Afrikaanse Ethiek

Inhoudsopgave:

Afrikaanse Ethiek
Afrikaanse Ethiek
Video: Afrikaanse Ethiek
Video: Die Prys Wat Ons Betaal /S3E1 / Afrikaans 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy. Citeer deze vermelding | Vrienden PDF Preview | InPho Zoeken | PhilPapers bibliografie

Afrikaanse ethiek

Voor het eerst gepubliceerd op 9 september 2010

De ethiek van een samenleving is ingebed in de ideeën en overtuigingen over wat goed of fout is, wat een goed of slecht karakter is; het is ook ingebed in de opvattingen van bevredigende sociale relaties en attitudes van de leden van de samenleving; het is bovendien ingebed in de vormen of patronen van gedrag die door de leden van de samenleving worden beschouwd om sociale harmonie en coöperatief leven, rechtvaardigheid en eerlijkheid te bewerkstelligen. De ideeën en overtuigingen over moreel gedrag worden verwoord, geanalyseerd en geïnterpreteerd door de morele denkers van de samenleving.

Afrikaanse samenlevingen hebben als georganiseerde en functionerende menselijke gemeenschappen ongetwijfeld ethische systemen ontwikkeld - ethische waarden, principes, regels - bedoeld om sociaal en moreel gedrag te sturen. Maar, net als de Afrikaanse filosofie zelf, zijn de ideeën en overtuigingen van de Afrikaanse samenleving die van invloed zijn op ethisch gedrag niet uitgebreid onderzocht en opgehelderd en hebben ze daarom dringend behoefte aan diepgaande en uitgebreide analyse en interpretatie. In de afgelopen drie decennia zijn er door hedendaagse Afrikaanse filosofen pogingen ondernomen om duurzame reflectieve aandacht te geven aan Afrikaanse morele ideeën. Deze inzending is bedoeld om een ​​bijdrage te leveren aan het begrijpen van Afrikaans ethisch denken.

De inzending maakt de Afrikaanse morele taal tot uitgangspunt, want de taal van de moraal geeft inzicht in het morele denken of de ideeën van de samenleving. De centrale plaats van de noties van karakter en morele persoonlijkheid, geïnspireerd door de Afrikaanse morele taal, krijgt een prominente plaats. De vermelding benadrukt het sociale karakter van de Afrikaanse ethiek en benadrukt de daarmee verbonden noties van de plichtethiek (niet van rechten) en van het algemeen welzijn. De humanistische grondslagen en kenmerken van de Afrikaanse ethiek worden uitgebreid besproken.

  • 1. Over de termen 'Ethiek' en 'Moraal'
  • 2. Afrikaanse woorden voor ethiek (of moraal)
  • 3. Het begrip karakter als centraal onderdeel van de Afrikaanse ethiek
  • 4. Morele persoonlijkheid
  • 5. De humanistische grondslagen van de Afrikaanse moraal
  • 6. Mensheid en broederschap
  • 7. Het idee van het algemeen welzijn
  • 8. Sociale, niet individualistische, ethiek
  • 9. De ethiek van plicht, niet van rechten
  • 10. Conclusie
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Over de termen 'Ethiek' en 'Moraal'

De term 'ethiek' wordt door filosofen technisch gebruikt om een ​​filosofische studie van moraal-moraal te betekenen, opgevat als een reeks sociale regels, principes, normen die het gedrag van mensen in een samenleving sturen of zijn bedoeld, en als overtuigingen over het recht en verkeerd gedrag, evenals een goed of slecht karakter. Hoewel moraliteit het onderwerp is van ethiek, wordt het meestal door elkaar gebruikt met 'ethiek'. Ondanks de filosofische onderzoeken of analyses die door individuele moraalfilosofen zijn uitgevoerd met betrekking tot moraliteit (dwz de moraal van een samenleving of mensen) - analyses die vaak resulteren in verschillende posities of conclusies - toch, de basiskenmerken, de kernelementen van de moraal van een samenleving, blijven die morele principes en waarden die het leven van een volk leiden en beïnvloeden, min of meer wat ze zijn of zijn geweest.Wat individuele moraalfilosofen met hun kritische analyses en argumenten proberen te doen, is het begrip van de concepten en kwesties van moraliteit uitleggen, verduidelijken, verfijnen, verscherpen of vergroten. Ook al vormen de morele overtuigingen en omstandigheden van hun eigen samenlevingen de directe focus van hun filosofische activiteiten - want menselijke ervaring wordt het meest direct gevoeld binnen een specifieke sociale of culturele context - desalniettemin denken of impliceren morele filosofen niet dat de resultaten van hun reflecterende activiteiten moeten als zodanig aan hun eigen samenleving worden gekoppeld. Zij zijn daarentegen van mening dat, in het licht van onze gemeenschappelijke menselijkheid, die spreekt tot de algemene gevoelens, doelen, reacties, hoop en ambities van alle mensen met betrekking tot bepaalde situaties, de conclusies van hun reflecties zeker zouden zijn,gevolgen hebben voor de ruime gemeenschap van de mensheid, voor de universele menselijke familie.

Morele principes en regels kunnen dus voortkomen uit of ontwikkeld zijn door een bepaalde menselijke samenleving; desalniettemin zijn het principes die wel en niet van toepassing kunnen zijn op alle menselijke samenlevingen, aangezien ze beantwoorden aan de fundamentele menselijke behoeften, interesses en doeleinden. Als de Akan-moralist bijvoorbeeld beweert dat 'Deugd bezitten beter is dan goud', of 'Als deugd een stad sticht, gedijt en blijft de stad', gelooft hij sterk dat hij een morele verklaring aflegt - hij verkondigt een moreel principe - dat zijn eigen gemeenschap overstijgt en niet alleen van toepassing is op andere steden in zijn land, maar inderdaad op alle menselijke samenlevingen, net zoals Socrates zeker bedoelde dat zijn beroemde morele verklaring 'Deugd is kennis' (waar of niet waar) van toepassing zou zijn op volkeren en culturen buiten Athene en Griekenland, zelfs buiten het Griekenland van de vijfde eeuw. Dus,de morele bedoeling van de moreel beladen spreekwoorden (of stelregels) die in dit artikel worden besproken, wordt als relevant beschouwd voor het morele leven van de mens en als zodanig wordt verondersteld universele toepassing of referentie te hebben.

Na de reflectieve activiteiten van de individuele morele denkers, blijven de overtuigingen en vooronderstellingen van een volk over goed en kwaad gedrag, goed en slecht karakter - die allemaal voorkwamen in het morele leven van de mensen voorafgaand aan de activiteiten van morele denkers - substantieel of over het algemeen ongedeerd; ze blijven het morele kader vormen waarbinnen de leden van de samenleving functioneren. Dus hoewel er een theoretisch (of academisch) onderscheid kan worden gemaakt tussen moraliteit zoals gevormd door de morele overtuigingen en principes waaraan een groep mensen zich in hun dagelijks leven houdt (laten we dit soort moraal aanduiden als moraal 1) en moraliteit of ethiek als de weerspiegeling van morele denkers over menselijk gedrag, over moraliteit 1(laten we verwijzen naar de reflectieve onderneming met betrekking tot moraliteit als moraal 2), maar voor zover moraliteit 2 een verduidelijking en een betere verklaring en begrip van moraliteit 1 biedt, kan worden gezegd dat de twee termen, moraal en ethiek, in wezen verwijzen naar aan hetzelfde morele fenomeen - menselijk gedrag - en kunnen dus onderling uitwisselbaar worden gebruikt. In dit artikel wordt de term 'Afrikaanse ethiek' dus gebruikt om zowel te verwijzen naar de morele overtuigingen en vooronderstellingen van het Afrikaanse volk ten zuiden van de Sahara als naar de filosofische verduidelijking en interpretatie van die overtuigingen en vooronderstellingen.

Ik neem nota van een standpunt van sommige filosofen over de ethiek van Aristoteles: Bertrand Russell merkte op dat "Aristoteles 'opvattingen over morele kwesties altijd dezelfde waren als in zijn tijd" (1945: 174). Deze opvatting wordt door Hardie herhaald: "[Aristoteles] morele ideeën en morele idealen zijn in zekere mate het product van zijn tijd" (1968: 120); hij beweert ook dat "Aristoteles in de Nicomacheaanse ethiek op zijn minst gedeeltelijk een uitlegger is van de Griekse ervaring" (WF R Hardie, 1968: 123). Op dezelfde manier presenteert deze inzending een interpretatie van de morele ideeën en waarden zoals gevonden in de Afrikaanse morele taal, opvattingen van de samenleving, opvattingen van een persoon, enzovoort.

In dit artikel verwijst 'Afrikaans' ook naar de meest opvallende kenmerken of ideeën van het Afrikaanse morele leven en denken over het algemeen zoals weerspiegeld in, of gegenereerd door, Afrikaanse morele taal en sociale structuur en leven. Veel schrijvers hebben opgemerkt dat ondanks de onbetwistbare culturele diversiteit die voortvloeit uit Afrikaans etnisch pluralisme, er op veel gebieden van het Afrikaanse leven onderliggende affiniteiten zijn; dit geldt zeker in de Afrikaanse religieuze en morele opvattingen. Er zijn enkele kenmerken van het morele leven en denken van verschillende Afrikaanse samenlevingen die volgens de geciteerde bronnen gemeenschappelijke of gedeelde kenmerken zijn. Er zijn andere kenmerken die op conceptuele of logische gronden als algemeen worden beschouwd. Bijvoorbeeld,de bewering dat de waarden en principes van de Afrikaanse moraal niet op religie zijn gebaseerd, vloeit eenvoudig voort uit de kwalificatie van de traditionele Afrikaanse religie als een niet-geopenbaarde religie. (In de geschiedenis van de inheemse religie in Afrika lijkt het erop dat niemand in een Afrikaanse gemeenschap ooit heeft beweerd een openbaring te hebben ontvangen van het opperwezen, bedoeld voor de mensen van de gemeenschap of voor de hele mensheid). Deze karakterisering maakt de Afrikaanse ethiek onafhankelijk van religie en onderstreept daarmee de notie van de autonomie van de ethiek met betrekking tot de Afrikaanse ethiek. Als een religie een niet-geopenbaarde religie is, staat deze onafhankelijk van religieuze voorschriften en geboden. De karakterisering van de traditionele Afrikaanse religie zou dusbreng me tot de conclusie - om op logische gronden te generaliseren - dat het morele systeem van elke Afrikaanse samenleving - in de traditionele setting - niet afkomstig is van religie: het is dus een autonoom moreel systeem. Evenzo hangt de bewering over de sociale (niet-individualistische) moraliteit van de Afrikaanse samenleving nauw samen met de gemeenschap en het gedeelde leven van het Afrikaanse volk. Enzovoort.

Hoewel de Akan-ethiek geen microkosmos is van de Afrikaanse ethiek, is er niettemin bewijs, zowel empirisch als conceptueel, dat erop wijst dat de waarden, overtuigingen en principes van de Akan-ethiek mutatis mutandis op de morele terreinen van andere Afrikaanse samenlevingen weerklinken. Op basis van de kwalificerende uitdrukking mutatis mutandis ('rekening houdend met noodzakelijke variaties en aanpassingen') zou het correct zijn om te zeggen dat de term 'Afrikaanse ethiek' passend is. Met dit alles gezegd, zou noch Akan, noch Afrikaanse ethiek uniek zijn onder de ethische systemen die zijn ontwikkeld door de verschillende niet-Afrikaanse culturen van de wereld.

2. Afrikaanse woorden voor ethiek (of moraal)

We zouden beginnen met een onderzoek naar de Afrikaanse morele taal, specifiek op zoek naar het woord voor 'ethiek' in een paar Afrikaanse talen. Zo'n onderzoek geeft enig inzicht in de basisconceptie en het begrip van ethiek of moraliteit. Van meet af aan moet worden opgemerkt dat een aanzienlijk aantal Sub-Sahara-Afrikaanse talen geen woorden heeft waarvan kan worden gezegd dat ze directe equivalenten zijn van het woord 'ethiek' of 'moraal'. Hier zijn enkele interessante resultaten van vragen van moedertaalsprekers van een paar Afrikaanse talen en hoe verklaringen over iemands ethisch of moreel gedrag worden uitgedrukt in die talen, waaronder twee van de prominente talen in Ghana, Akan (de moedertaal van de auteur) en Ewe.

  1. Als een spreker van de Akan-taal wil zeggen: "Hij heeft geen moraal", of "Hij is immoreel" of "Hij is onethisch", "Zijn gedrag is onethisch", zou hij bijna altijd zeggen: "Hij heeft geen karakter”(Onni suban).
  2. De uitspraak: "Hij heeft geen moraal" of "Hij is onethisch", wordt door een spreker van de Ewe-taal uitgedrukt als, nonomo mele si o (wat betekent "Hij heeft geen karakter").
  3. In Yoruba taal en gedachte betekent het woord iwa zowel karakter als moraliteit (het betekent ook 'zijn' of 'natuur').
  4. In de Igbo-taal van Oost-Nigeria wordt het woord agwa, dat karakter betekent, gebruikt in een verklaring als "hij heeft geen moraal" (onwe ghi ezi agwa).
  5. In Shona, de taal die wordt gesproken door een aanzienlijke meerderheid van de bevolking van Zimbabwe, betekent het woord tsika 'ethiek' of 'moraliteit'. Maar als ze van een persoon willen zeggen dat 'hij geen moraal heeft' of 'hij is onethisch', zouden ze vaak het woord hunhu gebruiken, wat direct 'karakter' betekent. Haana hunhu betekent dus "Hij heeft geen karakter", "Hij is niet moreel", "Hij is onethisch".
  6. In Zuid-Sotho, een taal die veel wordt gesproken in Lesotho en Zuid-Zimbabwe (Matebeleland), zijn er geen woorden die de directe equivalenten zijn van 'ethiek' of 'moraal'. Verwijzingen naar het morele of ethische leven of gedrag worden gemaakt met woorden die gedrag of karakter betekenen. Dus morele uitspraken als "hij heeft geen moraal" of "zijn handeling is onethisch" zullen worden uitgedrukt door woorden als maemo - wat karakter of gedrag betekent: maemo a mabe betekent dus "hij heeft een slecht karakter", "zijn gedrag (actie) is onethisch. ' Wanneer een persoon zich gedraagt ​​(of handelt) op manieren die moreel juist zijn, zouden ze zeggen "hij heeft een goed karakter", met de woorden lokileng of boitswaro, die beide een goed karakter of goed gedrag betekenen.

Het onderzoek naar de morele taal van verschillende Afrikaanse volkeren of culturen geeft dus aan dat in deze talen het woord of de uitdrukking die 'karakter' betekent, wordt gebruikt om te verwijzen naar wat anderen 'ethiek' of 'moraliteit' noemen. Verhandelingen of uitspraken over moraliteit worden overwegend toespraken of uitspraken over karakter. In de islamitische moraalfilosofie betekent het woord dat voor 'ethiek' wordt gebruikt, namelijk akhlaq, karakter. De implicatie hier is dat ethiek of moraal wordt opgevat in wezen in wezen karakter. Het is opmerkelijk dat het Griekse woord ethike, waarvan het Engelse woord 'ethiek' is afgeleid, 'karakter' betekent. (ethos) Wat we 'ethiek' noemen Aristoteles noemt 'de studie (of, wetenschap) van karakter', meent hij. Voor de Griek, evenals voor de Afrikaan en de Arabier, is het karakter van het individu het belangrijkst in ons morele leven en denken.

3. Het begrip karakter als centraal onderdeel van de Afrikaanse ethiek

Er zijn natuurlijk andere morele concepten in de Afrikaanse morele taal en gedachte. De begrippen goed, slecht (of, kwaad), goed en kwaad spelen een prominente rol in het Afrikaanse morele denken, net als in de morele systemen van andere volkeren en culturen. In Akan betekent pa of papa bijvoorbeeld goed en bot betekent slecht of kwaad (zie hieronder). De uitdrukking onipa-bot betekent dus een slecht persoon. Een slecht persoon wordt een persoon met een slecht karakter genoemd, een onderbeen. Wanneer bekend is dat een persoon eerlijk, genereus of medelevend is, zou hij door de Akan worden beoordeeld als een goed persoon, waarmee ze bedoelen dat hij een goed karakter (suban) heeft. Een persoon zou worden beoordeeld als een slecht karakter als hij wordt beschouwd als oneerlijk, slecht of wreed. Bij de meeste morele evaluaties wordt verwezen naar het karakter van een persoon; karakter is dus fundamenteel - het cruciale element - in Akan,zoals in de Afrikaanse ethiek in het algemeen. Iwa (karakter) is, voor de Yoruba, 'misschien wel het belangrijkste morele concept. Iemand wordt moreel beoordeeld op zijn / haar iwa - goed of slecht '(Gbadegesin, 1991: 79). Afrikaanse ethiek is dus een op karakters gebaseerde ethiek die stelt dat de kwaliteit van het karakter van het individu het meest fundamenteel is in ons morele leven.

Goed karakter is de essentie van het Afrikaanse morele systeem, de spil van het morele wiel. De rechtvaardiging voor een op karakter gebaseerde ethiek is niet ver te zoeken. Het enige wat een samenleving kan doen met betrekking tot moreel gedrag, is haar leden morele kennis bijbrengen en hen bewust maken van de morele waarden en principes van die samenleving. In het algemeen vervult de samenleving op bevredigende wijze deze plicht om haar leden morele kennis bij te brengen door middel van morele vorming van verschillende vormen, waaronder, zoals in Afrikaanse samenlevingen, het vertellen van moreel beladen spreekwoorden en volksverhalen aan haar jongere leden. Maar morele kennis hebben - bewust gemaakt worden van de morele principes en regels van de samenleving - is één ding; een leven kunnen leiden dat in overeenstemming is met de morele principes is iets heel anders. Iemand kan een morele regel kennen en zelfs accepteren, zoals bijvoorbeeldhet is verkeerd om de douane te bedriegen. Maar het kan zijn dat hij deze regel niet toepast op een bepaalde situatie; hij is dus niet in staat de overgang van kennis naar actie te bewerkstelligen, om de implicaties van zijn morele overtuiging uit te voeren.

In de Akan en andere Afrikaanse morele systemen zou zo'n moreel falen worden toegeschreven aan het ontbreken van een goed karakter (suban pa). Met andere woorden, het vermogen om te handelen in overeenstemming met de morele principes en regels van de samenleving vereist het bezit van een goed karakter. Dus, in de context van de activiteiten van het morele leven - in onze beslissingen om morele regels te gehoorzamen, in de strijd om het juiste te doen en het verkeerde gedrag te vermijden, in iemands intentie om een ​​morele plicht uit te voeren, de kwaliteit van een iemands karakter is van het uiteindelijke gevolg. Het is van iemands karakter dat al zijn of haar acties - goed of slecht - uitstralen: het uitvoeren van goede of slechte daden hangt af van de staat van iemands karakter. Verkeerd handelen wordt toegeschreven aan het slechte karakter van een persoon. Dus de Yoruba-spreuk (spreekwoord): 'Goed karakter is iemands bewaker.'

Afrikaanse stelregels zijn expliciet over karaktervorming: karakter wordt verworven. Een persoon is dus verantwoordelijk voor de toestand van zijn of haar karakter, want karakter vloeit voort uit de gebruikelijke handelingen van een persoon. Een Akan-stelregel stelt dat 'men niet wordt geboren met een slecht' hoofd ', maar men neemt het over van de aarde.' De stelregel betekent onder meer dat een slechte gewoonte geen aangeboren eigenschap is; het is er een die is verworven. Het zou waardeloos zijn om aan morele instructie te beginnen door middel van morele spreekwoorden en volksverhalen, zoals in Afrikaanse samenlevingen gebeurt, als ons karakter of onze gewoonten aangeboren waren. Maar de overtuiging is dat de morele verhalen de jongeren zouden helpen de morele waarden van de samenleving te verwerven en te internaliseren, inclusief specifieke morele deugden, ingebed in die ethische verhalen.De juiste reacties op morele instructie zullen naar verwachting leiden tot het verwerven van de juiste gewoonten en de bijbehorende karakters. En omdat karakter wordt verkregen door onze acties, gewoonten en verwachte reacties op morele instructies, kan het volgens Afrikaanse morele systemen worden veranderd of hervormd.

Karakter wordt door de Akan-denkers gedefinieerd in termen van gewoonten, die het gevolg zijn van iemands daden of acties: 'karakter komt van je acties' (of daden: nneyee), zegt een traditionele Akan-denker. Aanhoudende uitvoering van een bepaalde actie zal een bepaalde gewoonte en dus een bijbehorend karakter opleveren. Om deugd te verwerven, moet een persoon goede daden uitvoeren, dat wil zeggen moreel aanvaardbare daden, zodat ze gewoon worden. De handeling of daad die heeft geleid tot het verwerven van een nieuw goede gewoonte moet voortdurend worden uitgevoerd om die gewoonte te versterken; op deze manier wordt deugd (of goed karakter) verworven. Na verloop van tijd wordt zo'n verworven deugd een gewoonte. Dit is de positie van Akan-ethiek over de ontwikkeling en verwerving van een goed (of, slecht) karakter, want dit is wat de Akan-mensen bedoelen wanneer ze zeggen: aka ne ho,'Het is bij hem gebleven', 'het is een deel van hem geworden', 'het is zijn gewoonte geworden'. Karakter is dus een gedragspatroon dat wordt gevormd als gevolg van aanhoudende acties in het verleden. Morele deugden (excellentie van karakter) of ondeugden ontstaan ​​dus door gewenning.

De logica van het verwerven van ons karakter of onze gewoonten is dat de oorspronkelijke aard van de mens moreel neutraal was, noch goed, noch slecht. De oorspronkelijke morele neutraliteit van een persoon zal in de loop van zijn leven worden beïnvloed, in de ene richting (de goede) of de andere richting (de slechte) door zijn acties en reacties op morele instructie, advies en overreding. De oorspronkelijke morele neutraliteit van een mens vormt de basis van onze opvatting over de morele persoon, want het biedt ruimte voor keuze, dat wil zeggen morele keuze. Wat een persoon wel of niet doet, is dus het meest cruciaal voor de vorming en ontwikkeling van zijn of haar karakter, en dus om moreel of immoreel te worden.

4. Morele persoonlijkheid

Laat ik de analyse van morele persoonlijkheid in de Afrikaanse moraalfilosofie beginnen met een verklaring van Ifeanyi Menkiti, een Afrikaanse filosoof uit Nigeria:

De verschillende samenlevingen in traditioneel Afrika accepteren routinematig dit feit dat persoonlijkheid het soort ding is dat moet worden bereikt, en wordt in directe verhouding bereikt als men deelneemt aan het gemeenschapsleven door de verschillende verplichtingen te vervullen die zijn gedefinieerd door iemands stations. Het uitvoeren van deze verplichtingen verandert iemand van de it-status van vroege kindertijd, gekenmerkt door een afwezigheid van morele functie, in de persoonstatus van latere jaren, gekenmerkt door een grotere volwassenheid van ethische zin - een ethische volwassenheid zonder welke persoonlijkheid wordt opgevat als iemand die eraan ontsnapt. (Ifeanyi Menkiti, 1984: 176)

De verklaring van Menkiti gaat uit van een opvatting van morele persoonlijkheid, die nu in meer detail zal worden besproken. Het concept van een persoon in het Afrikaanse denken belichaamt ethische vooronderstellingen. Het woord dat in de Akan-taal voor "persoon" wordt gebruikt (ongetwijfeld de meest gesproken taal in Ghana) is onipa. Maar het woord onipa betekent ook "mens" en de meervoudsvorm ervan betekent "mensen". Het woord onipa is dus een dubbelzinnig woord. Wanneer het gedrag van een individu in de Akan-samenleving heel vaak wreed, slecht, egoïstisch, genereus of onsympathiek lijkt, zou van dat individu worden gezegd dat 'hij geen persoon is' (onnye onipa).

In Yoruba-taal betekent het woord eniyan een persoon. Hoewel het woord zowel in een normatieve als in een niet-normatieve (of, gewone) zin wordt gebruikt, 'wordt meer nadruk gelegd op de normatieve dimensie van eniyan' (Gbadagesin, 1991: 27). Van een menselijk individu kan worden gezegd dat 'hij of zij geen persoon is (Ki i se eniyan). Een dergelijke opmerking is een 'oordeel over de morele positie van de mens die aldus vastbesloten is tekort te schieten in wat nodig is om als zodanig te worden herkend' (Gbadagesin, 1991: 27).

De Akan-verklaring onnye onipa en de Yoruba-verklaring Ki i se eniyan onderstrepen beide een opvatting van morele persoonlijkheid. De twee verklaringen zijn op twee manieren belangrijk. De eerste is dat, hoewel wordt gezegd dat die persoon geen persoon is, hij toch wordt erkend als een mens, niet als een beest of vis. Het is vrij duidelijk dat de verklaring een onderscheid impliceert tussen het concept van een mens en het concept van een persoon: een individu kan een mens zijn zonder een persoon te zijn.

Het tweede belangrijke punt dat de uitspraken impliceren, is de veronderstelling dat er bepaalde fundamentele normen en idealen zijn waaraan het gedrag van een mens, als hij een persoon is, zou moeten voldoen, dat er morele deugden zijn die een individu kan vertonen in zijn gedrag en zou ze moeten tonen, als hij een persoon is. De reden voor het oordeel dat een persoon geen persoon is als hij zich gedraagt ​​of zich niet op een bepaalde manier gedraagt, is dat de acties en het gedrag van die persoon worden beschouwd als tekortkomend in de idealen en normen van persoonlijkheid. Maar het betekent helemaal niet dat een individu dat als 'geen persoon' wordt beschouwd, zijn rechten als mens of als burger verliest, of dat mensen in de gemeenschap moeten ophouden met het tonen van morele bezorgdheid voor hem of het tonen van de juiste morele deugden in hun behandeling van hem;alleen dat hij niet als een moreel waardig persoon wordt beschouwd.

Nu, het oordeel dat een mens "geen persoon" is, gemaakt in het kielzog van het aanhoudende onethische gedrag van die persoon, impliceert dat de praktijk van morele deugd als intrinsiek wordt beschouwd voor de conceptie van een persoon die wordt vastgehouden in Akan of Yoruba morele gedachten. De positie hier is deze: voor elke p, als p een persoon is, dan zou p in zijn gedrag de morele normen en idealen van persoonlijkheid moeten laten zien. Wanneer het gedrag van een mens niet voldoet aan de aanvaardbare morele principes of normen, of wanneer een mens de verwachte morele deugden in zijn gedrag niet vertoont, wordt hij beschouwd als 'geen persoon'.

Het evaluatieve oordeel dat tegengesteld is aan het oordeel dat we hebben overwogen, is 'hij is een persoon' (oye onipa). Dit oordeel is helemaal geen beschrijvend oordeel, ook al kan het beschrijvend worden gebruikt, zoals wanneer in een bos een jager dat oordeel maakte aan zijn collega-jager die dacht dat hij een beest zag en op het punt stond het te schieten: het oordeel 'hij is een persoon”(oye onipa) zou in dat verband door de andere jager beschrijvend worden gebruikt om een ​​mens van een beest te onderscheiden. Een beschrijvend gebruik van dat arrest zou dus voor de hand liggend en gemakkelijk te begrijpen zijn.

Waar ik in de huidige omstandigheid op moet wijzen, is de normatieve vorm van het oordeel. Normatief gebruikt betekent het oordeel 'hij is een persoon', 'hij heeft een goed karakter', 'hij is vrijgevig', 'hij is vredig', 'hij is nederig', 'hij heeft respect voor anderen'. Een diepgaande waardering van de hoge normen van de moraal van het gedrag van een individu zou het oordeel opwekken, 'hij is werkelijk een persoon' (oye onipa paa!). Een ruiter zou hier op zijn plaats zijn: hoewel kinderen echte mensen zijn en lid zijn van de menselijke gemeenschap, zijn ze nog geen echte personen; ze zijn alleen potentieel en zullen de status van persoonlijkheid bereiken in de volheid van de tijd wanneer ze in staat zijn hun morele capaciteit uit te oefenen en morele oordelen te vellen.

Nu is de ontkenning van persoonlijkheid voor een mens op grond van het feit dat zijn daden niet in overeenstemming zijn met bepaalde fundamentele normen en idealen van persoonlijkheid of dat die persoon bepaalde deugden niet vertoont in zijn gedrag moreel belangrijk en vermeldenswaard. Het betekent dat de menselijke natuur in het metafysische en morele denken van Akan wordt beschouwd als in wezen goed, niet verdorven of vervormd door een erfzonde; dat de mens goed kan doen. Het betekent echter niet dat persoonlijkheid in dit model van de mensheid aangeboren is, maar wordt verdiend in de ethische arena: het is de morele prestatie van het individu dat hem de status van een persoon oplevert.Ieder individu is in staat een persoon te worden voor zover hij over deugdzaamheid beschikt - voor het uitvoeren van moreel juiste handelingen - en moet (althans potentieel) worden behandeld als een moreel verantwoordelijke agent.

Laten we in dit verband wat aandacht besteden aan het Akan-geloof ingebed in een stelregel die zegt: "God schiep elk mens (te) goed" (Onyame boo obiara yie). Het standpunt dat in dit spreekwoord wordt uitgedrukt, lijkt in strijd te zijn met het idee van de morele neutraliteit van de mens dat eerder in verband met karakter werd besproken (paragraaf 3). De betekenis van de stelregel "God schiep ieder mens (om te zijn) goed" is niet al te duidelijk; het kan op twee manieren worden geïnterpreteerd. Ten eerste kan worden aangenomen dat God de mens heeft geschapen om werkelijk goed te doen, dat wil zeggen om zich deugdzaam te gedragen en altijd de juiste morele keuzes te maken. Ten tweede kan het worden geïnterpreteerd dat God de mens in staat heeft gesteld tot morele keuze, dat wil zeggen dat de mens door zijn schepper slechts het morele gevoel kreeg om onderscheid te maken tussen goed en kwaad,goed en fout. De eerste interpretatie houdt in dat de mens vastbesloten is goed te zijn om de deugd daadwerkelijk na te streven: de morele status van de mens is dus een vaststaande zaak. Als de mens werkelijk en altijd was geschapen of vastbesloten om goed te doen, zou er in de morele taal van Akan nooit een concept van kwaad of ondeugd (bot) zijn geweest, aangezien geen mens in dat soort morele context een vicieuze daad zou plegen of slechte daad. In het licht van de slechte en onethische handelingen van individuele mensen, kan de eerste interpretatie die impliceert dat de mens veerkrachtig goed is, niet worden geaccepteerd als de juiste betekenis van de stelregel, want het wordt duidelijk tegengesproken door onze vermeende morele ervaring. De eerste interpretatie ondermijnt ook morele neutraliteit, een gevolg dat morele basiskeuze elimineert tot het idee van een morele persoon.

De tweede interpretatie van de opvatting dat de mens goed (of, om goed te zijn) is geschapen, houdt in dat de mens slechts het vermogen tot deugd bezit: dat wil zeggen, het goede kan nastreven, maar ook het kwade. Dit betekent dat de mens een moreel besef heeft en dus zowel deugd als ondeugd bezit; zijn oordeel over een of andere morele kwestie zou in beide richtingen kunnen gaan: richting van het goede of richting van het kwade. Het idee van morele neutraliteit blijft dus behouden. De mens kan dan worden beschouwd als een morele factor: niet dat zijn deugdzame karakter een vaststaande zaak is, maar dat hij in staat is tot deugd, en dus tot morele prestatie, en dus persoonlijkheid kan bereiken.

De juistheid van de tweede interpretatie van de opvatting dat de mens goed is geschapen, zoals in de voorgaande paragrafen werd betoogd, kan ook een anker hebben in de Akan-notie van tiboa: geweten, moreel besef - een gevoel van goed of fout. Dit is een opvatting van een innerlijke drang die relevant is voor de morele praktijk. Tiboa wordt onder andere gezien als een schuldgevoel bij het individu, dat hem of haar veroordeelt voor verkeerde daden. Aangezien het reageren op een morele regel uiteindelijk een individuele of privé-aangelegenheid is, is het begrip tiboa (geweten) van groot belang voor ons morele leven. Dankzij tiboa wordt het idee van zelfbestraffing in moreel gedrag begrijpelijk. Vanwege zijn vermogen om een ​​schuldgevoel op te wekken, wordt tiboa geacht de morele keuze, beslissing, reactie en houding van het individu te beïnvloeden.De realiteit of het fenomeen van morele keuze is een verwerping van het idee van een vast of gevestigd moreel karakter van een individu dat voortvloeit uit de vooronderstelling - zij het niet waar - dat de mens deugdzaam wordt geboren. De activiteit van tiboa is in overeenstemming met de morele neutraliteit van de mens bij de geboorte. De activiteit van tiboa bevordert morele prestaties en dus morele persoonlijkheid.

Net als het Akan-volk en anderen, hebben de Rwanda (of, Ruanda) mensen ook het concept van geweten. 'Het Rwanda-woord voor geweten, kamera, betekent iets dat intern wordt gevoeld. Het ligt in het hart '(JJ Maquet in Forde, 1954: 183). Er zijn inderdaad externe sociale sancties die nuttig zijn als afschrikmiddel tegen verboden gedrag; maar in morele motivatie zijn gevoelens van morele schuld en schaamte ook herleidbaar tot kamera of tiboa.

5. De humanistische grondslagen van de Afrikaanse moraal

Een aantal geleerden heeft opgemerkt dat Afrikanen een zeer - zelfs een berucht religieus volk zijn - dat religie zo diep in alle levenssferen doordringt dat het niet kan worden onderscheiden van niet-religieuze aspecten van het leven, dat in het Afrikaanse traditionele leven daar zijn geen atheïsten en dat het Afrikaanse culturele erfgoed intens en alomtegenwoordig religieus is. Historisch bewijs geeft aan dat veel koloniale bestuurders bij hun uitzendingen naar hun koloniale metropool Afrikanen altijd 'dit ongeneeslijk religieuze volk' noemden. Beweringen over de religiositeit van het Afrikaanse volk hebben ertoe geleid dat sommige geleerden beweren dat er een verband bestaat tussen religie en moraliteit in de Afrikaanse ethiek.Dat er een verband bestaat tussen religie en moraliteit is denkbaar in een omgeving waarvan algemeen wordt beweerd dat deze alomtegenwoordig religieus is. Maar de aard van de verbinding moet volledig worden opgehelderd.

Het verband is door de meeste geleerden opgevat als dat Afrikaanse morele waarden en principes voortkomen uit religie, wat impliceert dat Afrikaanse moraliteit dus een religieuze moraal is (Opoku, 1978: 152), Danquah (1944: 3), Sarpong (1972: 41), Busia (1967: 16), Parrinder (1969: 28-9), Idowu (1962: 146). De bewering houdt op zijn beurt in dat de morele overtuigingen en principes van het Afrikaanse volk voortvloeien uit die van religie, dat religie de noodzakelijke rechtvaardiging biedt voor morele waarden en overtuigingen, en dat morele concepten, zoals goed, slecht, goed en fout, worden gedefinieerd (of moet worden gedefinieerd) in termen van religieuze voorschriften of geboden. Er zijn echter ook andere geleerden, zoals Godfrey Wilson, Monica Wilson, Maquet, Wiredu, die de religieuze basis ontkennen van de morele systemen van de maatschappijen die ze bestudeerden.Kwasi Wiredu merkte op dat 'de Akan-morele visie dus logisch onafhankelijk is van religie' (Kwasi Wiredu in H. Odera Oruka en DA Masolo, 1983: 13). Godfrey Wilson schreef dat 'Onder de Nyakyusa zijn de ideeën van sociaal gedrag niet verbonden met religie, maar ze bestaan ​​wel' en na het noemen van de morele deugden van de Nyakyusa, voegde hij eraan toe: 'Maar de positieve, ideale verklaring van deze deugden wordt niet gemaakt in religieuze termen '(Godfrey Wilson in Ottenberg en Ottenberg eds., 1960: 348). Over de moraal van de Rwanda schreef Maquet dat 'Aldus de ethiek van de Banyarwanda niet is geïntegreerd op een religieuze basis zoals de wil van God' (JJ Maquet in Forde, 1954: 184). In de ethiek van Mende: 'Verkeerd gedrag wordt beschouwd als het overtreden van een bepaalde gedragsregel,niet als het negeren van een of andere goddelijke of absolute wet van het universum”(Kenneth Little, in Forde, 1954: 134). Dit zijn ondubbelzinnige verklaringen van de niet-religieuze basis van de moraliteit van ten minste enkele Afrikaanse samenlevingen.

De bewering van veel geleerden dat de Afrikaanse moraal gebaseerd is op, of voortkomt uit, religie kan naar mijn mening niet worden aanvaard, als we met de moraal verwijzen naar sociale principes en normen die het gedrag van mensen in een samenleving sturen. Een reden is dat, in tegenstelling tot de islam of het christendom, de traditionele, dat wil zeggen de inheemse, Afrikaanse religie geen geopenbaarde religie is waarbij goddelijke waarheid wordt geopenbaard aan een enkel individu dat de stichter wordt. Het is waar dat Afrikaanse religieuze ervaring zeker mystieke of hoogst spirituele ontmoetingen kent tussen mensen (dat wil zeggen priesters, priesteressen, waarzeggers, enz.) En spirituele wezens. Dergelijke ontmoetingen vinden plaats in waarzeggerijen, geestenmediums, communicatie met de doden en andere vormen van de mystieke ervaring. Maar het kan worden opgemerkt,dergelijke mystieke of spirituele ontmoetingen of contacten vinden plaats in een sfeer die al religieus was; het zijn enkele van de manifestaties van de Afrikaanse religie, van de Afrikaanse spiritualiteit.

Ik definieer spiritualiteit als een verhoogde vorm van religiositeit die wordt bereikt door bepaalde individuen in de gemeenschap die mystieke contacten hebben of beweren te hebben met het bovennatuurlijke, het goddelijke. Het zou echter juist zijn te beweren dat de ontmoetingen eerder de resultaten zijn dan de bronnen van religie in Afrika in de traditionele setting. En hoewel 'spirituele boodschappen' door de beoefenaars van de traditionele Afrikaanse religie kunnen worden ontvangen door middel van die mystieke ontmoetingen waarvan een deel ('boodschappen') verband kan houden met moreel gedrag, lijken dergelijke boodschappen toch te weinig en te ver weg om een voldoende basis voor een coherent ethisch systeem. Bovendien zou het morele karakter van dergelijke 'boodschappen' in een niet geopenbaarde religieuze context door de mensen zelf moeten worden beoordeeld op basis van hun eigen morele inzichten.Dit is een veelzeggend punt dat de onafhankelijkheid (autonomie) impliceert van de morele attitudes van de mensen met betrekking tot het gedrag van de spirituele wezens. Dit is de reden waarom een ​​eminente Ghanese socioloog opmerkte dat 'de goden met respect worden behandeld als ze de goederen afleveren, en met minachting als ze falen … De houding tegenover [de goden] hangt af van hun succes [dat wil zeggen, het succes van de goden], en variëren van gezond respect tot spottend minachting '(KA Busia in Forde, 1954: 205). De morele afkeuring van de mensen met betrekking tot de acties - met name de mislukte acties - van de goden vormt de grond voor het uitsterven van sommige goden uit het Akan, mogelijk het Afrikaanse pantheon.Het feit dat het gedrag van een bovennatuurlijk wezen dus onderhevig is aan menselijke afkeuring, impliceert dat het mogelijk is dat een godheid bevelen geeft die als onethisch kunnen worden beschouwd door de beoefenaars van de traditionele religie. Dit alles impliceert zeker dat het juist zou zijn te beweren dat, in plaats van de Afrikaanse ethiek als religieus (of religieus gebaseerd) te beschouwen, het juister zou zijn om de Afrikaanse religie als ethisch te beschouwen.

In een geopenbaarde religie is wat wordt geopenbaard over het algemeen uitgebreid en kan het worden opgevat om morele principes en idealen op te nemen als onderdeel van de aldus geopenbaarde wil van God. Een moraal die op religie is gebaseerd, is dus een noodzakelijke aanvulling op een geopenbaarde religie. Aangezien de inheemse Afrikaanse religie geen geopenbaarde religie is, is er geen enkele manier waarop het volk toegang zou hebben tot de wil van God die uitgebreide morele principes bevat waarop een coherent moreel systeem kan worden opgericht. In de context van een niet-geopenbaarde religie zou het conceptueel onmogelijk zijn om goddelijke of bovennatuurlijke geboden te maken als bron van morele waarden en principes.

Hoe worden de morele begrippen goed, kwaad, goed en kwaad in de Afrikaanse ethiek begrepen of gedefinieerd? Wanneer we de traditionele wijzen (denkers) van sommige Akan-gemeenschappen in Ghana de vraag stellen, hoe komen we dan te weten dat 'deze actie' goed is en 'die actie' slecht? niemand antwoordde dat een actie goed of slecht is omdat God (Onyame) dat had gezegd of dat Onyame ons dat had verteld. Wat moreel goed of juist is, is dus niet datgene wat door God wordt geboden of dat God behaagt of welk spiritueel wezen dan ook, of dat wat in overeenstemming is met de wil van een spiritueel wezen. De reacties toonden integendeel een ongetwijfeld overtuiging van een humanistische - een niet-bovennatuurlijke - oorsprong van morele waarden en principes, een overtuiging die inzicht gaf in de Akan-opvatting van het criterium van morele waarde. Volgens de ethiek van de Banyarwanda,'Dat is goed (of kwaad) dat traditie heeft gedefinieerd als goed (of kwaad)' (JJ Maquet, loc. Cit). In het licht van het niet-onthulde karakter van de traditionele Afrikaanse religie, kan worden gezegd dat de opvatting over de niet-religieuze (niet-bovennatuurlijke) oorsprong van morele principes en waarden zou resoneren op de morele terreinen van de meeste andere Afrikaanse gemeenschappen. De bronnen van Afrikaanse moraal in de traditionele setting moeten dan ook worden beschouwd als onafhankelijk van religieuze voorschriften of bovennatuurlijke krachten.De bronnen van Afrikaanse moraal in de traditionele setting moeten dan ook worden beschouwd als onafhankelijk van religieuze voorschriften of bovennatuurlijke krachten.De bronnen van Afrikaanse moraal in de traditionele setting moeten dan ook worden beschouwd als onafhankelijk van religieuze voorschriften of bovennatuurlijke krachten.

De opvattingen van de traditionele denkers geven aan dat wat goed is, wordt gevormd door de daden, gewoonten en gedragspatronen die de samenleving als waardevol beschouwt vanwege hun gevolgen voor het menselijk welzijn. De goederen omvatten zaken als vrijgevigheid, eerlijkheid, trouw, waarachtigheid, mededogen, gastvrijheid, geluk, dat wat vrede, gerechtigheid, respect enzovoort brengt. Van elk van deze acties of gedragspatronen wordt verondersteld of bekend dat ze sociaal welzijn tot stand brengen. In het Akan-morele systeem (of het Afrikaanse morele systeem in het algemeen) wordt goede of morele waarde bepaald in termen van de gevolgen ervan voor de mensheid en de menselijke samenleving. Dit alles kan zo worden uitgelegd dat de Afrikaanse moraal voortkomt uit overwegingen van menselijk welzijn en belangen, niet uit goddelijke uitspraken. Acties die het welzijn of de belangen van mensen bevorderen, zijn goed,terwijl degenen die afbreuk doen aan het menselijk welzijn slecht zijn. Het is dus vrij duidelijk dat de Afrikaanse ethiek een humanistische ethiek is, een moreel systeem dat zich bezighoudt met menselijk welzijn. Verwijzend naar de Afrikaanse moraal in het algemeen, merkte Monica Wilson op dat 'de basis van de moraal de nakoming van de verplichting jegens verwanten en buren was, en in vriendschap met hen leefde' (1971: 98). In Afrikaanse opvattingen komen morele waarden voort uit de fundamentele existentiële omstandigheden waarin mensen hun leven organiseren en leiden. McVeigh heeft de volgende opmerking gemaakt:Monica Wilson merkte op dat 'de basis van moraliteit de nakoming van de verplichting jegens verwanten en buren was, en in vriendschap met hen leefde' (1971: 98). In Afrikaanse opvattingen komen morele waarden voort uit de fundamentele existentiële omstandigheden waarin mensen hun leven organiseren en leiden. McVeigh heeft de volgende opmerking gemaakt:Monica Wilson merkte op dat 'de basis van moraliteit de nakoming van de verplichting jegens verwanten en buren was, en in vriendschap met hen leefde' (1971: 98). In Afrikaanse opvattingen komen morele waarden voort uit de fundamentele existentiële omstandigheden waarin mensen hun leven organiseren en leiden. McVeigh heeft de volgende opmerking gemaakt:

Daarom is het belangrijk om te informeren naar de Afrikaanse beoordelingsstandaard, wat sommige dingen goed maakt en andere slecht. [Edwin] Smith antwoordt dat de norm van goed en kwaad gewoonte is; dat wil zeggen, het goede is datgene wat de goedkeuring van de gemeenschap krijgt; het slechte is dat wat wordt afgekeurd. Rechts bouwt de samenleving op; het verkeerde breekt het af. Een daarvan is sociaal; de andere asociaal (Malcolm J. McVeigh, 1974: 84).

In de ethiek van de Lovedu, een Zuid-Bantoe-etnische groep van de Transvaal:

Juist gedrag is altijd relatief ten opzichte van de menselijke situatie en moraliteit is niet gericht op absolute maatstaven van eerlijkheid of waarheid, maar op het maatschappelijk welzijn in elke situatie. Gedrag dat goede relaties bevordert, dat de sociale structuur ondersteunt, is goed; gedrag dat in strijd is met soepele sociale relaties is slecht (JD en EJ Krige in Forde, 1954: 78).

En met betrekking tot de basis van de Bantu-moraal merkte Molema op:

Het grootste geluk en goed van de stam was het doel en het doel van elk lid van de stam. Nu vormt nut een onderdeel van de basis van misschien wel alle morele codes. Met de Bantu vormde het de basis van moraliteit … het was utilitair. Dit was de maatstaf van goedheid, en in overeenstemming met en overeenstemming met dit doel moet het morele gedrag worden gevormd. Het effect hiervan was natuurlijk altruïsme (SM Molema, 1920: 116).

Uitspraken en verwijzingen in de onmiddellijk voorgaande paragrafen duiden op de niet-religieuze basis van de Afrikaanse ethiek. Nu, nu we de Afrikaanse ethiek hebben verwijderd van de vermeende religieuze aanlegplaatsen, waar moeten we die dan aanmeren? Het antwoord, gebaseerd op de voorgaande referenties, is dat we het afmeren aan de preoccupaties van de Afrikaanse samenleving met menselijk welzijn en sociale harmonie, aan reflecties op de existentiële omstandigheden waarin mensen functioneren.

Omdat het geen geopenbaarde religie is, kan de traditionele Afrikaanse religie worden gekarakteriseerd als een natuurlijke religie, een religie die voortkomt uit de eigen reflecties van de mensen op deze complexe wereld en hun ervaringen daarin. De Afrikaanse metafysica is zeker een theïstische metafysica; toch koestert het geen theïstische of bovennatuurlijke ethiek. Net zoals hun eigen reflecties leidden tot de creatie van een natuurlijke religie, zo waren het hun eigen reflecties over het leven van een harmonieus en coöperatief leven in een menselijke samenleving die leidden tot de creatie van een 'natuurlijke' (een humanistische) ethiek. Zij aan zij met de natuurlijke religie van Afrika (of theologie) is dus een 'natuurlijke' ethiek die gebaseerd is op menselijke ervaringen bij het samenleven, een op de samenleving gerichte moraliteit die dus voortkomt uit de existentiële omstandigheden waarin mensen hun leven leiden. En zo is het,dat de morele waarden van het Afrikaanse volk een sociale en humanistische, in plaats van een religieuze, basis hebben en zijn gevormd volgens het eigen inzicht van de mensen in de aard van de menselijke samenleving, menselijke relaties, menselijke doelen en de betekenis van het menselijk leven met zijn emotionele kenmerken.

Met dit alles gezegd, kan echter niet worden ontkend dat religie een rol speelt in het morele leven van mensen, zoals Afrikaanse mensen, die 'ongeneeslijk religieus' zouden zijn. Omdat God door het Afrikaanse volk niet alleen wordt beschouwd als de opperheer van de menselijke samenleving, maar ook een buitengewoon moreel karakter heeft, en omdat de voorouders (vooroudergeesten) ook geacht worden geïnteresseerd te zijn in het welzijn van de samenleving (ze vertrokken achter), met inbegrip van het morele leven van het individu, maakt religie deel uit van de sancties die in het geding zijn op het gebied van morele praktijk. Religie kan dus niet volledig worden verbannen uit het domein van de morele praktijk, ondanks het feit dat de morele waarden en principes van de Afrikaanse samenleving niet voortvloeien uit religie.

Humanisme - de doctrine die het welzijn, de belangen en de behoeften van de mens als fundamenteel beschouwt - vormt de basis van de Afrikaanse ethiek. Het is de schering en inslag van het Afrikaanse morele leven en denken. In feite zijn Afrikaanse gebeden en andere vormen van aanbidding boordevol of worden ze gekenmerkt door verzoeken aan de bovennatuurlijke wezens om materiële troost, zoals welvaart, gezondheid en rijkdom. En ook al beschouwen de Afrikaanse mensen God en andere bovennatuurlijke wezens niet als de bronnen van hun morele waarden en principes, toch zijn ze zich altijd bewust van de krachten van de bovennatuurlijke wezens en staan ​​ze altijd klaar om hun vrijgevigheid te exploiteren voor de bevordering van menselijk welzijn, welvaart en geluk.

6. Mensheid en broederschap

Deze twee concepten, menselijkheid en broederschap, spelen een prominente rol in het Afrikaanse sociale en morele denken en doen. Ze behoren tot de morele of menselijke waarden die de fundamentele - misschien wel de ultieme - criteria vormen die niet alleen motiveren maar ook menselijke handelingen rechtvaardigen die andere mensen beïnvloeden. In Afrikaanse termen is de mensheid niet zomaar een antropologische term; het is ook een morele term als het gaat om het beschouwen van de relaties tussen leden van de menselijke soort. De term 'broederschap' verwijst naar een vereniging van mannen en / of vrouwen met gemeenschappelijke doelen en interesses. Maar de notie van broederschap is in wezen een morele notie, want het gaat om de relaties tussen individuele mensen die voor hun eigen belang en welzijn zorgen. Er is een verband tussen menselijkheid en broederschap in Afrikaanse ethische opvattingen: als we menselijk zijn,wij zijn (moeten) broers zijn, in een ruime, alomvattende zin van het woord 'broeder' (binnenkort te bespreken).

We beginnen onze discussie met de Akan-stelregel:

De mensheid kent geen grenzen.

(Honam mu nni nhanoa)

De Akan-stelregel betekent letterlijk: 'In menselijk vlees is er geen rand van cultivatie - geen grens' (nhanoa). De stelregel kan worden geïnterpreteerd als 'de hele mensheid is één soort', dus 'de mensheid kent geen grenzen'. Wanneer de boer zijn land bewerkt, doet hij het tot een limiet, een rand (in Akan: nhanoa, rand, grens) waar hij moet stoppen, anders zou hij het land van een andere boer betreden. Er is dus een limiet aan het landareaal. Maar dit, de stelregel nodigt ons uit om te beseffen, is niet zo in het cultiveren van de vriendschap en gemeenschap van mensen; de grenzen van die vorm van teelt zijn onbeperkt. Want de mensheid is van één soort; de hele mensheid is één soort, met gedeelde basiswaarden, gevoelens, hoop en verlangens.

Dit is waarschijnlijk de reden waarom er in bijna alle autochtone Afrikaanse talen (hier sluit ik Afrikaanse talen uit, zoals Hausa en Swahili, die een aanzienlijk aantal Arabische woorden hebben geleend) er eigenlijk geen woord is voor 'ras'. Er zijn daarentegen de woorden 'persoon', 'mens' en 'mensen'. Zodat, waar anderen zouden spreken in termen van 'het zwarte ras' of 'het witte ras', Afrikanen zouden zeggen 'zwarte mensen', 'witte mensen', enzovoort. En in plaats van 'mensen van gemengd ras' zouden ze zeggen 'mensen van gemengd bloed'. Deze laatste uitdrukking is echter enigszins vaag, omdat het ook mensen met een dubbele etnische afkomst in Afrikaanse samenlevingen beschrijft. Maar, in termen van de Afrikaanse perceptie van de mensheid,het belangrijke punt is dat het nageslacht van elke 'bloedmenging' een mens is en daarom behoort tot het ene menselijke 'ras' waarvan we allemaal deel uitmaken. Dus hoewel het Afrikaanse volk van oudsher in kleine gemeenschappen leeft en is verdeeld in verschillende etnische of culturele groepen en in clans en afstammelingen met complexe relatienetwerken, zien ze niettemin dat de mensheid alle andere volkeren omarmt buiten hun nauwe geografische of ruimtelijke grenzen, alle mensen tot één universele familie van de mensheid te vormen. Hoewel dit gezin gefragmenteerd is in een veelheid van volkeren en culturen, is het niettemin een gedeeld gezin - een gedeelde menselijkheid - de relaties tussen de leden waarvan een bepaald soort moraliteit behoort te zijn: de moraal van een gedeelde menselijkheidook al wonen de Afrikaanse mensen traditioneel in kleine gemeenschappen en zijn ze verdeeld in verschillende etnische of culturele groepen en in clans en afstammelingen met complexe relatienetwerken, toch zien ze dat de mensheid alle andere volkeren omarmt buiten hun nauwe geografische of ruimtelijke grenzen, om te vormen alle mensen in één universele familie van de mensheid. Hoewel dit gezin gefragmenteerd is in een veelheid van volkeren en culturen, is het niettemin een gedeeld gezin - een gedeelde menselijkheid - de relaties tussen de leden waarvan een bepaald soort moraliteit behoort te zijn: de moraal van een gedeelde menselijkheidook al wonen de Afrikaanse mensen traditioneel in kleine gemeenschappen en zijn ze verdeeld in verschillende etnische of culturele groepen en in clans en afstammelingen met complexe relatienetwerken, toch zien ze dat de mensheid alle andere volkeren omarmt buiten hun nauwe geografische of ruimtelijke grenzen, om te vormen alle mensen in één universele familie van de mensheid. Hoewel dit gezin gefragmenteerd is in een veelheid van volkeren en culturen, is het niettemin een gedeeld gezin - een gedeelde menselijkheid - de relaties tussen de leden waarvan een bepaald soort moraliteit behoort te zijn: de moraal van een gedeelde menselijkheidze zien de mensheid om alle andere volkeren buiten hun nauwe geografische of ruimtelijke grenzen te omarmen, om alle mensen tot één universele familie van de mensheid te vormen. Hoewel dit gezin gefragmenteerd is in een veelheid van volkeren en culturen, is het niettemin een gedeeld gezin - een gedeelde menselijkheid - de relaties tussen de leden waarvan een bepaald soort moraliteit behoort te zijn: de moraal van een gedeelde menselijkheidze zien de mensheid om alle andere volkeren buiten hun nauwe geografische of ruimtelijke grenzen te omarmen, om alle mensen tot één universele familie van de mensheid te vormen. Hoewel dit gezin gefragmenteerd is in een veelheid van volkeren en culturen, is het niettemin een gedeeld gezin - een gedeelde menselijkheid - de relaties tussen de leden waarvan een bepaald soort moraliteit behoort te zijn: de moraal van een gedeelde menselijkheid

Het gemeenschappelijke lidmaatschap van één universele menselijke familie vormt (zou moeten vormen) een legitieme basis voor het idee van universele menselijke broederschap (of eenheid). Dit idee wordt bijvoorbeeld weergegeven in de Akan-stelregel:

De broer van een mens is een (of een ander) mens.

(Of: 'De broer van de mens is de mens'.)

(Onipa nua ne onipa)

De stelregel stelt onmiskenbaar dat een mens alleen aan een ander mens kan worden gerelateerd, niet aan een beest. Impliciet in de Afrikaanse perceptie van de mensheid is de erkenning van alle personen, ongeacht hun raciale of etnische achtergrond, als broers. Dit is de reden waarom in Afrikaanse culturen het woord 'broer' wordt gebruikt om verschillende en complexe familierelaties te omvatten die door bloedbanden met elkaar verbonden zijn. Maar het woord wordt ook significant gebruikt door personen tussen wie er geen bloedbanden zijn; dus wordt het woord uitgebreid gebruikt. De alomvattende betekenis die in Afrikaanse culturen aan het woord 'broeder' wordt gegeven, is inderdaad bedoeld om mensen op te tillen van het puur biologisch bepaalde bloedverwantschapsniveau naar het menselijke niveau, het niveau waarop de essentie van de mensheid wordt beschouwd als het overstijgen van de contingenties van de mens biologie, ras, etniciteit of cultuur.

Een praktische vertaling van het idee van broederschap leidt tot zulke sociale en morele deugden als gastvrijheid, vrijgevigheid, bezorgdheid voor anderen en gemeenschapsgevoel. Verschillende schrijvers, waaronder Europese reizigers naar Afrika in de negentiende en vroege twintigste eeuw, hebben op deze deugden gewezen zoals die in het Afrikaanse sociale en morele leven worden beoefend. Een Brit die van het laatste deel van de negentiende eeuw tot het begin van de twintigste eeuw ongeveer drie decennia in Centraal-Afrika verbleef, maakte de volgende opmerking:

Gastvrijheid is een van de heiligste en oudste gebruiken van Bantuland en wordt overal aangetroffen. Een inwoner zal zijn beste huis en avondmaal aan een gast geven, zonder de minste gedachte dat hij iets buitengewoons doet (Dugald Campbell, 1922: 45, cursivering toegevoegd).

En een hedendaagse Afrikaanse schrijver merkt ook op:

Een van de verwezenlijkingen van onze [Afrikaanse] samenleving was de universele gastvrijheid waarop zij [dwz leden van de gemeenschap en anderen] konden vertrouwen (Julius Nyerere, 1968: 5).

De meeste mensen, ook buitenlandse bezoekers aan Afrika, getuigen vaak met verbazing van de ethiek van gastvrijheid en vrijgevigheid van de Afrikaanse bevolking. Die ethiek is een uitdrukking van de perceptie van onze gemeenschappelijke menselijkheid en universele menselijke broederschap.

Wat betreft de Afrikaanse opvatting van de waarde en waardigheid van de mens, is er tijd om slechts naar een paar Akan-stelregels te verwijzen. Een voorbeeld van zo'n stelregel is:

De mens is mooier dan goud.

(onipa ye fe sen sika)

In deze stelregel wordt een mens afgebeeld als mooi. Wat mooi is, wordt genoten omwille van zichzelf, niet omwille van iets anders. Wat de stelregel daarom zegt, is dat van een mens moet worden genoten omwille van zichzelf. Om voor zichzelf te genieten van een mens betekent dat je zijn waarde als mens moet waarderen en die waardering moet tonen door medeleven, vrijgevigheid en gastvrijheid te tonen. Het betekent dat je open moet staan ​​voor de belangen en het welzijn van anderen en dat het een morele plicht is om hulp te bieden waar dat nodig is. Genieten van een mens betekent ook dat je de ander moet herkennen als een medepersoon wiens waarde als mens gelijk is aan die van jou en met wie je ongetwijfeld fundamentele waarden, idealen en gevoelens deelt. Dus,de belangrijkste bedoeling van de stelregel is om te wijzen op de waarde van een mens en het respect dat haar zou moeten worden verleend op grond van haar menselijkheid. Erkenning van de waarde van een mens is volgens de stelregel belangrijker dan de zorg voor rijkdom.

Kenneth Kaunda beschrijft in detail hoe het plezier van mensen in praktische termen wordt uitgedrukt:

Ons gesprek is hiervan een goed voorbeeld [plezier van mensen]. We zullen uren praten met elke vreemdeling die ons pad kruist en tegen de tijd dat we scheiden, zullen er weinig zijn die we niet van elkaar weten. We beschouwen het niet als onbeschaamdheid of inbreuk op onze privacy voor iemand om 'persoonlijke' vragen te stellen, noch hebben we er moeite mee om anderen op dezelfde manier te ondervragen. We staan ​​open voor de belangen van andere mensen. Onze nieuwsgierigheid komt niet voort uit een verlangen om in te grijpen in andermans zaken, maar is een uitdrukking van onze overtuiging dat we samen in deze bundel van leven zijn verpakt en daarom bestaat er al een band tussen mij en een vreemde voordat we onze mond openen om te praten (Kaunda, 1966: 32).

De waarde van de mens wordt ook uitgedrukt in de volgende stelregel:

Het is de mens die telt: ik roep goud aan, het antwoordt niet; Ik roep doek aan, het antwoordt niet; het is de mens die telt.

(Onipa ne asem: mefre sika a, sika nnye so, mefre ntama a, ntama nnye so; onipa ne asem.)

De stelregel zegt dat alleen de mens van echte waarde is, want in tijden van nood of nood, als je een beroep doet op goud en andere materiële bezittingen, zullen ze niet reageren; alleen een mens zal dat doen. Om deze redenen is de waarde van de mens van het allergrootste gevolg en moet daarom de ultieme overweging krijgen. Vanuit zulke stelregels kan men begrijpen waarom het welzijn en de bezorgdheid van de mens de zorg van de Afrikaanse ethiek vormen.

7. Het idee van het algemeen welzijn

Het idee van het algemeen belang komt duidelijk naar voren in de Afrikaanse ethiek. In het morele denken van Akan wordt het idee het meest levendig uitgedrukt in een kunstmotief dat een 'siamese' krokodil toont met twee koppen maar één (dwz gewone) maag. Het deel van het motief dat relevant is voor moreel denken is de enkele maag, en het is de betekenis hiervan dat ik wat aandacht wil besteden. De gemeenschappelijke buik van de twee krokodillen geeft aan dat in ieder geval de basisbelangen van alle leden van de gemeenschap identiek zijn. Het kan daarom worden geïnterpreteerd als een symbool van het algemeen welzijn, het welzijn van alle individuen binnen een samenleving.

Het algemeen belang is geen surrogaat voor de som van de verschillende afzonderlijke goederen. Het bestaat niet uit of komt niet voort uit de goederen en voorkeuren van bepaalde individuen. Dat is in wezen goed voor de mens als zodanig en omvat de behoeften die essentieel zijn voor het genot en de vervulling van het leven van elk individu. Als het algemeen belang het geheel van individuele goederen zou zijn, zou het slechts voorwaardelijk, niet in wezen, gemeenschappelijk zijn en, in dat opzicht, zou het niet worden bereikt op een manier die alle individuen in een samenleving ten goede zal komen. Als het algemeen welzijn wordt bereikt, wordt ook het individuele welzijn bereikt. Er mag dus geen conceptuele spanning of tegenstelling bestaan ​​tussen het algemeen welzijn en het welzijn van het individuele lid van de gemeenschap, want het algemeen welzijn omvat de goederen - de basisgoederen - van alle leden van de gemeenschap.Als het algemeen welzijn zou worden opgevat als het fundamentele goed - als menselijk goed - als zodanig, zou het niet hoeven te worden beschouwd als een bedreiging voor de individuele vrijheid, zoals aangeprezen door westerse liberale (individualistische) denkers, want tenslotte individuele vrijheid wordt beschouwd als een van de basisgoederen van de leden van de samenleving. De inhoud van de gewone maag, in de symbolische kunst van de 'siamese krokodil', zou niet in strijd zijn met de belangen en behoeften van een van de krokodillen.zou niet in strijd zijn met de belangen en behoeften van een van de krokodillen.zou niet in strijd zijn met de belangen en behoeften van een van de krokodillen.

Het goede, zoals eerder besproken, wordt gedefinieerd door de traditionele denkers van de Akan-samenleving in termen van vrede, geluk of tevredenheid (menselijke bloei), rechtvaardigheid, waardigheid, respect, enzovoort. Het algemeen belang omvat deze goederen en meer.

Er is geen mens die geen vrede, veiligheid, vrijheid, waardigheid, respect, rechtvaardigheid, gelijkheid en tevredenheid verlangt. Het is zo'n morele, niet een vreemde opvatting die fundamentele goederen-goederen omvat die intrinsiek zijn voor menselijke vervulling en waartoe alle individuen toegang willen hebben - dat wordt het algemeen welzijn genoemd. De niet-aflatende steun van mensen in een gemeenschap voor morele waarden als enerzijds sociale rechtvaardigheid en gelijkheid, en de spontane, universele aanklacht tegen handelingen als moord en wreedheid anderzijds, zijn zeker geïnspireerd door geloof in het algemeen welzijn.

Evenzo zijn de instellingen van verschillende soorten - juridische, politieke, economische, morele en andere - opgericht om bepaalde gemeenschappelijk gedeelde waarden en doelen na te streven, dat wil zeggen een gemeenschappelijk goed dat een menselijke samenleving voor al haar leden wil bereiken. De instelling van de regering of het rechtssysteem is zeker gebaseerd op een gemeenschappelijk begrip van de behoefte aan maatschappelijke waarden van sociale orde en sociale vrede. Het is dus vrij duidelijk dat het algemeen welzijn datgene is dat de inspiratie vormt voor het creëren van een moreel, sociaal, politiek of juridisch systeem om het welzijn van mensen in een gemeenschap te verbeteren.

Het algemeen welzijn is een begrip dat conceptueel verbonden is met het begrip gemeenschap en dus met het begrip menselijke samenleving als zodanig. Het algemeen welzijn is een essentieel kenmerk van de ethiek die de communitaire Afrikaanse samenleving onderschrijft. Het nastreven van het welzijn van allen is het doel van de communitaire samenleving, wat de Afrikaanse samenleving is. Een besef van het algemeen welzijn - dat een kern is van gedeelde waarden - is de onderliggende vooronderstelling van de Afrikaanse sociale moraal.

8. Sociale, niet individualistische, ethiek

Een humanistische moraal, waarbij de zorg voor het welzijn en het belang van elk lid van de gemeenschap centraal staat, zou naar verwachting een sociale moraal zijn die wordt opgelegd door het sociale leven zelf. Dat is de aard van de Afrikaanse moraal. Sociaal leven of socialiteit is natuurlijk voor de mens omdat elk mens geboren wordt in een bestaande menselijke samenleving. Een traditionele Akan-denker beweerde in een eerder geciteerd spreekwoord dat zegt: 'Wanneer een mens uit de hemel neerdaalt, daalt hij [of zij] af naar een menselijke stad [of, een menselijke samenleving].' Het punt van de stelregel is dat de mens van nature sociaal is. Deze opvatting vindt een variant in Aristoteles 'beroemde uitspraak dat' de mens van nature een sociaal dier is ', dat wil zeggen dat een mens van nature lid is van een polis, een menselijke gemeenschap. [Het woord politikon dat in Aristoteles wordt gebruikt 's dictum betekent 'sociaal' in plaats van 'politiek'.] Als lid van de menselijke gemeenschap is het individu van nature gerelateerd of georiënteerd op andere personen en moet het een relatie met hen hebben. De natuurlijke socialiteit of relationaliteit van mensen zou - en zou - een sociale ethiek moeten voorschrijven, in plaats van de ethiek van individualisme. Individualistische ethiek die zich richt op het welzijn en de belangen van het individu wordt in het Afrikaanse morele denken nauwelijks beschouwd.Individualistische ethiek die zich richt op het welzijn en de belangen van het individu wordt in het Afrikaanse morele denken nauwelijks beschouwd.Individualistische ethiek die zich richt op het welzijn en de belangen van het individu wordt in het Afrikaanse morele denken nauwelijks beschouwd.

Afrikaanse sociale ethiek komt tot uiting in vele stelregels (of spreekwoorden) die het belang benadrukken van de waarden van wederzijdse behulpzaamheid, collectieve verantwoordelijkheid, samenwerking, onderlinge afhankelijkheid en wederzijdse verplichtingen. Laat ik er een paar noemen, uit het Akan-repertoire:

Het welzijn van de mens hangt af van zijn medemens.

(onipa yieye firi onipa)

Het punt van dit gezegde is niet dat een persoon altijd naar een ander (of anderen) moet kijken voor zijn welzijn en het bereiken van zijn doelen, maar dat er momenten zijn waarop de demonstratie van een andere persoon (of andere personen) van goede wil, medeleven, medeleven en de bereidheid om te helpen kunnen een grote stimulans zijn voor iemands pogingen om zijn doelen te bereiken, om zijn leven te vervullen. De afhankelijkheid die in het voorgaande spreekwoord is opgemerkt, is te wijten aan de beperkte aard van de mogelijkheden van het menselijke individu. Menselijke beperkingen worden in feite uitgedrukt in het volgende Akan-spreekwoord:

De mens is geen palmboom die hij compleet (of zelfvoorzienend) zou moeten zijn.

(onipa nye abe na ne ho ahyia ne ho)

Het spreekwoord wijst op de tekortkomingen van de mens die het hem onmogelijk maken om zijn leven te vervullen, sociaal, economisch, emotioneel, psychologisch, enzovoort. Het is duidelijk waar dat in de context van de samenleving, in termen van functioneren of bloeien in een menselijke samenleving, het menselijke individu niet voldoende is, omdat haar capaciteiten, talenten en aanleg niet voldoende zijn om haar potentieel en basisbehoeften te realiseren. Alleen door samenwerking met andere mensen kunnen de behoeften en doelen van het individu worden vervuld. Met zijn zelfredzaamheid weggevaagd door de natuurlijke toestand van de mens, heeft het individu de hulp en relaties van anderen nodig om in zijn basisbehoeften te voorzien. Een sociale ethiek die het belang erkent van de waarden van wederzijdse hulp, goodwill,en wederkerigheid is het soort ethiek dat het gebrek aan menselijke zelfredzaamheid met betrekking tot talenten en capaciteiten zal tegengaan en op veel manieren zal helpen zijn basisbehoeften te realiseren.

Wederkerigheid en onderlinge afhankelijkheid worden ronduit uitgedrukt in de volgende Akan-stelregels:

De rechterarm wast de linkerarm en de linkerarm de rechterarm.

(wo nsa nifa hohorow benkum, na benkum nso hohorow nifa)

Dat de linkerarm zichzelf niet kan wassen is natuurlijk een kwestie van alledaagse ervaring. Pas als de twee armen elkaar wassen, worden beide schoon: dus de behoefte aan onderlinge afhankelijkheid.

Het leven is wederzijdse hulp.

(Obra ye nnoboa)

Het Akan-woord nnoboa betekent 'elkaar helpen om op de boerderij te werken'. In de boerengemeenschappen op het platteland van Ghana, wanneer een landbouwer zich realiseert dat het werk op de boerderij niet binnen een bepaalde tijd kan worden voltooid als hij het in zijn eentje doet, vraagt ​​hij de hulp en ondersteuning van andere boeren in de gemeenschap. De andere boeren zouden die boer graag een handje helpen, die op die manier zijn productiviteitsdoelstellingen zou halen en dat op tijd zou doen. Hetzelfde verzoek zou, indien nodig, door de andere landbouwers bij verschillende gelegenheden worden gedaan. Het is dit soort ervaring dat een traditionele Akan-denker ertoe bracht dit spreekwoord te creëren dat, vanwege het woord 'leven' (obra), is gemaakt om andere gebieden van het menselijk leven te bestrijken dan het puur economische (of landbouw). Weigeren om anderen hulp te bieden en er voortdurend naar op zoek zijn 'Het eigen welzijn en het negeren van het welzijn van anderen zal ertoe leiden dat iemand de hulp en goede wil wordt ontzegd die nodig kunnen zijn om bepaalde doelen te bereiken. Aangezien u weigerde iemand te helpen die uw hulp nodig had of iemand die in nood was, zult u waarschijnlijk dezelfde weigering of ontkenning tegenkomen wanneer u wat hulp nodig heeft - misschien meer hulp daarbij. De moraliteit van een gedeeld leven, zoals in elke gemeenschap, vereist dus wederkerigheid of wederkerigheid als moreel mandaat in een wereld waarin mensen, zwak en in veel opzichten beperkt, onderhevig zijn aan kwetsbare situaties. Wederzijdse hulp wordt dan een morele verplichting.u zult waarschijnlijk dezelfde weigering of ontkenning tegenkomen wanneer u wat hulp nodig heeft - misschien meer hulp daarbij. De moraliteit van een gedeeld leven, zoals in elke gemeenschap, vereist dus wederkerigheid of wederkerigheid als moreel mandaat in een wereld waarin mensen, zwak en in veel opzichten beperkt, onderhevig zijn aan kwetsbare situaties. Wederzijdse hulp wordt dan een morele verplichting.u zult waarschijnlijk dezelfde weigering of ontkenning tegenkomen wanneer u wat hulp nodig heeft - misschien meer hulp daarbij. De moraliteit van een gedeeld leven, zoals in elke gemeenschap, vereist dus wederkerigheid of wederkerigheid als moreel mandaat in een wereld waarin mensen, zwak en in veel opzichten beperkt, onderhevig zijn aan kwetsbare situaties. Wederzijdse hulp wordt dan een morele verplichting.

Dat een mens vanwege haar beperkingen het verdiende om geholpen te worden, wordt uitgedrukt in de volgende stelregel:

Een mens heeft hulp nodig.

(onipa hia moa)

Het Akan-woord dat met 'behoeften' is vertaald, is hia, dat, zoals gebruikt in deze stelregel, een normatieve connotatie heeft; het doet dus meer dan alleen een feit uitdrukken over het menselijk leven of de menselijke conditie. De echte betekenis van de stelregel is dan ook dat een mens verdient en daarom behoort te worden geholpen. Het betekent ook dat een mens moet worden beschouwd als een object van morele bezorgdheid en daarom recht moet hebben op hulp van anderen in de juiste omstandigheden. De reden waarom je iemand in nood moet helpen, staat onder andere in de volgende stelregel:

De situatie van je buurman is [potentieel] jouw situatie.

(Wo yonko da ne wo da)

Twee belangrijke zaken over deze stelregel moeten worden opgemerkt. De ene is dat de stelregel alleen wordt uitgesproken in verwijzingen naar de beklagenswaardige, ellendige of ongelukkige situatie van een andere persoon (in de spreuk aangeduid als 'je buurman' - wo yonko) of andere mensen (je 'buren'). Deze ongelukkige situaties of omstandigheden vragen dringend om blijk te geven van medeleven, medeleven en bereidheid om wat hulp te bieden. Het andere belangrijke aan deze stelregel is dat het woord 'buurman' in de stelregel niet noodzakelijkerwijs verwijst naar de buurman of in de eigen gemeenschap, maar naar elke andere persoon in uw gemeenschap en daarbuiten: zelfs in verre oorden.

De basis of ultieme stelling van de stelregel is dat je niet ongevoelig moet zijn voor mensen die in erbarmelijke situaties verkeren, want misschien bevind je je op een dag ook in die situatie en heb je de hulp van anderen nodig: de situatie van je buren is dus mogelijk jouw situatie; elke andere persoon ben je eigenlijk. Sociale moraliteit vereist dus wederzijdse wederkerigheid als moreel mandaat in een wereld waarin mensen gemakkelijk kunnen worden overwonnen - zelfs overweldigd - door de contingenties van de menselijke conditie en het bestaan. Altruïsme is dus een fundamentele morele waarde.

Ongevoeligheid voor de behoeften en ontberingen of lijdensituaties van anderen wordt afgewezen in de Akan-moraal, zoals het inderdaad wordt afgewezen in de moraal van alle menselijke culturen. In Akan moreel denken en doen wordt een stelregel die het gebrek aan gevoel voor anderen bestrijdt als volgt gesteld:

Als het in het vlees van je buurman blijft steken, is het alsof het in een stuk hout blijft steken.

(etua wo yonko ho a, etua dua mu)

'In het vlees (of het lichaam) van je naaste steken' is een andere manier om te verwijzen naar het lijden, ongeluk, ontbering of pijn van een andere persoon. Als iets, zoals een naald, in je eigen vlees of lichaam steekt, voel je de pijn. Als het in het vlees van een andere persoon - je buurman - zou blijven steken, zou je de pijn niet direct voelen. Toch moet je je niet ongevoelig voelen voor de pijn of het lijden van die persoon en je morele schouders van je afhouden, want het lichaam van de ander is zeker geen stuk hout dat geen pijn kan voelen.

De voorgaande stelregels en vele andere die qua inhoud en doel op hen lijken, onderstrepen allemaal een sociale moraal. Er zijn veel Afrikaanse volksverhalen waarvan de conclusies bedoeld zijn om de waarden van de sociale moraal te bevestigen - het soort moraal dat is gericht op menselijke relaties. Het sociale karakter van moraliteit vereist dat het individuele lid van de samenleving, altijd indachtig zijn belangen, die belangen aanpast aan de belangen en behoeften van anderen. Dit vereist dat hij terdege rekening houdt met de belangen en het welzijn van anderen. De individuele persoon is noodzakelijkerwijs ingebed in een menselijke gemeenschap en heeft een dubbele morele verantwoordelijkheid: voor zichzelf als individu en voor anderen als medeleden van de gemeenschap met wie ze bepaalde basisbehoeften en interesses deelt.

9. De ethiek van plicht, niet van rechten

Afrikaanse ethiek is een humanitaire ethiek, het soort ethiek dat veel nadruk legt op menselijk welzijn. De zorg voor het menselijk welzijn kan worden beschouwd als de spil van het Afrikaanse axiologische wiel. Deze oriëntatie op de Afrikaanse ethiek krijgt ongetwijfeld haar impuls vanuit de humanistische kijk die het traditionele Afrikaanse leven en denken kenmerkt. Humanisme - de leer die menselijke behoeften en belangen als fundamenteel beschouwt - vormt dus de basis van de Afrikaanse ethiek (zie paragraaf 5 hierboven).

Nu zou de natuurlijke socialiteit of relationaliteit van de mens die de sociale ethiek zou voorschrijven (zie voorgaande paragraaf), ook de plichtethiek (of verantwoordelijkheid) voorschrijven. De natuurlijke relationaliteit van het individu houdt onmiddellijk in dat iemand een of andere sociale en morele rol vervult in de vorm van verplichtingen, verplichtingen en plichten (of verantwoordelijkheden) tegenover andere leden van zijn of haar gemeenschap die het individu moet vervullen. Het sociale leven of het gemeenschapsleven zelf, een robuust kenmerk van de Afrikaanse communitaire samenleving, vereist een moraal die duidelijk op de plicht jegens anderen en de gemeenschap rust; het vormt de basis voor morele verantwoordelijkheden en verplichtingen.

Er lijkt een conceptuele band te zijn - misschien ook een praktische band tussen de sociale ethiek die wordt voorgeschreven door het communitaire ethos en de plichtethiek die wordt opgelegd door hetzelfde ethos.

Een moraliteit van plicht is een moraliteit die vereist dat elk individu bezorgdheid toont voor de belangen van anderen. De ethische waarden van mededogen, solidariteit, wederkerigheid, samenwerking, onderlinge afhankelijkheid en sociaal welzijn, die tot de principes van de communitaire moraliteit worden gerekend, leggen in de eerste plaats verplichtingen op aan het individu met betrekking tot de gemeenschap en haar leden. Al deze overwegingen verheffen het begrip plicht tot een status die vergelijkbaar is met die van het idee van rechten in de westerse ethiek. De Afrikaanse ethiek geeft geen rechten aan rechten als zodanig; toch legt het geen obsessieve of oogkleppen op rechten. In deze moraliteit zijn plichten de troeven van rechten, en niet andersom, zoals dat het geval is in de morele systemen van westerse samenlevingen. De houding of uitvoering van,plichten worden veroorzaakt door een bewustzijn van behoeften in plaats van van rechten. Met andere woorden, mensen vervullen en zouden plichten moeten vervullen tegenover anderen niet vanwege de rechten van deze anderen, maar vanwege hun behoeften en welzijn

Uit de voorgaande discussie zou duidelijk zijn dat de Afrikaanse ethiek een standpunt inneemt dat indruist tegen wat wordt aangeduid als supererogatie. Een supererogatoire handeling wordt gedefinieerd als een handeling waarvan wordt gezegd dat ze 'buiten de plicht' ligt; het is een daad waarvan wordt gezegd dat deze verder gaat dan wat een persoon als moreel middel moet doen. In veel literatuur over de westerse moraalfilosofie wordt een daad van supererogatie niet als een strikt morele plicht beschouwd. Het is dus noch moreel verplicht, noch verboden; daarom is het niet verkeerd, zo concludeert het argument, om de uitvoering ervan weg te laten of te negeren, ook al is het goed en prijzenswaardig vanwege de waarde en gevolgen voor anderen als het wordt uitgevoerd. Het moet een verdienstelijke daad zijn en toch optioneel, een handeling die kan worden uitgevoerd als de geest je beweegt, maar niet hoeft te worden uitgevoerd. Dus,in de westerse literatuur wordt onderscheid gemaakt tussen morele plicht en een supererogatoire handeling, de eerste beschouwde de verplichte en morele plicht als 'juist' en de tweede als niet-verplicht en optioneel, omdat het geen 'juiste' morele plicht was.

Supererogationisme is duidelijk een oxymoron: want waarom zou een daad die goed en moreel prijzenswaardig is en die het welzijn van een andere persoon (of andere personen) zal bevorderen, niet aan verplichtingen of dwingende prestaties voldoen? Normaal gesproken zouden we denken dat er een moreel verband bestaat tussen 'goed' en 'behoort', en dat daarom een ​​moreel goede daad moet worden uitgevoerd: als een handeling moreel goed is, dan moet deze worden uitgevoerd.

De Afrikaanse moraal, die humanitair, sociaal en plichtgericht is in plaats van rechtengericht, maakt geen onderscheid tussen een morele plicht en een supererogatoire plicht die de plicht te boven gaat en dus niet hoeft te worden uitgevoerd. In het licht van onze gemeenschappelijke menselijkheid, zou het niet gepast zijn - in feite zou het onze menselijkheid vernederen - om grenzen te stellen aan onze morele plichten of verantwoordelijkheden. Ook al is het waar dat we als mensen op veel manieren beperkt zijn en dus niet in staat zijn om onze morele plichten te allen tijde als zodanig aan alle mensen te vervullen, toch mag de reikwijdte van onze morele plichten niet worden beperkt.De Afrikaanse humanitaire ethiek zou de morele plicht en morele idealen - de laatste is de basis van de zogenaamde supererogatoire plicht - ineenstorten in één groot moreel universum dat wordt bewoond door zowel de moraliteit van plicht 'juist', verplichting en rechtvaardigheid als de moraal van liefde, deugd, mededogen, welwillendheid en andere 'morele idealen'. Een dergelijke ruime moraliteit zou geen onderscheid maken tussen een moreel verplichte handeling en een moreel optionele handeling. Het zou erop staan ​​dat geen enkele handeling die op zichzelf moreel goed is of die het welzijn van een bepaald individu of een groep individuen ten goede komt, als moreel optioneel moet worden beschouwd, om moreel van de hand te worden gedaan of onbewust terzijde te worden geschoven, als we begrijpen dat moraliteit moet zijn iets dat menselijke behoeften dient (of zou moeten dienen). Dus, zoals het tweede deel van een eerder citaat zegt,en rechtvaardigheid en de moraal van liefde, deugd, mededogen, welwillendheid en andere 'morele idealen'. Een dergelijke ruime moraliteit zou geen onderscheid maken tussen een moreel verplichte handeling en een moreel optionele handeling. Het zou erop staan ​​dat geen enkele handeling die op zichzelf moreel goed is of die het welzijn van een bepaald individu of een groep individuen ten goede komt, als moreel optioneel moet worden beschouwd, om moreel van de hand te worden gedaan of onbewust terzijde te worden geschoven, als we begrijpen dat moraliteit moet zijn iets dat menselijke behoeften dient (of zou moeten dienen). Dus, zoals het tweede deel van een eerder citaat zegt,en rechtvaardigheid en de moraal van liefde, deugd, mededogen, welwillendheid en andere 'morele idealen'. Een dergelijke ruime moraliteit zou geen onderscheid maken tussen een moreel verplichte handeling en een moreel optionele handeling. Het zou erop staan ​​dat geen enkele handeling die op zichzelf moreel goed is of die het welzijn van een bepaald individu of een groep individuen ten goede komt, als moreel optioneel moet worden beschouwd, om moreel van de hand te worden gedaan of onbewust terzijde te worden geschoven, als we begrijpen dat moraliteit moet zijn iets dat menselijke behoeften dient (of zou moeten dienen). Dus, zoals het tweede deel van een eerder citaat zegt,Het zou erop staan ​​dat geen enkele handeling die op zichzelf moreel goed is of die het welzijn van een bepaald individu of een groep individuen ten goede komt, als moreel optioneel moet worden beschouwd, om moreel van de hand te worden gedaan of onbewust terzijde te worden geschoven, als we begrijpen dat moraliteit moet zijn iets dat menselijke behoeften dient (of zou moeten dienen). Dus, zoals het tweede deel van een eerder citaat zegt,Het zou erop staan ​​dat geen enkele handeling die op zichzelf moreel goed is of die het welzijn van een bepaald individu of een groep individuen ten goede komt, als moreel optioneel moet worden beschouwd, om moreel van de hand te worden gedaan of onbewust terzijde te worden geschoven, als we begrijpen dat moraliteit moet zijn iets dat menselijke behoeften dient (of zou moeten dienen). Dus, zoals het tweede deel van een eerder citaat zegt,

Een inwoner zal zijn beste huis en avondmaaltijd aan een gast geven, zonder de minste gedachte dat hij iets buitengewoons doet (Dugald Campbell, sectie 6 hierboven).

Daarom zou de Afrikaanse ethiek - een ethiek die gewogen is op plicht, niet op rechten - in principe geen enkele morele plicht als buitengewoon, optioneel of supererogatoir beschouwen. De Afrikaanse humanitaire ethiek maakt alle mensen tot objecten van morele bezorgdheid, wat impliceert dat onze morele gevoeligheden moeten worden uitgebreid tot alle mensen, ongeacht hun culturen of samenlevingen.

10. Conclusie

De Afrikaanse moraal is gebaseerd op humanisme, de leer die menselijke belangen en welzijn beschouwt als fundamenteel voor het denken en handelen van de mensen. Het is deze doctrine zoals begrepen in het Afrikaanse morele denken die aanleiding heeft gegeven tot het communitaire ethos van de Afrikaanse samenleving. Het waarborgen van het welzijn en de belangen van elk lid van de samenleving kan immers nauwelijks worden bereikt buiten de communitaire samenleving. Het gemeenschapsethos wordt ook gedragen door overtuigingen over de natuurlijke socialiteit van de mens, bijvoorbeeld uitgedrukt in de eerder genoemde Akan-stelregel, die zegt dat “wanneer een mens uit de hemel neerdaalt, hij afdaalt in een menselijke stad”(Onipa firi soro besi a, obesi onipa kurom). Het sociale of gemeenschapsleven is dus niet optioneel voor de mens. Sociaal leven, dat volgt op onze natuurlijke socialiteit,impliceert het individu in een web van morele verplichtingen, toezeggingen en plichten die moeten worden nagestreefd in het streven naar het algemeen welzijn of het algemeen welzijn.

Zo brengt de Afrikaanse humanitaire ethiek sociale moraliteit, de moraal van het algemeen welzijn en de moraliteit van plicht voort die zo veelomvattend is dat ze zogeheten morele idealen (zoals liefde, deugd, mededogen) binnen haar kompas brengt. in de westerse ethiek als supererogatoir beschouwd. Maar centraal of fundamenteel in de Afrikaanse moraal is karakter, want het succes van het morele leven wordt beschouwd als een functie van de kwaliteit van het persoonlijke leven van een individu. In de Afrikaanse ethiek wordt een morele opvatting van persoonlijkheid gehanteerd, de opvatting dat er bepaalde morele basisnormen en -idealen zijn waaraan het gedrag van de individuele mens, als hij een persoon is, zou moeten voldoen.De erkenning in de Afrikaanse ethische tradities van alle mensen als broeders vanwege onze gemeenschappelijke menselijkheid is inderdaad een verheven moreel ideaal dat moet worden gekoesterd en een vitaal of robuust kenmerk moet worden van de mondiale ethiek in onze hedendaagse wereld. Het is een bolwerk tegen het ontwikkelen van onverdraagzame attitudes tegenover mensen van verschillende culturen of huidskleuren die ook lid zijn van de universele menselijke familie die ras wordt genoemd.

Bibliografie

  • Bewaji, John AI, 2004. "Ethics and Morality in Yoruba Culture", in Kwasi Wiredu (red.), A Companion to African Philosophy, Oxford: Blackwell Publishing, pp. 396–403.
  • Busia, KA, 1954. 'The Ashanti of the Gold Coast', in Forde (red.) 1954, pp. 190–209.
  • –––, 1967. Afrika op zoek naar democratie, New York: Praeger.
  • –––, 1962. The Challenge of Africa, New York: Frederic A. Praeger, Inc.
  • Campbell, Dugald, 1922, in het hart van Bantuland: een record van negenentwintig jaar in Centraal-Afrika onder de Bantu-volkeren, Londen: Seely Service and Co.
  • Danquah, JB, 1944. The Akan Doctrine of God: A Fragment of Gold Coast Ethics and Religion, London: Lutterworth Press.
  • Ebijuwa, T., 1996. 'Conscience, Morality and Social Responsibility in an African Culture', Quest: Philosophical Discussions, 9 (2): pp. 89–100.
  • Forde, Daryll (red.), 1954. African Worlds, Studies in the Cosmological Ideas and Social Values ​​of African Peoples, Oxford: Oxford University Press.
  • Gbadegesin, Segun, 1991. Afrikaanse filosofie: traditionele Yoruba-filosofie en hedendaagse Afrikaanse realiteiten, New York: Peter Lang.
  • Gyekye, Kwame, 1995. An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme, herziene editie, Philadelphia: Temple University Press; oorspronkelijke editie, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
  • –––, 1997. Traditie en moderniteit: filosofische beschouwingen over de Afrikaanse ervaring, New York en Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2004. Beyond Cultures: Perceiving a Common Humanity (Ghanaian Philosophical Studies 111), Washington, DC: The Council for Research in Values ​​and Philosophy en de Ghana Academy of Arts and Sciences.
  • Hardie, WFR, 1968. Aristoteles 'ethische theorie, Oxford: Clarendon Press.
  • Idowu, Bolaji E., 1962, Olodumare: God in Yoruba Belief, Londen: Longmans Group Ltd.
  • Kaunda, Kenneth D., 1966. A Humanist in Africa, London: Longmans.
  • Krige, JD en E. J Krige, 1954. 'The Lovedu of the Transvaal', in Forde (red.) 1954, pp. 55–82.
  • Kudadjie, JN, 1973. “Bepaalt religie de moraal in Afrikaanse samenlevingen? A Viewpoint,”in Ghana Bulletin of Theology, 3 (5): 30–49.
  • Little, Kenneth, 1954. 'The Mende in Sierra Leone', in Forde (red.) 1954, pp. 111–137.
  • Maquet, JJ, 1954. 'The Kingdom of Ruanda', in Forde (ed.) 1954, pp. 164–189.
  • McVeigh, Malcolm J., 1974. God in Afrika, Cape Cod, MA: Claude Stark.
  • Menkiti, Ifeanyi A., 1984. “Persoon en Gemeenschap in de Afrikaanse traditionele denken,” in Richard A. Wright (red.), Afrikaanse filosofie: An Introduction, 3 e editie, Lanham, Maryland: University Press of America.
  • Molema SM, 1920. The Bantu: Past and Present, Edinburgh: W. Green and Son.
  • Nyerere, Julius K., 1968. Ujamaa: Essays on Socialism, Dar es Salaam, Tanzania: Oxford University Press.
  • Oluwole, SB, 1984. "The Rational Basis of Yoruba Ethical Thinking", The Nigerian Journal of Philosophy, 4 (1 & 2): 14–25.
  • Opoku, Kofi Asare, 1978. West-Afrikaanse traditionele religie, Jurong, Singapore: FEP International Private Limited.
  • Parrinder, EG, 1969. Religie in Afrika. Harmondsworth: Penguin.
  • Russell, Bertrand, 1945. Een geschiedenis van de westerse filosofie, New York: Simon en Schuster.
  • Sarpong, Peter K., 1972. 'Aspects of Akan Ethics', in Ghana Bulletin of Theology, 4 (3): 40–54.
  • Wilson, Godfrey, 1960. "An African Morality", in Simon Ottenberg en Phoebe Ottenberg (red.), Cultures and Societies of Africa, New York: Random House.
  • Wilson, Monica, 1971. Religion and Transformation of Society, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wiredu, Kwasi en Gyekye, Kwame (red.), 1992. Persoon en gemeenschap (Ghanese filosofische studies 1), Washington, DC: The Council for Research in Values ​​and Philosophy.
  • Wiredu, Kwasi, 1995. "Custom and Morality", in zijn conceptuele dekolonisatie in de Afrikaanse filosofie, Ibadan, Nigeria: Hope Publications.
  • –––, 1992. 'Moral Foundations of an African Culture', in Wiredu en Gyekye (red.) 1992, blz. 193–206.
  • –––, 1983. "Moraliteit en religie in Akan Thought", in H. Odera Oruka en DA Masolo (red.), Philosophy and Cultures, Nairobi: Bookwise Limited.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Populair per onderwerp