeriek als generiek stofmonisme, volgens welke er respectievelijk één stof of één soort stof is. Aristoteles lijkt uiteindelijk geneigd te zijn geweest om dit eerste type 'genereus' monisme aan Parmenides toe te schrijven. Door Parmenides te zien als een gulle monist,wiens positie het bestaan ​​van andere entiteiten mogelijk maakte, in plaats van als een 'strikte' monistische overtuiging dat er maar één ding bestaat, is Aristoteles in overeenstemming met de meerderheidsopvatting van Parmenides in de oudheid.

Dat sommigen in de oudheid Parmenides als een strikte monist beschouwden, blijkt uit Plutarchus 'verslag over de behandeling van Parmenides door de levensgenieter Colotes in zijn verhandeling, dat men niet kan leven volgens de doctrines van andere filosofen. De belangrijkste bewering van Colotes lijkt te zijn geweest dat Parmenides ons ervan weerhoudt te leven door te beweren dat "het universum één is" (kip om te pannen), wat Colotes blijkbaar betekende dat Parmenides het bestaan ​​van vuur en water ontkende, en inderdaad " de bewoonde steden in Europa en Azië”; hij kan ook hebben beweerd dat als men de stelling van Parmenides accepteert, er niets is dat iemand ervan weerhoudt om van een afgrond te lopen, aangezien zulke dingen volgens hem niet bestaan ​​(Plut. Kol. 1114B). Kortom, zoals Plutarch meldt,Colotes zei dat "Parmenides alles afschaft door te veronderstellen dat zijn één is" (1114D). Plutarch zelf staat echter sterk achter Colotes 'standpunt en beschuldigt hem ervan Parmenides' schandelijke sofismen '(1113F) toe te schrijven en met opzettelijke verkeerde interpretatie (1114D). Plutarch legt uit dat Parmenides in feite de eerste was die onderscheid maakte tussen de veranderlijke objecten van sensatie en het onveranderlijke karakter van het begrijpelijke: “Parmenides… schaft geen van beide de natuur af. In plaats daarvan wijst hij aan iedereen toe wat passend is, plaatst hij het begrijpelijke in de klasse van wat één is en noemt hij het 'zijn' voor zover het eeuwig en onvergankelijk is, en 'één' vanwege zijn gelijkenis met zichzelf en zijn geen differentiatie toe te kennen - terwijl hij het waarneembare lokaliseert tussen wat ongeordend en veranderend is”(1114D).Plutarch benadrukt dat het onderscheid tussen Parmenides tussen wat werkelijk is en dingen die zijn wat ze zijn, of in een bepaalde context, maar niet een andere, niet verkeerd moet worden opgevat als een afschaffing van de laatste klasse van entiteiten: “hoe had hij de waarneming kunnen laten gebeuren? en doxa blijven zonder te verlaten wat wordt begrepen door perceptie en doxa? ' (1114E-F). Plutarch's bespreking van Parmenides in Against Colotes is bijzonder belangrijk omdat het een substantiële discussie is over de relatie tussen zijn verslag van het Zijn en zijn kosmologie door een oude auteur later dan Aristoteles, die niet openlijk wordt beïnvloed door Aristoteles 'eigen discussies. Het anticipeert in veel opzichten op de neoplatonische interpretatie, weergegeven in Simplicius, volgens hetwelk de twee verslagen van Parmenides 'godin beschrijft twee niveaus van realiteit, het onveranderlijke begrijpelijke rijk en het meervoudige en veranderende zintuiglijke rijk (zie met name Simplicius 'commentaar op Arist. Cael. 3.1.298b 14-24; vgl. Procl. in Ti. 1.345.18-24).

Latere platonisten begrepen Parmenides natuurlijk als aldus anticiperend op Plato, want Plato zelf schijnt een 'platonistisch' begrip te hebben aangenomen van deze filosoof wiens invloed op zijn filosofie net zo diepgaand was als die van Socrates en de Pythagoreeërs. Aristoteles schrijft zowel Parmenides als Plato de erkenning toe dat kennis bepaalde aard of entiteiten vereist die niet vatbaar zijn voor verandering - aan Parmenides in De Caelo 3.1, en aan Plato, in opmerkelijk vergelijkbare taal, in Metaphysics 13.4. De argumenten aan het einde van Republiek 5 die bevestigen dat Aristoteles deze redenering aan Plato toeschrijft, zijn in feite doordrenkt met echo's van Parmenides. Plato heeft ook zijn gefictionaliseerde Parmenides iets dat heel dicht bij deze redenering staat in de dialoog die zijn naam draagt:"Als iemand niet wil toegeven dat er algemene soorten entiteiten zijn … en geen vorm voor elk individueel ding zal specificeren, zal hij nergens zijn verstand kunnen veranderen, aangezien hij niet toegeeft dat er een karakter is voor elk van de dingen die is dat altijd hetzelfde, en op deze manier zal hij de mogelijkheid van een betoog helemaal vernietigen”(Prm. 135b5-c2). De platonische "naturen" die Aristoteles in gedachten heeft, zijn duidelijk de vormen die Plato zelf geneigd is te beschrijven in een taal die de kenmerken van het Parmenidese wezen weergeeft, met name op Symposium 210e-211b en Phaedo 78d en 80b. Dat Plato's Vormen zijn gemaakt om eruit te zien als een veelheid van Parmenidean Wezens, lijkt Platonische autoriteit te kunnen verschaffen voor de interpretatie van het metaprincipe. Dit zou echter een overhaaste conclusie zijn,want Plato vertegenwoordigt Parmenides consequent als monist in latere dialogen (zie bv. Prm. 128a8-b1, d1, Tht. 180e2-4, 183e3-4, Sph. 242d6, 244b6). Om te bepalen wat voor soort monisme Plato in deze dialogen aan Parmenides wil toeschrijven, moet men zich uiteindelijk verdiepen in de fijne kneepjes van het onderzoek van de stelling van Parmenides in het laatste deel van de Parmenides.

Daar wordt Plato's begrip van Parmenides het best weerspiegeld in de verkenning van zijn proefschrift in de Tweede Aftrek. Daar wordt aangetoond dat de Ene een aantal eigenschappen heeft die die Parmenides zelf weerspiegelen die in de loop van fr aan Zijn worden toegeschreven. 8: dat het op zichzelf is en hetzelfde als zichzelf, dat het in rust is, dat het is zoals zichzelf, dat het in contact staat met zichzelf, enz. In de tweede aftrek blijken al deze eigenschappen te behoren tot de Ene in deugd van zijn eigen aard en in relatie tot zichzelf. Deze afleiding laat ook zien dat de Ene schijnbaar tegengestelde eigenschappen heeft, hoewel deze er in andere aspecten toe blijken te behoren, dat wil zeggen niet op grond van zijn eigen aard en / of niet in relatie tot zichzelf.Plato zou een model hebben gevonden voor zijn complexe verslag van de verschillende en schijnbaar tegenstrijdige eigenschappen van de Ene in de twee grote fasen van het gedicht van Parmenides, als hij ook een 'aspectuele' interpretatie van Parmenides onderschreef, volgens welke de Weg of Conviction beschrijft de kosmos in zijn begrijpelijke aspect qua zijn, terwijl hij toestaat dat deze beschrijving compatibel is met een alternatieve beschrijving van deze zelf-zelfde entiteit als een wereldsysteem dat bestaat uit gedifferentieerde en veranderende objecten. Deze twee perspectieven worden met name weerspiegeld in de beschrijvingen van Timaeus van het begrijpelijke levende schepsel en van de zichtbare kosmos die daarop zijn gemodelleerd, die beide doordrenkt zijn met echo's van Parmenides (zie met name Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 en 92c6-9).als hij ook een "aspectuele" interpretatie van Parmenides onderschreef, volgens welke de Weg van Overtuiging de kosmos beschrijft in zijn begrijpelijke aspect qua zijn, terwijl hij toestaat dat deze beschrijving compatibel is met een alternatieve beschrijving van deze zelfde entiteit als een wereldsysteem dat bestaat uit gedifferentieerde en veranderende objecten. Deze twee perspectieven worden met name weerspiegeld in de beschrijvingen van Timaeus van het begrijpelijke levende schepsel en van de zichtbare kosmos die daarop zijn gemodelleerd, die beide doordrenkt zijn met echo's van Parmenides (zie met name Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 en 92c6-9).als hij ook een "aspectuele" interpretatie van Parmenides onderschreef, volgens welke de Weg van Overtuiging de kosmos beschrijft in zijn begrijpelijke aspect qua zijn, terwijl hij toestaat dat deze beschrijving compatibel is met een alternatieve beschrijving van deze zelfde entiteit als een wereldsysteem dat bestaat uit gedifferentieerde en veranderende objecten. Deze twee perspectieven worden met name weerspiegeld in de beschrijvingen van Timaeus van het begrijpelijke levende schepsel en van de zichtbare kosmos die daarop zijn gemodelleerd, die beide doordrenkt zijn met echo's van Parmenides (zie met name Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 en 92c6-9).terwijl het toestaat dat deze beschrijving compatibel is met een alternatieve beschrijving van deze zelfde entiteit als een wereldsysteem dat bestaat uit gedifferentieerde en veranderende objecten. Deze twee perspectieven worden met name weerspiegeld in de beschrijvingen van Timaeus van het begrijpelijke levende schepsel en van de zichtbare kosmos die daarop zijn gemodelleerd, die beide doordrenkt zijn met echo's van Parmenides (zie met name Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 en 92c6-9).terwijl het toestaat dat deze beschrijving compatibel is met een alternatieve beschrijving van deze zelfde entiteit als een wereldsysteem dat bestaat uit gedifferentieerde en veranderende objecten. Deze twee perspectieven worden met name weerspiegeld in de beschrijvingen van Timaeus van het begrijpelijke levende schepsel en van de zichtbare kosmos die daarop zijn gemodelleerd, die beide doordrenkt zijn met echo's van Parmenides (zie met name Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 en 92c6-9).die allebei doordrenkt zijn met echo's van Parmenides (zie vooral Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5-33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 en 92c6-9).die allebei doordrenkt zijn met echo's van Parmenides (zie vooral Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5-33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 en 92c6-9).

Dat Aristoteles de twee belangrijkste fasen van het gedicht van Parmenides ook beschouwde als dubbele verslagen van dezelfde entiteit in verschillende aspecten, is misschien het duidelijkst in zijn karakterisering van Parmenides, tijdens de discussie in Metaphysics 1.5.986 b 27-34, als zijnde veronderstelde dat "wat één is in account maar meervoud is met betrekking tot perceptie." Theophrastus lijkt eveneens een dergelijke lijn te hebben aangenomen. Alexander van Aphrodisias citeert hem als volgt: Parmenides in het eerste boek van zijn On the Natural Philosophers:

Komt achter deze man aan [sc. Xenophanes], Parmenides van Elea, zoon van Pyres, gingen langs beide paden. Want hij verklaart allebei dat het universum eeuwig is en probeert ook de generatie van de dingen die dat zijn uit te leggen, hoewel hij niet allebei dezelfde mening heeft, maar veronderstelt dat het universum in overeenstemming met de waarheid één en niet-gegenereerd en bolvormig van vorm is, terwijl in overeenstemming met de visie van de menigte, en met het oog op het uitleggen van de generatie van dingen zoals ze aan ons verschijnen, door de principes twee te maken, vuur en aarde, de ene als materie en de andere als oorzaak en middel (Alex.Aphr. in Metaph. 31.7-16; vgl. Simp. in Ph. 25.15-16, DL 9.21-2).

Veel van Theophrastus 'punten hier zijn terug te voeren op Aristoteles, waaronder de identificatie van het elementaire licht en de nacht van Parmenides als respectievelijk vuur dat functioneert als een efficiënt principe en aarde functioneert als een materieel principe (vgl. Arist. Ph. 1.5.188 a 20-2, GC 1.3.318 b 6-7, 2.3.330 b 13-14, Metaph. 1.5.986 b 28-987 a 2). De passage over het geheel genomen suggereert dat Theophrastus, zoals Plato en Aristoteles, Parmenides begreep als het leveren van dubbele verslagen van het universum, eerst in zijn begrijpelijke en vervolgens in zijn fenomenale aspecten.

Hoewel het te ver zou gaan om te beweren dat Plato, Aristoteles, Theophrastus en de oude denkers die hun brede kijk op Parmenides als een genereuze monist volgen, Parmenides op alle punten gelijk hebben gegeven, toch de impuls tot "corrigeren" (of gewoon negeren) het oude bewijs voor presocratisch denken is in dit geval te ver gegaan. Zowel Plato als Aristoteles begrepen Parmenides als misschien wel de eersten die het idee ontwikkelden dat begrip van wat onveranderlijk is epistemologisch van een andere orde is dan begrip van dingen die aan verandering onderhevig zijn. Meer fundamenteel leerden Plato en Aristoteles Parmenides allebei als een soort genereuze monist wiens conceptie van wat is meer tot de theologie of de eerste filosofie behoort dan tot de natuurwetenschap. Dit omvatte het begrip van Parmenides 'kosmologie als zijn eigen verslag van de wereld voor zover deze aan verandering onderhevig is. Het betekende ook dat het eerste deel van het gedicht van Parmenides als metafysisch werd opgevat, in de juiste aristotelische zin van bezorgdheid over wat niet aan verandering onderhevig is en een niet-afhankelijk bestaan ​​geniet. Het belangrijkste was dat zowel Plato als Aristoteles erkenden dat een onderscheid tussen de fundamentele modaliteiten of manieren van zijn centraal stond in het systeem van Parmenides. Geen van deze belangrijke punten wordt aangetast door het soort voor de hand liggende anachronisme dat iemand terecht verdacht maakt, bijvoorbeeld over Aristoteles 'identificatie van het licht en de nacht van Parmenides met de elementen vuur en aarde. Geen van deze brede punten houdt met andere woorden in dat Plato of Aristoteles Parmenides bekijken door de vervormende lens van hun eigen conceptuele apparaat.Het volgende deel zal de visie schetsen van de filosofische prestatie van Parmenides die het gevolg is van aandacht voor zijn modale onderscheidingen en voor de epistemologische onderscheidingen die hij daarop bouwt.

3.5 De ​​modale interpretatie

Talloze tolken hebben zich op verschillende manieren verzet tegen het idee dat Parmenides het bestaan ​​van de wereld die we ervaren wilde ontkennen. Ze pleitten daarom voor een meer robuuste status voor het kosmologische deel van zijn gedicht. (Zie bijvoorbeeld Minar 1949, Woodbury 1958, Chalmers 1960, Clark 1969, Owens 1974, Robinson 1979, de Rijk 1983 en Finkelberg 1986, 1988 en 1999 en Hussey 1990.) Helaas worden teveel interpretaties van dit type ingezet de termen 'realiteit', 'verschijnselen' en 'uiterlijk' zijn zo dubbelzinnig dat het moeilijk te zeggen is of ze de bewoners van de 'fenomenale' wereld een objectief of slechts een subjectief bestaan ​​willen toeschrijven. Positiever is dat een aantal van deze tolken het belangrijke punt hebben erkend dat de twee delen van de godin 'openbaring wordt voorgesteld als een andere epistemische status. (Zie ook het voorstel op Kahn 1969, 710 en nr. 13, om Parmenides 'onderwerp in de Weg van Overtuiging te identificeren als' het object van weten, wat is of kan worden gekend '.) Ze hebben desalniettemin onvoldoende rekening gehouden met de modale verschillen die Parmenides 'presentatie van de manieren van onderzoek definiëren. In deze omissie zijn ze natuurlijk niet de enige, aangezien geen van de tot dusver beoordeelde interpretaties erkent dat Parmenides de eerste filosoof was die rigoureus onderscheid maakte tussen wat moet zijn, wat niet mag zijn en wat is maar niet mag zijn.”) Ze hebben echter niet goed rekening gehouden met de modale verschillen die Parmenides 'presentatie van de onderzoeksmethoden definiëren. In deze omissie zijn ze natuurlijk niet de enige, aangezien geen van de tot dusver beoordeelde interpretaties erkent dat Parmenides de eerste filosoof was die rigoureus onderscheid maakte tussen wat moet zijn, wat niet mag zijn en wat is maar niet mag zijn.”) Ze hebben echter niet goed rekening gehouden met de modale verschillen die Parmenides 'presentatie van de onderzoeksmethoden definiëren. In deze omissie zijn ze natuurlijk niet de enige, aangezien geen van de tot dusver beoordeelde interpretaties erkent dat Parmenides de eerste filosoof was die rigoureus onderscheid maakte tussen wat moet zijn, wat niet mag zijn en wat is maar niet mag zijn.

In het cruciale fragment 2 zegt de godin dat ze voor Parmenides zal beschrijven 'welke manieren van onderzoek alleen zijn om te denken' (fr. 2.2). Het algemene begrip hiervan als gelijk aan de enige denkbare manieren van onderzoek is een van de belangrijkste aansporingen geweest voor lezingen volgens welke slechts twee, niet drie, paden in het gedicht voorkomen, want het is natuurlijk om je af te vragen hoe de godin fragment kan presenteren De twee paden van 2 als de enige denkbare onderzoekspaden en niettemin in fragment 6 vormen nog een ander pad, waarlangs stervelingen zouden ronddwalen. Tweewegsinterpretaties reageren op deze schijnbare moeilijkheid door het pad van sterfelijk onderzoek te identificeren met het tweede pad van fragment 2 (hoewel ongeloofwaardig, zoals hierboven opgemerkt, paragraaf 2.2). Parmenides 'godin heeft in feite goede redenen om de twee manieren van onderzoek die in fragment 2 worden gepresenteerd, te onderscheiden van de manier die vervolgens in fragment 6 wordt gepresenteerd. voor het bereiken van het soort gedachte dat in contrast staat met de 'dwalende gedachte' die de godin later zegt, is kenmerkend voor stervelingen. Het gebruik van het Griekse dativalijn infinitief in de zin “er zijn om te denken” (eisi noêsai, fr. 2.2b; cf. Empedocles fr. 3.12 voor de identieke constructie) onderscheidt de twee manieren die in dit fragment worden geïntroduceerd van de later geïntroduceerde in fragment 6, als manieren om te denken. Dat het doel specifiek wordt gedacht dat niet afdwaalt, wordt duidelijk wanneer ze vervolgens de derde weg presenteert, gevolgd door 'stervelingen die niets weten' (fr. 6.4),wat leidt tot 'zwervende gedachten' (plagkton nöon, fr. 6.6). Vergelijking met fr. 8.34-6a's retrospectieve indicatie dat "denken" of "denken" (noêma, tegen noein), waarmee blijkbaar betrouwbaar denken wordt bedoeld (zie fr. 8.50), was een belangrijk doel van het onderzoek suggereert dat een manier van denken is een waarlangs dit doel van het bereiken van betrouwbaar denken kan worden bereikt.

De twee manieren van onderzoek die leiden tot een gedachte die niet afdwaalt, zijn: 'dat [het] is en dat [het] niet mag zijn' (fr. 2.3) -ie, 'dat [het] is en dat [het]] kan niet "-en" zijn dat het niet is en dat het niet mag zijn "(fr. 2.5). Elk vers lijkt een duidelijke modaliteit of manier van zijn af te bakenen. Men zou het logisch kunnen vinden om deze modaliteiten respectievelijk de modaliteit van het noodzakelijke zijn en de modaliteit van het noodzakelijke niet-zijn of onmogelijkheid te noemen. Parmenides vat deze modaliteiten op als manieren van zijn of manieren waarop een entiteit kan zijn in plaats van als logische eigenschappen. Als men de organiserende metafoor van de manieren van onderzoek respecteert, kan men, zelfs in dit stadium van de openbaring van de godin, begrijpen wat het betekent voor "dat [het] is en dat [het] niet kan zijn" om een ​​manier van definiëren te definiëren onderzoek.Deze specificatie geeft aan dat wat Parmenides zoekt, is wat wel en niet kan zijn, of, eenvoudiger gezegd, wat moet zijn. Het nastreven van deze manier van onderzoek vereist een constante focus op de modaliteit van het object van zijn zoektocht terwijl hij probeert een vollediger beeld te krijgen van wat een entiteit die wel en niet kan zijn, of moet zijn, moet zijn. Om op dit pad te blijven moet Parmenides resoluut elke opvatting van het object van zijn zoektocht die onverenigbaar blijkt te zijn met zijn bestaanswijze verwerpen, zoals de godin hem op talloze punten herinnert.Om op dit pad te blijven moet Parmenides resoluut elke opvatting van het object van zijn zoektocht die onverenigbaar blijkt te zijn met zijn bestaanswijze verwerpen, zoals de godin hem op talloze punten herinnert.Om op dit pad te blijven moet Parmenides resoluut elke opvatting van het object van zijn zoektocht die onverenigbaar blijkt te zijn met zijn bestaanswijze verwerpen, zoals de godin hem op talloze punten herinnert.

Waar men op dit onderzoekspad naar op zoek is, is wat wel en niet kan zijn, of, eenvoudiger gezegd, wat moet zijn. Het is daarom passend om het eerste pad te beschouwen als het pad van het noodzakelijke zijn en van wat ernaast ligt als wat is (wat het is) noodzakelijk. Wat wel en niet kan zijn, zal zijn wat het is (wat het is) in de hele geschiedenis van deze wereld. Evenzo zal wat op enig moment in de geschiedenis van de wereld niet en niet mag zijn wat niet (iets) is. Er zijn natuurlijk andere manieren waarop de dingen kunnen zijn, maar volgens Parmenides niet andere manieren waarop de dingen zo kunnen zijn dat het begrip ervan als een gedachte gaat die niet afdwaalt. De tweede manier wordt naast de eerste geïntroduceerd omdat de modaliteit van noodzakelijk niet-zijn of onmogelijkheid gespecificeerd in fr. 2.5 is net zo constant en onveranderlijk als de modaliteit van de noodzakelijke specificatie in fr. 2.3. Welke gedachte er ook mag zijn over wat er op deze tweede manier ligt, het zal onwankelbaar zijn en als zodanig contrasteren met de dwalende gedachte die typisch is voor stervelingen. Zelfs als de poging om na te denken over wat op de tweede manier ligt, (zoals het is) eindigt in een totale mislukking van begrip, blijft deze niet-bezorgdheid onwankelbaar. Onderzoek op de tweede manier houdt in, ten eerste, in gedachten houdend dat wat men zoekt niet is en niet mag zijn, en daarbij probeert te ontdekken hoe een entiteit die op deze manier is, moet zijn. Het is echter meteen duidelijk wat een entiteit is die niet is en niet mag zijn: helemaal niets.De godin waarschuwt Parmenides om niet op de tweede weg te gaan, omdat er geen perspectief is op het vinden of vormen van een opvatting over wat niet mag zijn. Zo vertelt ze Parmenides op fr. 2.6 dat dit een pad is waar helemaal niets kan worden geleerd door onderzoek.

Door goed aandacht te besteden aan de modale clausules in de specificatie van de eerste twee manieren van onderzoek door de godin, kunnen we de laatste twee verzen van fragment 2 begrijpen als een wijs filosofisch punt in plaats van een denkfout te begaan, hoe beroemd of interessant die denkfout ook is. Ze zegt nogmaals tegen fr. 2.7-8: "Je kon ook niet begrijpen wat niet is, want het is niet te bereiken, / je kon het ook niet aangeven." Hier waarschuwt ze Parmenides om niet verder te gaan op de tweede manier, en het moet duidelijk zijn dat "wat niet" is (om op te mêneren) de manier van de godin is om te verwijzen naar wat op de manier is gespecificeerd, slechts twee verzen hierboven: "dat [het is niet en dat [het] niet mag zijn”(fr. 2.5).Ze verklaart dat Parmenides noch kon weten noch aangeven "wat niet is" door haar bewering in het voorgaande vers uit te leggen dat de tweede manier een manier is die geheel zonder verslag is. Hier dient dus "wat niet is" (om op te mêneren) als afkorting voor "wat niet is en niet mag zijn". (Gezien de onhandigheid van het moeten gebruiken van de zin "wat niet is en niet mag zijn" wanneer men verwijst naar wat de tweede manier van zijn geniet, zou men verwachten dat Parmenides zo'n apparaat zou hebben gebruikt, zelfs als hij in proza ​​had geschreven.) Parmenides maakt een duidelijk filosofisch punt. Men kan in feite geen definitieve opvatting vormen over wat niet is en niet mag zijn, en a fortiori kan men het op geen enkele manier aangeven. (Probeer je een rond vierkant voor te stellen, of wijs iemand anders aan.) Parmenides is hier niet ten prooi gevallen aan het ogenschijnlijk paradoxale karakter van negatieve existentiële verklaringen, maar maakt een perfect aanvaardbaar punt over de onvoorstelbaarheid van wat niet noodzakelijkerwijs niet is. Elke filosoof die geïnteresseerd is in de relatie tussen denkbaarheid en mogelijkheid, moet bereid zijn te erkennen in de bewering van Parmenides dat je niet kunt begrijpen of aangeven wat niet een van de eerste gevallen is van een gevolgtrekking, namelijk onvoorstelbaarheid voor onmogelijkheid - dat blijft een centrale plaats innemen in de metafysische redenering.Elke filosoof die geïnteresseerd is in de relatie tussen denkbaarheid en mogelijkheid, moet bereid zijn te erkennen in de bewering van Parmenides dat je niet kunt begrijpen of aangeven wat niet een van de eerste gevallen is van een gevolgtrekking, namelijk onvoorstelbaarheid voor onmogelijkheid - dat blijft een centrale plaats innemen in de metafysische redenering.Elke filosoof die geïnteresseerd is in de relatie tussen denkbaarheid en mogelijkheid, moet bereid zijn te erkennen in de bewering van Parmenides dat je niet kunt begrijpen of aangeven wat niet een van de eerste gevallen is van een gevolgtrekking, namelijk onvoorstelbaarheid voor onmogelijkheid - dat blijft een centrale plaats innemen in de metafysische redenering.

Alvorens Parmenides te begeleiden naar een vollediger conceptie van wat wel en niet kan zijn, waarschuwt de godin hem op de juiste manier weg van een derde mogelijke onderzoekspad in fragmenten 6 en 7, terwijl hij hem tegelijkertijd herinnert aan de noodzaak om na te denken over wat is op de manier gespecificeerd in fr. 2.3 alleen als zijnde (wat het is). Fragment 6 begint met de godin die Parmenides instrueert dat het nodig is om te zeggen en te denken dat "Wat is" (aan) is, en dat hij het niet moet beschouwen als niet zijnde. (Hier to over fungeert als een afkorting voor wat wel en niet kan zijn, parallel aan het gebruik van fr. 2.7 van mê on of "wat niet" als afkorting voor wat niet is en niet mag zijn.) Dit is de essentiële richtlijn voor het volgen van haar begeleiding langs het eerste onderzoekspad.De godin geeft in dit fragment ook aan dat de tweede belangrijke fase van haar openbaring zal verlopen langs het pad dat typisch wordt gevolgd door stervelingen wier afhankelijkheid van gewaarwording slechts dwalende gedachten heeft opgeleverd. Ze geeft aan wat neerkomt op een modale specificatie van dit onderzoekspad wanneer ze stervelingen beschrijft als veronderstellend "dat het wel en niet hetzelfde / en niet hetzelfde is" (fr. 6.8-9a). De betekenis van deze moeilijke clausule lijkt te zijn dat stervelingen ten onrechte veronderstellen dat een object van oprecht begrip kan worden onderworpen aan de variabiliteit die impliciet is in hun opvatting dat het is en niet hetzelfde is, en zijn en niet hetzelfde zijn. Dit wil niet zeggen dat de dingen waarop gewone mensen uitsluitend hun aandacht hebben gericht, vanwege hun afhankelijkheid van gewaarwording, niet bestaan.Het is alleen maar te zeggen dat ze niet genieten van de hoedanigheid dat ze nodig zijn voor een object van onwankelbare gedachten. De beelden in fr. 6.4-7 dat stervelingen als dwalend en hulpeloos afbeeldt, beeldt af dat ze er helemaal niet in zijn geslaagd te beseffen dat er iets moet zijn en dat dit voor hen beschikbaar is om te begrijpen als ze maar uit hun verdoving zouden kunnen ontwaken. Toch zegt de godin niet dat stervelingen geen angst hebben. Dacht dat dwalen nog steeds wordt gedacht.de godin zegt niet dat stervelingen geen angst hebben. Dacht dat dwalen nog steeds wordt gedacht.de godin zegt niet dat stervelingen geen angst hebben. Dacht dat dwalen nog steeds wordt gedacht.

De godin openbaart Parmenides echter de mogelijkheid om gedachten te bereiken die niet afdwalen of die stabiel en onveranderlijk zijn, omdat haar doel zelf zo is. De derde manier van onderzoeken kan hier nooit toe leiden en wordt daarom niet door de godin voorgesteld als een onderzoekspad voor het denken. Het richt de aandacht van de onderzoeker op dingen die (wat ze zijn) slechts voorwaardelijk of tijdelijk zijn: ze zijn en dan weer niet, of ze zijn op een bepaalde manier en dan weer niet zo. Het probleem met dit pad is niet, zoals te veel tolken hebben begrepen, dat er op deze manier niets te ontdekken valt. Er zijn ontelbaar veel dingen die zijn (en bestaan) op de manier die bij fr. 6.8-9a (en fr. 8.40-1). Maar aangezien hun wezen slechts voorwaardelijk is,Parmenides denkt dat er geen stabiel begrip van kan zijn, geen gedachten over hen die standvastig blijven en niet afdwalen, en dus geen echte of betrouwbare overtuiging. Volgens Parmenides kan echte overtuiging niet worden gevonden door de aandacht te richten op dingen die aan verandering onderhevig zijn. Daarom laat hij de godin de kosmologie in de tweede fase van haar openbaring herhaaldelijk karakteriseren als bedrieglijk of onbetrouwbaar. De modale interpretatie maakt het dus relatief eenvoudig om de aanwezigheid van de kosmologie van het gedicht te begrijpen. Het is een verslag van de principes, oorsprong en werking van de veranderlijke wereldbevolking. Het is Parmenides 'eigen verhaal, het beste wat hij kon leveren, en het staat stevig in de traditie van de presocratische kosmologie. Tegelijkertijd echterParmenides veronderstelde dat er meer in de wereld was dan al die dingen die zijn gegroeid, nu zijn en zullen eindigen (zoals hij ze in fragment 19 beschrijft). Er is ook wat is (wat het is) en niet kan zijn (wat het is).

De eerste belangrijke fase van de openbaring van de godin in fragment 8 is, over de modale interpretatie, een meditatie over de aard van wat moet zijn. De godin brengt Parmenides ertoe een voorstelling te vormen van wat er moet zijn, alleen al vanwege zijn modaliteit. Waarderen dat Parmenides zich bezighoudt met het bepalen van wat kan worden afgeleid over de aard of het karakter van What Is, kan eenvoudigweg vanuit zijn manier van zijn iemand in staat stellen te zien dat hij in feite recht heeft op de gevolgtrekkingen die hij trekt in de grote afleidingen van fragment 8. Zeker wat moet zijn kan niet zijn ontstaan ​​en kan niet ophouden te bestaan. Beide mogelijkheden zijn onverenigbaar met zijn manier van zijn. Evenzo kan wat moet zijn in geen enkel opzicht veranderen, want dit zou inhouden dat het niet is wat het is, wat ook onverenigbaar is met zijn bestaanswijze, omdat wat moet zijn, moet zijn wat het is.In de veronderstelling, destijds onvermijdelijk, dat het een ruimtelijk uitgebreide of fysieke entiteit is, kunnen ook bepaalde andere attributen worden afgeleid. Wat moet zijn, moet vrij zijn van enige interne variatie. Een dergelijke variatie zou inhouden dat het iets is of een bepaald karakter heeft op een of andere plaats (en) terwijl het iets anders is of een ander karakter heeft in andere, wat onverenigbaar is met de noodzaak dat het (alles) is wat het is. Om vrijwel dezelfde reden moet het aan zijn uiteinde vrij zijn van variatie. Aangezien de enige vaste stof die aan zijn uiteinde uniform is, een bol is, moet wat er moet zijn bolvormig zijn.Een dergelijke variatie zou inhouden dat het iets is of een bepaald karakter heeft op een of andere plaats (en) terwijl het iets anders is of een ander karakter heeft in andere, wat onverenigbaar is met de noodzaak dat het (alles) is wat het is. Om vrijwel dezelfde reden moet het aan zijn uiteinde vrij zijn van variatie. Aangezien de enige vaste stof die aan zijn uiteinde uniform is, een bol is, moet wat er moet zijn bolvormig zijn.Een dergelijke variatie zou inhouden dat het iets is of een bepaald karakter heeft op een of andere plaats (en) terwijl het iets anders is of een ander karakter heeft in andere, wat onverenigbaar is met de noodzaak dat het (alles) is wat het is. Om vrijwel dezelfde reden moet het aan zijn uiteinde vrij zijn van variatie. Aangezien de enige vaste stof die aan zijn uiteinde uniform is, een bol is, moet wat er moet zijn bolvormig zijn.

Het is moeilijk te zien wat Parmenides nog meer had kunnen afleiden over het karakter van wat simpelweg moet zijn op basis van de modaliteit ervan als een noodzakelijk wezen. In feite hebben de attributen van het hoofdprogramma een onderliggend systematisch karakter, wat suggereert dat ze bedoeld zijn om de logische mogelijkheden uit te putten: wat is, moet zijn (of bestaan), en het moet zijn wat het is, niet alleen in de tijd maar ook in de ruimte. Want wat moet zijn (of bestaan) doorheen de tijd, is dat het niet wordt gegenereerd en onsterfelijk is; en om te zijn wat het in alle tijden is, moet het 'stil' of onveranderlijk zijn. Want wat overal moet zijn (of bestaat), is dat het heel is. Om te zijn wat het is op elke plaats binnenin, moet het uniform zijn; en om overal zo extreem te zijn, betekent het dat het "perfect" of "compleet" is. Bij elkaar genomen,de eigenschappen waarvan wordt aangetoond dat ze behoren tot wat een reeks perfecties moet zijn, zijn: eeuwig bestaan, onveranderlijkheid, de interne onveranderlijkheden van heelheid en uniformiteit, en de onveranderlijkheid aan het uiteinde van een optimale vorm. What Is is dus niet alleen een noodzakelijke, maar in veel opzichten een perfecte entiteit gebleken.

Wat betreft de modale interpretatie kan Parmenides als een "genereuze" monist worden beschouwd. Hoewel hij redeneert dat er maar één entiteit moet zijn, ziet hij ook dat er verschillende entiteiten zijn die dat wel zijn maar niet hoeven te zijn (wat ze zijn). Parmenides was een 'genereuze' monist omdat het bestaan ​​van wat moet zijn niet het bestaan ​​uitsluit van alle dingen die zijn, maar dat niet hoeven te zijn. Er zijn minstens twee mogelijkheden om te bedenken hoe dit zou moeten gebeuren. Sommigen die Parmenides als een gulle monist hebben begrepen, hebben een soortgelijke mening aangenomen als die van Aristoteles. In Metaphysics 1.5 merkt Aristoteles op dat Parmenides een conceptie van formele eenheid schijnt te hebben gehad (986 b 18-19), en hij geeft een gecomprimeerd verslag van de redenering waardoor hij meent dat Parmenides tot zo'n conceptie is gekomen (986 b27-31). Vervolgens voegt hij, zoals reeds opgemerkt, de opmerking toe dat Parmenides, gedwongen om met de verschijnselen mee te gaan, en veronderstellend dat wat één is met betrekking tot het verslag (sc. Van zijn essentie) maar meervoud met betrekking tot perceptie, een dualiteit heeft geponeerd van principes als basis voor zijn beschrijving van de verschijnselen (986 b 27-34). Voor Aristoteles was Parmenides dan ook van mening dat wat is één is, in een sterke en strikte zin, maar het is ook veel (in en voor perceptie). Een aantal moderne tolken hebben ook gepleit voor een vorm van wat neerkomt op de oude 'aspectuele' kijk op de relatie tussen de twee fasen van de openbaring van de godin. (Zie Owens 1974 en Finkelberg 1999, die hun opvattingen expliciet als erfgenamen van die bij Arist. Metap h. 1.5.986 b27-34.) Parmenides zou zeker een genereuze monist zijn geweest als hij zich voorstelde wat is als substantieel met de waarneembare en veranderlijke bevolking van de kosmos. Maar een schijnbaar onoverkomelijke moeilijkheid voor dit antwoord komt in de suggestieve verzen van fr. 4: “maar zie dingen die, hoewel afwezig, standvastig in het denken aanwezig zijn: / want je zult niet afsnijden van wat is door vast te houden aan wat is, / niet overal op elke manier verspreid in een wereldorde (kata kosmon) / noch samen tekenen. '

Het lijkt dus beter om What Is as coterminous but not consubstantial with the perceptible cosmos te begrijpen: het is precies dezelfde plaats waar de waarneembare kosmos is, maar het is een afzonderlijke en afzonderlijke 'substantie'. (Let op de parallellen tussen fr. 8.30b-31 en fr. 10.5-7, evenals tussen fr. 8.24 en fr. 9.3.) In deze visie doordringt Wat Is onmerkbaar doordringt of doorloopt alles, terwijl het toch zijn eigen identiteit behoudt verschillend van die van hen. Zoiets lijkt te zijn hoe Anaxagoras zich de relatie tussen de geest en de rest van de wereldvoorstelling voorstelde: de geest, zegt hij, 'is nu waar ook alle anderen zijn, in dat wat veel dingen omringt en in datgene wat zich heeft geaccumuleerd en in degenen die zich hebben afgescheiden”(Anaxag. fr. 14). Parmenides 'visie op de relatie tussen What Is en de ontwikkelde kosmos,als cotermineus maar niet consubstantieel, heeft het ook zijn analogie in Xenophanes 'conceptie van de relatie tussen zijn ene grootste god en de kosmos, evenals in Empedocles' conceptie van de goddelijkheid die het persistente aspect is van de perfect verenigde toestand van de kosmos, dartelend door de hele kosmos met zijn snelle gedachte. Beiden lijken samenhorig maar niet substantieel met de kosmos die ze binnendringen.

Hoewel What Is in Parmenides in deze goddelijke principes het meest analoog is, noemt Parmenides zelf nooit in de bestaande fragmenten What Is goddelijk of anderszins suggereert het dat het een god is. In plaats daarvan ontwikkelt hij een uitputtende opvatting van wat dat moet zijn, moet zijn, door systematisch het fundamentele idee na te streven dat wat zowel moet zijn als bestaan, en moet zijn wat het is, niet alleen in de tijd maar ook in de ruimte. Welke andere attributen het ook heeft en waarvan niet kan worden aangenomen dat het er op een van deze manieren bij hoort, gaat niet in op Parmenides 'opvatting van What Is. Het heeft dus geen van de kenmerken van de hemelse goden van de religieuze traditie die blijven bestaan ​​als attributen van de grootste god van Xenophanes, ondanks dat hij er in andere opzichten op lijkt. Als Xenophanes kan worden gezien als grondlegger van de rationele theologie, dan is Parmenides 'onderscheid tussen de belangrijkste zijnswijzen en zijn afleiding van de attributen die moeten behoren tot wat als zodanig moet zijn, kwalificeren hem om te worden gezien als de grondlegger van de metafysica of ontologie als een onderzoeksdomein dat verschilt van de theologie.

Bibliografie

Verwijzingen naar items van vóór 1980 zijn veel selectiever dan die naar recentere items. Raadpleeg L. Paquet, M. Roussel en Y. Lafrance, Les Présocratiques: Bibliographie analytique (1879-1980), vol. Voor een bijna volledige en geannoteerde lijst van de Parmenidese beurs tot 1980. 2 (Montreal: Bellarmin / Parijs: Les Belles Lettres, 1989): 19-104.

Primaire bronnen

De standaardverzameling van de fragmenten van de presocraten en sofisten, samen met getuigenissen met betrekking tot hun leven en denken, blijft:

Diels, H., en W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6e edn. Berlijn: Weidmann, 1951-52

De belangrijkste edities of andere presentatie van de fragmenten van Parmenides 'gedicht en getuigenis zijn onder meer:

  • Cassin, B. 1998. Parménide: Sur la nature ou sur l'Étant. La langue de l'étre. Parijs: Éditions de Seuil.
  • Conche, M. 1996. Parménide. Le Poème: fragmenten. Parijs: Presses Universitaires de France.
  • Cordero, N.-L. 1984. Les Deux Chemins de Parménide: Édition kritiek, traduction, études et bibliografie. Parijs: J. Vrin; Brussel: Éditions Ousia.
  • Coxon, AH 1986. The Fragments of Parmenides: Een kritische tekst met inleiding, vertaling, de oude getuigenis en een commentaar. Phronesis aanvullend volume iii. Assen / Maastricht: Van Gorcum.
  • Gallop, D. 1984. Parmenides of Elea: Fragments. Toronto: University of Toronto Press.
  • Kirk, GS, JE Raven en M. Schofield 1983. The Presocratic Philosophers. 2e edn. Cambridge: Cambridge University Press. Hoofdstuk VIII: "Parmenides van Elea."
  • O'Brien, D. (met J. Frère). 1987. Le Poème de Parménide: Texte, Traduction, Essai Critique = P. Aubenque (gen. Red.), Études sur Parménide, i. Parijs: J. Vrin.
  • Reale, G., en Ruggiu, L. 1991. Parmenide. Poema sulla natura. I frammenti e le testimonianze indirette. Milaan: Rusconi.
  • Tarán, L. 1965. Parmenides: een tekst met vertaling, commentaar en kritische essays. Princeton: Princeton University Press.

Secondaire bronnen

  • Barnes, J., 1979. "Parmenides and the Eleatic One." Archiv für Geschichte der Philosophie, 61: 1-21.
  • Barnes, J., 1982. The Presocratic Philosophers. 2e edn. Londen: Routledge & Kegan Paul.
  • Bollack, J., 1990. "La cosmologie parménidéenne de Parménide." In R. Brague en J.-F. Courtine (red.), Herméneutique et ontologie: Mélanges en hommage à Pierre Aubenque (Parijs: Presses Universitaires de France): 17-53.
  • Bollack, J. en H. Wismann 1974. "Le moment théorique (Parménide, fr. 8.42-9)." Revue des sciences humaines, 39: 203-12.
  • Brown, L., 1994. "Het werkwoord 'zijn" in de Griekse filosofie: enkele opmerkingen. " In S. Everson (red.), Taal. Companions to Ancient Thought: 3 (Cambridge: Cambridge University Press): 212-36.
  • Burkert, W., 1969. "Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras." Phronesis, 14: 1-30.
  • Chalmers, WR, 1960. 'Parmenides en de overtuigingen van stervelingen.' Phronesis, 5: 5-22.
  • Clark, RJ, 1969. "Parmenides en zintuiglijke waarneming." Revue des études grecques, 82: 14-32.
  • Cole, T., 1983. "Archaïsche waarheid." Quaderni Urbinati di Cultura Classica 42: 7-28.
  • Cordero, N.-L., 1979. "Les deux chemins de Parménide dans les fragmenten 6 en 7." Phronesis, 24: 1-32.
  • Cordero, N.-L., 1987. "L'histoire du texte de Parménide." In P. Aubenque (gen. Red.), Études sur Parménide, ii (Parijs: J. Vrin): 3-24.
  • Cordero, N.-L., 1991. "L'invention de l'école Éléatique: Platon, Soph. 242d. " In P. Aubenque (gen. Red.) En M. Narcy (red.), Études sur le Sophiste de Platon, Elenchos 21 (Napels: Bibliopolis): 91-124.
  • Couloubaritsis, L., 1986. Mythe et philosophie chez Parménide. Brussel: Éditions Ousia.
  • Couloubaritsis, L., 1987. "Les multiples chemins de Parménide." In P. Aubenque (gen. Red.), Études sur Parménide, ii (Parijs: J. Vrin): 25-43.
  • Coxon, AH, 2003. "Parmenides over denken en zijn." Mnemosyne, 56: 210-12.
  • Curd, PK, 1991. "Parmenidean monisme." Phronesis, 36: 241-64.
  • Curd, PK, 1992. "Misleiding en geloof in Parmenides 'Doxa." Apeiron, 25: 109-33.
  • Curd, PK, 1998. The Legacy of Parmenides: Eleatic Monism and Later Presocratic Thought. Princeton: Princeton University Press.
  • Curd, PK, 2006. "Parmenides en daarna: eenheid en pluraliteit." In ML Gill en P. Pellegrin (red.), A Companion to Ancient Philosophy (Malden, MA en Oxford: Blackwell Publishing): 34-55.
  • Crystal, I., 2002. 'De reikwijdte van het denken in Parmenides.' Classical Quarterly, 52: 207-19.
  • de Rijk, LM, 1983. "Heeft Parmenides de verstandige wereld afgewezen?" In LP Gerson (red.), Graceful Reason: Essays in Ancient and Medieval Philosophy gepresenteerd aan Joseph Owens, CSSR (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies): 29-53.
  • Ebert, T., 1989. 'Wo beginnt der Weg der Doxa? Eine Textumstellung im Fragment 8 des Parmenides.” Phronesis, 34: 121-38.
  • Feyerabend, B., 1984. "Zur Wegmetaphorik beim Goldblättchen aus Hipponion und dem Proömium des Parmenides." Rheinisches Museum, 127: 1-22.
  • Finkelberg, A., 1986. "'Like by like' en twee weerspiegelingen van de werkelijkheid in Parmenides." Hermes, 114: 405-12.
  • Finkelberg, A., 1988. "Parmenides: tussen materieel en logisch monisme." Archiv für Geschichte der Philosophie, 70, 1-14.
  • Finkelberg, A., 1999. "Zijn, waarheid en mening in Parmenides." Archiv für Geschichte der Philosophie, 81: 233-48.
  • Furley, DJ, 1973. "Aantekeningen over Parmenides." In EN Lee, APD Mourelatos en RM Rorty (red.), Exegese en Argument: Studies in Griekse filosofie gepresenteerd aan Gregory Vlastos, aanvullend boek Phronesis, 1 (Assen: Van Gorcum): 1-15.
  • Furth, M., 1968. "Elements of Eleatic ontology." Journal of the History of Philosophy, 6: 111-32.
  • Goldin, O., 1993. "Parmenides over mogelijkheid en gedachte." Apeiron, 26: 19-35.
  • Graham, DW, 2002. "Heraclitus en Parmenides." In V. Caston and Graham, red., Presocratic Philosophy: Essays ter ere van Alexander Mourelatos (Aldershot: Ashgate): 27-44.
  • Graham, DW, 2006. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy. Princeton: Princeton University Press.
  • Guthrie, WKC, 1962. A History of Greek Philosophy, i: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Guthrie, WKC, 1965. Een geschiedenis van de Griekse filosofie, ii: de presocratische traditie van Parmenides tot Democritus. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Heimpel, W., 1986. "De zon 's nachts en de deuren van de hemel in Babylonische teksten." Journal of Cuneiform Studies, 38: 127-51.
  • Hintikka, J., 1980. "Parmenides 'cogito-argument." Oude filosofie, 1: 5-16.
  • Hussey, E., 1990. "Het begin van de epistemologie: van Homer tot Philolaus." In S. Everson (red.), Epistemology. Companions to Ancient Thought: 1 (Cambridge: Cambridge University Press): 11-38.
  • Kahn, CH, 1969. "Het proefschrift van Parmenides." Overzicht van Metaphysics, 23: 700-24.
  • Kahn, CH, 1973. Het werkwoord 'Be' in het Oudgrieks. Dordrecht: Reidel. (Repr. Indianapolis: Hackett, 2003.)
  • Kahn, CH, 1988. "In Parmenides en Plato zijn." La Parola del Passato, 43: 237-61.
  • Kerferd, GB, 1991. "Aristoteles's behandeling van de leer van Parmenides." Oxford Studies in Ancient Philosophy, aanvullend volume: 1-7.
  • Ketchum, RJ, 1990. 'Parmenides over wat er is.' Canadian Journal of Philosophy 20: 167-90.
  • Kirk, GS en JE Raven 1957. The Presocratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kirk, GS, JE Raven en M. Schofield 1983. The Presocratic Philosophers. 2e edn. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laks, A., 1988. "Parménide dans Théophraste, De sensibus 3-4." La Parola del Passato, 43: 262-80.
  • Lesher, JH, 1984. "Parmenides 'kritiek op het denken: de poludêris elenchos van fragment 7." Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2: 1-30.
  • Lesher, JH, 1994. “De betekenis van katå pãnt 'êth in Parmenides fr. 1.3. " Oude filosofie, 14: 1-20.
  • Long, AA, 1963. "De principes van de kosmogonie van Parmenides." Phronesis, 8: 90-107.
  • Long, AA, 1996. 'Parmenides over denken zijn.' Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 12: 125-51.
  • MacKenzie, MM, 1982. "Parmenides 'dilemma." Phronesis, 27: 1-12.
  • Mansfeld, J., 1964. Die Offenbarung des Parmenides en die Menschliche Welt. Assen: Van Gorcum.
  • Mansfeld, J., 1994. "De retoriek in de proem van Parmenides." In L. Bertelli en P.-L. Donini (red.), Filosofia, Politica, Retorica: Intersezioni mogili (Milaan: Francoangeli): 1-11.
  • Mansfeld, J., 1995. "Inzicht achteraf: opzettelijke onduidelijkheid in presocratische proems." Bulletin van het Institute of Classical Studies 40: 225-32.
  • Mansfeld, J., 1999. "Parménide et Héraclite avaient-ils une théorie de la perception?" Phronesis, 44: 326-46.
  • Matson, WI, 1980. "Parmenides ongebonden." Filosofisch onderzoek, 2: 345-60.
  • Matthen, M., 1986. "Een opmerking over de ontkenning van verleden en toekomst door Parmenides." Dialoog, 25: 553-7.
  • Miller, M., 2006. "Dubbelzinnigheid en transport: reflecties op de proem van het gedicht van Parmenides." Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 1-47.
  • Minar, EL, Jr., 1949. "Parmenides en de wereld van het lijken." American Journal of Philology, 70: 41-55.
  • Morrison, JS, 1955. 'Parmenides en Er.' Journal of Hellenic Studies, 75: 59-68.
  • Mourelatos, APD, 1969. "Opmerkingen over 'The thesis of Parmenides'." Herziening van Metaphysics, 32: 735-44.
  • Mourelatos, APD, 1970. De route van Parmenides: een studie van woord, beeld en argument in de fragmenten. New Haven, CT en Londen: Yale University Press.
  • Mourelatos, APD, 1979. "Enkele alternatieven bij het interpreteren van Parmenides." The Monist, 62: 3-14.
  • Nehamas, A., 1981. "Over de drie manieren van onderzoek van Parmenides." Deucalion, 33/4: 97-111.
  • Nehamas, A., 2002. "Parmenidean zijnde / Heraclitean fire." In V. Caston en DW Graham (red.), Presocratic Philosophy: Essays ter ere van Alexander Mourelatos (Burlington, VT: Ashgate): 45-64.
  • O'Brien, D., 1980. "Temps et intemporalité chez Parménide". Les etudes philosophiques: 257-72.
  • O'Brien, D., 1987a. 'L'être et l'eternité.' In P. Aubenque (gen. Red.), Études sur Parménide, ii (Parijs: J. Vrin): 135-62.
  • O'Brien, D., 1987b. "Problemen van de texte." In P. Aubenque (gen. Red.), Études sur Parménide, ii (Parijs: J. Vrin): 314-50.
  • Owen, GEL, 1960. "Eleatische vragen." Klassiek driemaandelijks, NS 10: 84-102. Herdrukt met toevoegingen in RE Allen en DJ Furley (red.), Studies in Presocratic Philosophy, ii: Eleatics and Pluralist (London: Routledge & Kegan Paul, 1975): 48-81.
  • Owens, J., 1974. "De fysieke wereld van Parmenides" In JR O'Donnell (red.), Essays ter ere van Anton Charles Pegis (Toronto: Pontifical Institue of Mediaeval Studies): 378-95.
  • Palmer, JA, 1999. Plato's receptie van Parmenides. Oxford: Clarendon Press.
  • Palmer, JA, 2004. 'Melissus en Parmenides.' Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 19-54.
  • Pelletier, FJ, 1990. Parmenides, Plato en de semantiek van niet-zijn. Chicago en Londen: University of Chicago Press.
  • Pellikaan-Engel, ME, 1974. Hesiod and Parmenides: A New View on Their Cosmologies and on Parmenides 'Proem. Amsterdam: Hakkert.
  • Popper, K., 1992. "Hoe de maan een deel van haar licht op de twee manieren van Parmenides zou kunnen werpen." Klassiek driemaandelijks, 42: 12-19.
  • Raven, JE, 1948. Pythagoreans en Eleatics. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Reinhardt, K., 1916. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn: Cohen.
  • Robinson, TM, 1979. "Parmenides op de werkelijkheid in zijn totaliteit." The Monist, 62: 54-60.
  • Russell, B., 1945. Een geschiedenis van de westerse filosofie. New York: Simon en Schuster.
  • Schofield, M., 1970. "Heeft Parmenides de eeuwigheid ontdekt?" Archiv für Geschichte der Philosophie, 52: 113-35.
  • Schwabl, H., 1953. "Sein und Doxa bei Parmenides." Wiener Studien, 66: 50-75.
  • Schwabl, H., 1963. "Hesiod und Parmenides: zur Formung des parmenideischen Prooimions (28B1)." Rheinisches Museum, 106: 134-42.
  • Sedley, D., 1999. "Parmenides en Melissus." In AA Long, red., The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press): 113-33.
  • Steele, LD, 2002. 'Mesopotamische elementen in de proem van Parmenides? Correspondenties tussen de zonnegoden Helios en Shamash. ' Classical Quarterly, 52: 583-8.
  • Tarán, L., 1979. "Eeuwigdurende duur en tijdelijke eeuwigheid in Parmenides en Plato." The Monist, 62: 43-53.
  • Untersteiner, M., 1955. "L'essere di Parmenide è oúlon non hen." Rivista critica di storia della filosofia, 10: 5-23.
  • Vlastos, G., 1946. 'Parmenides' kennistheorie. ' Transaction and Proceedings of the American Philological Association, 77: 66-77.
  • Woodbury, L., 1958. 'Parmenides op namen.' Harvard Studies in klassieke filologie, 63: 145-60.
  • Woodbury, L., 1986. 'Parmenides over naamgeving door sterfelijke mannen: fr. B8.53-56. " Oude filosofie, 6: 1-11.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties]

Populair per onderwerp