Deugdepistemologie

Inhoudsopgave:

Deugdepistemologie
Deugdepistemologie
Anonim

Deugdepistemologie

Voor het eerst gepubliceerd op vrijdag 9 juli 1999; inhoudelijke herziening wo 6 okt. 2004

Een benadering in de epistemologie die de middelen van de deugdtheorie toepast op problemen in de kennistheorie. Er wordt beweerd dat het hierdoor mogelijk is om informatieve verslagen te geven van kennis, bewijs en andere belangrijke epistemische concepten, terwijl een breed scala aan problemen wordt opgelost die andere benaderingen in de kennistheorie hebben geplaagd.

  • 1. Inleiding
  • 2. Deugdperspectivisme
  • 3. Verantwoordelijkheid I
  • 4. Verantwoordelijkheid II
  • 5. Een gemengde theorie
  • 6. Een sociaal / genetische benadering
  • 7. Een neo-aristotelische theorie
  • 8. De reikwijdte van deugdepistemologie
  • 9. De aard van kennis
  • 10. De waarde van kennis
  • 11. Scepsis
  • 12. Contextualisme
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Inleiding

Deugdepistemologie begint met de aanname dat epistemologie een normatieve discipline is. Het belangrijkste idee van deugdepistemologie is het begrijpen van het soort normativiteit dat betrokken is bij het model van deugdtheorieën in de ethiek. Dit hoofdidee wordt het best begrepen in termen van een proefschrift over de richting van de analyse. Net zoals deugdtheorieën in de ethiek de normatieve eigenschappen van handelingen trachten te begrijpen in termen van de normatieve eigenschappen van morele middelen, probeert deugdepistemologie de normatieve eigenschappen van overtuigingen te begrijpen in termen van de normatieve eigenschappen van cognitieve middelen. Daarom zijn deugdtheorieën in de ethiek beschreven als persoonsgericht in plaats van op basis van handelingen, en deugdepistemologie is beschreven als persoonsgericht in plaats van op geloof.

Niet-deugdtheorieën zouden bijvoorbeeld kunnen proberen de epistemische rechtvaardiging van geloof te begrijpen in termen van het doen van de epistemische plicht, het geloven volgens het bewijs of het gebruiken van een betrouwbare methode. In elk geval verwijst het verslag van een gerechtvaardigde overtuiging niet naar enige normatieve eigenschappen van personen. Integendeel, het zou in dergelijke opvattingen logisch zijn om epistemische deugden te beschouwen als neigingen om in de betreffende wegen te geloven. Deugdepistemologie verandert deze analyserichting door gerechtvaardigd geloof te begrijpen in termen van epistemische deugden. Ernest Sosa heeft bijvoorbeeld betoogd dat gerechtvaardigd geloof een geloof is dat is gebaseerd op epistemische deugd. Evenzo heeft Linda Zagzebski betoogd dat kennis ware overtuiging is die voortkomt uit daden van intellectuele deugd. De volgende taak is natuurlijk om een informatief verslag te geven van de cognitieve deugden die bij dergelijke definities betrokken zijn. Afhankelijk van hoe dit wordt gedaan, krijgen we verdere versies van deugdepistemologie.

Een aantal claims is gedaan namens deugdepistemologie. We hebben al gezien dat deugd-epistemologen beloven een reeks belangrijke epistemische concepten te definiëren door gebruik te maken van de middelen van de deugdentheorie. Daarnaast wordt beweerd dat deugdepistemologie het debat tussen internalistische en externalistische rechtvaardigingsconcepten kan overwinnen, dat het problemen met betrekking tot scepticisme kan oplossen, dat het Gettier-problemen kan oplossen en dat het kan bijdragen aan een uniforme waardetheorie over epistemologie en ethiek. De recente interesse in de deugdepistemologie begon met een paper van Ernest Sosa, waarin hij beweerde dat een draai aan de deugdtheorie een oplossing zou bieden voor de impass tussen de fundamentalistische theorieën over rechtvaardiging en coherentistische theorieën over rechtvaardiging. Een manier om de literatuur te organiseren is om te beginnen met Sosa 's paper en de ontwikkeling van zijn eigen versie van deugdepistemologie. We kunnen dan kijken naar verschillende reacties op het baanbrekende werk van Sosa. Zoals we zullen zien, kunnen deze in twee categorieën worden verdeeld. Terwijl sommige critici met bezwaren hebben gereageerd op het idee dat we ons zouden moeten wenden tot deugdtheorie in de epistemologie, reageerde een andere groep met bezwaren dat Sosa niet ver genoeg gaat in het benutten van de verschillende bronnen van de deugdentheorie.een andere groep reageerde met bezwaren dat Sosa niet ver genoeg gaat in het benutten van de verschillende middelen van de deugdentheorie.een andere groep reageerde met bezwaren dat Sosa niet ver genoeg gaat in het benutten van de verschillende middelen van de deugdentheorie.

2. Deugdperspectivisme

In "The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge", suggereerde Sosa dat deugd-epistemologie een oplossing zou bieden voor het fundamentalisme-coherentisme dat problematisch is in de epistemologie. We kunnen denken aan fundamentalisme in de metafoor van een piramide: er is een structuur in kennis die een niet-symmetrische relatie van ondersteuning tussen niveaus omvat, waarbij één niveau de speciale status heeft van een stichting die de rest ondersteunt. In de meest plausibele versies van het fundamentalisme speelt zintuiglijke ervaring een belangrijke rol in de fundering en biedt het een basis voor observationele kennis waaruit verdere kennis hoger in de structuur kan worden afgeleid. Coherentisme bestrijdt dit kennisverslag met zijn metafoor van het vlot: kennis is een structuur die vrij van elk veilig anker of das drijft. Geen enkel onderdeel van kennis is fundamenteler dan de rest van de algehele structuur, alle onderdelen worden bij elkaar gehouden door de banden van logische relaties.

Volgens Sosa hebben deze beide kennisverslagen fatale gebreken. Het probleem met coherentisme is dat het geen verklaring kan zijn voor kennis aan de rand van een geloofssysteem. Dit komt omdat coherentisme rechtvaardiging volledig een functie maakt van de logische relaties tussen overtuigingen in het systeem, maar perceptuele overtuigingen hebben zeer weinig logische banden met de rest. Dit maakt het mogelijk om met het volgende recept tegenvoorbeelden van coherentisme te genereren. Neem eerst een perfect coherent systeem van overtuigingen dat goede voorbeelden lijkt te geven van gerechtvaardigde overtuiging en kennis. Ten tweede, vervang één perceptueel geloof in het systeem door zijn negatie, terwijl je ook andere kleine veranderingen aanbrengt die nodig zijn om de samenhang te behouden. Dit heeft zeer weinig effect op de algehele samenhang van het systeem,aangezien dat alleen een functie is van de logische relaties tussen de overtuigingen van het systeem. Dienovereenkomstig zal blijken dat het nieuwe 'perceptuele geloof' even coherent is als het oude, en daarom volgens het coherentisme even goed gerechtvaardigd is. Dit resultaat is echter contra-intuïtief, omdat de zintuiglijke ervaring van de persoon hetzelfde is gebleven. Ze is toch niet gerechtvaardigd te geloven dat ze niet voor een boom staat, bijvoorbeeld als haar zintuiglijke ervaring is alsof ze voor een boom staat. Voorbeelden zoals deze suggereren dat rechtvaardiging een functie is van meer dan de relaties tussen overtuigingen. Het is met name gedeeltelijk een functie van iemands zintuiglijke ervaring.perceptueel geloof "is even coherent als het oude, en is daarom volgens coherentisme even goed gerechtvaardigd. Dit resultaat is echter contra-intuïtief, aangezien de zintuiglijke ervaring van de persoon hetzelfde is gebleven. Ze is toch niet gerechtvaardigd om te geloven dat ze staat bijvoorbeeld niet voor een boom als haar zintuiglijke ervaring is alsof ze voor een boom staat. Voorbeelden zoals deze suggereren dat rechtvaardiging meer een functie is dan de relaties tussen overtuigingen. is gedeeltelijk een functie van iemands zintuiglijke ervaring.perceptueel geloof "is even coherent als het oude, en is daarom volgens coherentisme even goed gerechtvaardigd. Dit resultaat is echter contra-intuïtief, aangezien de zintuiglijke ervaring van de persoon hetzelfde is gebleven. Ze is toch niet gerechtvaardigd om te geloven dat ze staat bijvoorbeeld niet voor een boom als haar zintuiglijke ervaring is alsof ze voor een boom staat. Voorbeelden zoals deze suggereren dat rechtvaardiging meer een functie is dan de relaties tussen overtuigingen. is gedeeltelijk een functie van iemands zintuiglijke ervaring. Ze is toch niet gerechtvaardigd te geloven dat ze niet voor een boom staat, bijvoorbeeld als haar zintuiglijke ervaring is alsof ze voor een boom staat. Voorbeelden zoals deze suggereren dat rechtvaardiging een functie is van meer dan de relaties tussen overtuigingen. Het is met name gedeeltelijk een functie van iemands zintuiglijke ervaring. Ze is toch niet gerechtvaardigd te geloven dat ze niet voor een boom staat, bijvoorbeeld als haar zintuiglijke ervaring is alsof ze voor een boom staat. Voorbeelden zoals deze suggereren dat rechtvaardiging een functie is van meer dan de relaties tussen overtuigingen. Het is met name gedeeltelijk een functie van iemands zintuiglijke ervaring.

Dit geeft het voordeel van fundamentalisme, dat een rol speelt voor zintuiglijke ervaring in gerechtvaardigd geloof en kennis. Maar voor het fundamentalisme doet zich een even problematisch dilemma voor, afhankelijk van hoe men denkt over de epistemische principes van het fundamentalisme. Stel dat we het erover eens zijn dat er een echt epistemisch principe is dat betrekking heeft op (i) een relevante zintuiglijke ervaring op (ii) iemands gerechtvaardigde overtuiging dat men voor een boom staat. Moet dit worden begrepen als een fundamenteel principe over epistemische rechtvaardiging, of moet het worden opgevat als een voorbeeld van een algemener principe? Als we het eerste zeggen, wordt de grondlegger geconfronteerd met een schijnbaar oneindige veelheid aan fundamentele principes zonder verenigende grond. Er zouden verschillende fundamentele principes zijn voor visuele en auditieve ervaring, bijvoorbeeldevenals mogelijke principes voor wezens die helemaal niet zoals wij zijn, maar in staat zijn om hun eigen soort zintuiglijke kennis te hebben. Het aantrekkelijkere alternatief is om de grondbeginselen van de grondlegger als afgeleid te beschouwen, maar dan hebben we een verslag nodig van een diepere, verenigende grond.

Dit is de context waarin Sosa suggereert dat deugdepistemologie de juiste oplossing is. Stel dat we deugden in het algemeen beschouwen als excellentie van karakter. Een deugd is een stabiele en succesvolle instelling: een aangeboren vaardigheid of een verworven gewoonte, waarmee men op betrouwbare wijze iets goeds kan bereiken. Een intellectuele deugd zal dan een cognitieve excellentie zijn: een aangeboren vaardigheid of verworven gewoonte waarmee men op betrouwbare wijze een intellectueel goed kan bereiken, zoals waarheid in een relevante kwestie. We kunnen nu gerechtvaardigd geloof beschouwen als een geloof dat op de juiste manier is gebaseerd op iemands intellectuele deugden, en we kunnen kennis beschouwen als een echt geloof dat zo gegrond is. Door dit standpunt in te nemen, kunnen we de epistemische principes van de grondlegger zien als voorbeelden van dit meer algemene verslag van gerechtvaardigd geloof en kennis. Het idee is dat mensen intellectuele deugden bezitten die zintuiglijke ervaring met zich meebrengen; dwz stabiele en betrouwbare disposities voor het vormen van overtuigingen over de omgeving op basis van ervaringsinputs. Dergelijke disposities omvatten verschillende sensorische modaliteiten zoals visie en gehoor. Andere cognitieve wezens zouden in het bezit kunnen zijn van analoge disposities, waarbij sprake is van soorten sensorische ervaringen die de mens niet kent. Dienovereenkomstig, stelt Sosa, biedt deugdepistemologie het verenigde verslag dat nodig was.waarbij sprake is van soorten zintuiglijke ervaringen die de mens niet kent. Dienovereenkomstig, stelt Sosa, biedt deugdepistemologie het verenigde verslag dat nodig was.waarbij sprake is van soorten zintuiglijke ervaringen die de mens niet kent. Dienovereenkomstig, stelt Sosa, biedt deugdepistemologie het verenigde verslag dat nodig was.

Hetzelfde idee verklaart de waarheid die ook bij coherentisme betrokken is. Coherentie geeft namelijk aanleiding tot gerechtvaardigd geloof en kennis, juist omdat het de manifestatie is van intellectuele deugd. In onze wereld, en voor wezens zoals wij, verhoogt coherentie de betrouwbaarheid en vormt daarom een soort intellectuele deugd op zich. Bovendien zorgt coherentie van een bepaald soort voor reflectieve kennis in tegenstelling tot louter dierlijke kennis. Volgens Sosa stijgen we naar een andere en superieure vorm van rechtvaardiging en kennis wanneer we in staat zijn om onze overtuigingen te zien als afgeleid van intellectuele deugden. Dit perspectief op onze deugden moet zelf voortvloeien uit een tweede-orde intellectuele deugd, die ons in staat stelt om onze cognitieve disposities op het eerste niveau betrouwbaar te bewaken en aan te passen (Sosa 1980).

Merk op dat de bovenstaande ideeën de richting van het hierboven besproken analyseonderzoek omvatten. Traditioneel fundamentalisme en coherentisme proberen verantwoording te geven aan gerechtvaardigde overtuiging en kennis uitsluitend door te verwijzen naar de eigenschappen van overtuigingen; dwz hun logische relaties (coherentisme) of hun logische relaties plus hun relaties met zintuiglijke ervaringen (traditioneel fundamentalisme). Sosa's versie van deugdepistemologie verklaart verschillende soorten gerechtvaardigd geloof en kennis door eerst het begrip van een intellectuele deugd te definiëren en vervolgens door verschillende normatieve eigenschappen van overtuigingen te definiëren in termen van deze meer fundamentele eigenschap van personen.

De reacties op Sosa waren gericht op verschillende bezwaren tegen het hierboven geschetste standpunt, waaronder de algemene bewering dat een draai aan deugdtheorie een vruchtbare benadering in de epistemologie zou zijn. Een tweede groep critici heeft de oproep van Sosa om de deugdtheorie in de epistemologie te gebruiken onderschreven, maar heeft betoogd dat hij niet ver genoeg gaat in het benutten van de verschillende middelen die de deugdtheorie biedt.

3. Verantwoordelijkheid I

Een vroege reactie op Sosa in deze tweede lijn is van Lorraine Code, die pleit voor de centrale rol van epistemische verantwoordelijkheid in epistemologie. Code is het eens met Sosa's richting van analyse, en onderschrijft het idee dat primaire rechtvaardiging het best kan worden begrepen als het hechten aan stabiele neigingen om op bepaalde manieren te handelen, terwijl secundaire rechtvaardiging aan bepaalde handelingen toekomt vanwege hun bronnen van deugden. Deze benadering, zo stelt ze, richt de epistemologie op de juiste manier op personen, hun cognitieve activiteiten en hun lidmaatschap van een gemeenschap die wordt bepaald door sociale onderzoekspraktijken. De individuele kenner wordt nu erkend als onderdeel van een gemeenschap, met alle morele en intellectuele verplichtingen die dit met zich meebrengt. Code stelt echter dat het heroriënteren van epistemologie op deze manier het idee van epistemische verantwoordelijkheid centraal stelt. Ze karakteriseert Sosa's positie als een versie van betrouwbaarheid, en stelt dat haar eigen 'responsibilisme' een meer adequate ontwikkeling is van Sosa's eerste inzichten. Dit komt omdat het begrip verantwoordelijkheid gedeeltelijk het actieve karakter van de kenner benadrukt, evenals het element van keuze dat betrokken is bij de activiteit van de kenner. Terwijl een louter passieve recorder van ervaring kan worden omschreven als betrouwbaar, kan alleen een actieve, creatieve agent als verantwoordelijk of onverantwoordelijk worden beoordeeld, omdat hij haar verplichtingen jegens medeaanvragers heeft vervuld, enz. Volgens de code heeft Sosa dan ook gelijk een focus op intellectuele deugden in epistemologie, met de focus op keuzevrijheid en gemeenschap dat dit impliceert. Maar de natuurlijke manier om dit inzicht te ontwikkelen, is door de intellectuele deugden te begrijpen in termen van epistemische verantwoordelijkheid. Code gaat zelfs zo ver dat epistemische verantwoordelijkheid de centrale intellectuele deugd is, van waaruit alle andere intellectuele deugden uitstralen.

Een ander interessant kenmerk van de visie van Code betreft enkele stellingen over de vooruitzichten voor epistemologie. De nadruk leggen op deugd en verantwoordelijkheid, stelt ze, heeft gevolgen voor zowel de manier waarop epistemologie moet worden uitgevoerd als het soort epistemologische inzichten waarop we moeten hopen. Ten eerste, het benadrukken van de contextuele en sociale dimensies van kennis introduceert complexiteit in theoretiseren, en op zo'n manier dat de gebruikelijke voorbeelden en tegenvoorbeelden in de epistemologie ontoereikend zijn. Dergelijke voorbeelden beschrijven de relevante epistemische omstandigheden onvoldoende en laten relevante overwegingen als geschiedenis, sociale rol, tegenstrijdige verplichtingen, enz. Weg. Om te laten zien hoe dergelijke factoren inderdaad relevant zijn, is het noodzakelijk deze dunne voorbeelden te vervangen door een dik beschrijvend verhaal. Alleen verhalen die een heel leven met elkaar verbinden, bieden een geschikte context voor epistemische evaluaties, juist omdat de factoren die dergelijke evaluaties beheersen zo rijk en complex zijn.

Bovendien, zo stelt Code, zijn dikke verhalen essentieel om de aard van intellectuele deugd te begrijpen. Code herhaalt een punt van Alasdair MacIntyre en stelt dat een adequaat begrip van wat het is om deugdzaam te zijn, vereist dat deugdzame zelven in de eenheid van een verhaal worden geplaatst. Een gevolg hiervan is dat we niet mogen verwachten om nette voorwaarden voor rechtvaardiging en kennis te beschrijven. De relevante criteria voor epistemische evaluatie zijn daarvoor te gevarieerd en complex, en daarom zal elke eenvoudige theorie van kennis deze criteria eerder vertekenen dan adequaat vastleggen. Dit betekent echter niet dat inzicht in de aard en voorwaarden van rechtvaardiging en kennis onmogelijk is. Dit inzicht moet eerder worden verkregen door de verhalende geschiedenis dan door de theoretische constructie van de traditionele soort (code 1987).

4. Verantwoordelijkheid II

In navolging van Sosa heeft Code de neiging intellectuele deugden te beschouwen als brede cognitieve vermogens of capaciteiten die betrekking hebben op een bepaald onderwerp. In dit opzicht volgen beide auteurs Aristoteles, die intuïtie, wetenschap, wijsheid en voorzichtigheid noemt als intellectuele deugden. Voor Aristoteles is intuïtie bijvoorbeeld het vermogen om de eerste principes te kennen, terwijl de wetenschap het vermogen is om daaruit verdere waarheden af te leiden. James Montmarquet heeft het idee van een intellectuele deugd in een andere richting ontwikkeld en ze opgevat naar het model van de morele deugden van Aristoteles. In plaats van intellectuele deugden te beschouwen als cognitieve vermogens of capaciteiten, vat hij ze op als persoonlijkheidskenmerken, zoals onpartijdigheid en intellectuele moed. Kortom, intellectuele deugden zijn persoonlijkheidskenmerken die iemand die de waarheid wenst, zou willen hebben.

Net als Code bekritiseert Montmarquet Sosa's standpunt omdat ze de middelen van de deugdentheorie in de ethiek niet voldoende benut. Net als Code bekritiseert hij Sosa's nadruk op de betrouwbaarheid van intellectuele deugden en wil hij deze vervangen door de nadruk op verantwoordelijkheid en andere concepten die verband houden met keuzevrijheid. Volgens Montmarquet is het een vergissing om de intellectuele deugden als betrouwbaar te bestempelen in de zin van de waarheid bevorderend. Dit komt omdat we ons mogelijke werelden kunnen voorstellen, zoals Descartes 'demonenwereld, waar de overtuigingen van epistemisch deugdzame mensen bijna volledig vals zijn. Als alternatief kunnen we ons werelden voorstellen waarin intellectueel lui en onvoorzichtig voornamelijk ware overtuigingen hebben. Stel dat we op de een of andere manier zouden ontdekken dat de onze zo'n wereld was. Zouden we dan onze mening herzien over welke eigenschappen gelden als intellectuele deugden en welke als ondeugden? Montmarquet stelt dat we dat niet zouden doen. Eigenschappen zoals intellectuele moed en zorgvuldigheid zijn deugden, zelfs als we de pech hebben om het slachtoffer te zijn van een Cartesiaanse bedrieger, en eigenschappen als luiheid en onvoorzichtigheid zijn ondeugden, zelfs als ze, in tegenstelling tot wat ze lijken, betrouwbaar blijken te zijn. Maar dan kan betrouwbaarheid geen onderscheidend kenmerk zijn van de intellectuele deugden. Maar dan kan betrouwbaarheid geen onderscheidend kenmerk zijn van de intellectuele deugden. Maar dan kan betrouwbaarheid geen onderscheidend kenmerk zijn van de intellectuele deugden.

Een andere benadering is om de deugden te karakteriseren in termen van een verlangen naar waarheid. Volgens Montmarquet is epistemische nauwgezetheid de centrale intellectuele deugd. Gewetensvol zijn in deze zin betekent gemotiveerd zijn om tot de waarheid te komen en fouten te vermijden; het is om een passend verlangen naar de waarheid te hebben. Hier is er een parallel met morele gewetensbezwaren, waarbij een moreel gewetensvol iemand iemand is die haar best doet om het goede te doen. Deze notie van epistemische nauwgezetheid hangt nauw samen met die van epistemische verantwoordelijkheid, of is er misschien identiek aan. Daarom stelt Montmarquet met Code epistemische verantwoordelijkheid in plaats van betrouwbaarheid centraal in zijn begrip van intellectuele deugd.

Volgens Montmarquet is epistemische consciëntieusheid dus de centrale intellectuele deugd. Maar intellectuele deugd kan niet alleen worden begrepen in termen van een verlangen naar waarheid, aangezien iemands verlangen naar waarheid op de juiste manier moet worden gereguleerd. We moeten daarom rekening houden met aanvullende regulerende deugden, die manieren zijn om gewetensvol te zijn. Montmarquet classificeert deze onder drie hoofdcategorieën. "Deugden van onpartijdigheid" omvatten persoonlijkheidskenmerken als openheid voor de ideeën van anderen, bereidheid om ideeën uit te wisselen en een levendig gevoel van eigen feilbaarheid. 'Deugden van intellectuele nuchterheid' zijn in strijd met de opwinding en onbezonnenheid van de overdreven enthousiast. Tot slot omvatten "deugden van intellectuele moed" de bereidheid om alternatieven voor populaire ideeën te bedenken en te onderzoeken,doorzettingsvermogen ondanks tegenstand van anderen en vastberadenheid om een onderzoek tot het einde toe door te zetten.

Montmarquet suggereert dat we het bovenstaande verhaal over intellectuele deugd kunnen gebruiken om een belangrijk gevoel van subjectieve rechtvaardiging te definiëren. In het bijzonder

S is subjectief gerechtvaardigd in het geloven van p voor zover S epistemisch deugdzaam is in het geloven van p.

Dit is niet het soort rechtvaardiging dat ware overtuiging omzet in kennis. Dit komt omdat Gettier-gevallen aantonen dat een persoon gerechtvaardigd kan zijn om iets in deze zin te geloven, maar nog steeds niet het soort objectieve relatie heeft met de waarheid die nodig is voor kennis. Niettemin, stelt Montmarquet, is het bovenstaande gevoel van rechtvaardiging belangrijk met betrekking tot een ander probleem. Montmarquet houdt zich namelijk bezig met het probleem van het moreel evalueren van acties. Meer specifiek houdt hij zich bezig met het probleem personen de schuld te geven van handelingen die vanuit hun eigen standpunt moreel gerechtvaardigd zijn. Vaak lijken de moreel buitensporige acties van tirannen, racisten en terroristen volkomen redelijk, zelfs noodzakelijk, in de context van hun verwrongen geloofssysteem. Om de acties in dergelijke gevallen onbetamelijk te vinden,het lijkt erop dat we de overtuigingen ook moeten beschuldigen. Met andere woorden, we hebben een verklaring nodig van 'doxastische verantwoordelijkheid', of het soort verantwoordelijkheid voor geloof dat de verantwoordelijkheid voor acties kan rechtvaardigen. Het bovenstaande verslag van subjectieve rechtvaardiging, stelt Montmarquet, biedt wat we zoeken. Juist omdat het rechtvaardiging begrijpt in termen van intellectueel deugdzaam gedrag, laat het verslag een plausibele betekenis toe waarin gerechtvaardigd (en ongerechtvaardigd) geloof onder iemands controle staat. Dit maakt op zijn beurt de relevante overtuigingen tot geschikte objecten van schuld en lof. Het bovenstaande verslag van subjectieve rechtvaardiging, stelt Montmarquet, biedt wat we zoeken. Juist omdat het rechtvaardiging begrijpt in termen van intellectueel deugdzaam gedrag, laat het verslag een plausibele betekenis toe waarin gerechtvaardigd (en ongerechtvaardigd) geloof onder iemands controle staat. Dit maakt op zijn beurt de relevante overtuigingen tot geschikte objecten van schuld en lof. Het bovenstaande verslag van subjectieve rechtvaardiging, stelt Montmarquet, biedt wat we zoeken. Juist omdat het rechtvaardiging begrijpt in termen van intellectueel deugdzaam gedrag, laat het verslag een plausibele betekenis toe waarin gerechtvaardigd (en ongerechtvaardigd) geloof onder iemands controle staat. Dit maakt op zijn beurt de relevante overtuigingen tot geschikte objecten van schuld en lof.

Een bezwaar tegen dit soort zienswijze is dat oordeelsvorming over verantwoordelijkheid ongepast is in het cognitieve domein. Het idee is dat oordelen over lof en schuld vrijwillige controle veronderstellen, en dat we een dergelijke controle over onze overtuigingen niet hebben. Montmarquet reageert op dit bezwaar door onderscheid te maken tussen een zwak en een sterk gevoel van vrijwillige controle. Grofweg is een overtuiging vrijwillig in zwakke zin als het wordt gevormd in omstandigheden die de deugdzame geloofsvorming niet belemmeren. Dit soort vrijwilligheid komt neer op vrijheid van inmenging of dwang. Een overtuiging is vrijwillig in de sterke zin (opnieuw ongeveer) als het onderworpen is aan iemands wil. De strategie van Montmarquet is om toe te geven dat verantwoordelijkheid een zwakke vrijwillige controle vereist, maar te beweren dat we vaak dit soort controle hebben over onze overtuigingen. Tweede,hij geeft toe dat we doorgaans geen sterke vrijwillige controle hebben over onze overtuigingen, maar stelt dat verantwoordelijkheid dat niet vereist.

De analogie met actie is leerzaam. Men kan terecht de schuld krijgen van nalatige acties en onbedoelde acties, en zelfs in gevallen waarin er geen daadwerkelijke keuze is met betrekking tot de actie in kwestie. Bij actie en overtuiging is sterke vrijwillige controle niet nodig voor verantwoordelijkheid. Aan de andere kant zou lof of schuld ongepast zijn in gevallen waarin actie wordt ondernomen. Veel van onze overtuigingen voldoen echter aan de relevante voorwaarde "geen dwang", en zijn in die zin dus zwak vrijwillig (Montmarquet 1993).

5. Een gemengde theorie

Greco heeft betoogd dat intellectuele deugd nauw verbonden is met epistemische verantwoordelijkheid, maar zonder Sosa's standpunt dat de deugden betrouwbaar of waarheid bevorderend zijn, te verwerpen. Het belangrijkste idee is dat een adequaat kennisverslag zowel een verantwoordelijkheidsvoorwaarde als een betrouwbaarheidsvoorwaarde moet bevatten. Bovendien kan een deugdverslag uitleggen hoe de twee met elkaar verbonden zijn. Bij kennis is objectieve betrouwbaarheid gebaseerd op epistemisch verantwoord handelen.

Dit werkt als volgt. Ten eerste kunnen we een verklaring geven van subjectieve rechtvaardiging in termen van epistemische verantwoordelijkheid:

S is subjectief gerechtvaardigd in het geloven van p als en alleen als S's gelovige p epistemisch verantwoordelijk is.

Het begrip verantwoordelijkheid kan op zijn beurt worden begrepen in termen van de disposities die S manifesteert wanneer S gewetensvol denkt of gemotiveerd is om de waarheid te geloven. Een dergelijke motivatie hoeft niet zelfbewust of zelfs maar eenduidig te zijn. Het is eerder bedoeld om het soort standaardpositie aan te geven waarin mensen zich gewoonlijk bevinden, en om dit af te zetten tegen de alternatieve motivaties die betrokken zijn bij zaken als wensdenken, koppigheid en aandacht trekken. Dit suggereert het volgende relaas van subjectieve rechtvaardiging.

S is subjectief gerechtvaardigd in het geloven van p als en alleen als S's gelovige p het gevolg is van de disposities die S manifesteert wanneer S gemotiveerd is om de waarheid te geloven.

Ten slotte geeft dit soort subjectieve rechtvaardiging aanleiding tot objectieve betrouwbaarheid als het goed gaat:

S kent p alleen in gevallen waarin (a) S subjectief gerechtvaardigd is in het geloven van p, en (b) als gevolg hiervan S objectief betrouwbaar is in het geloven van p.

Een kenmerk van het bovenstaande verslag is dat het zowel gerechtvaardigde overtuiging als kennis begrijpt in termen van de disposities waaruit het cognitieve karakter van S bestaat. Met andere woorden, het maakt de notie van deugdzaam karakter primair en geeft vervolgens verantwoording af over gerechtvaardigde overtuiging en kennis. Dienovereenkomstig kunnen we het deugdzame karakter definiëren in termen van juiste motivatie en betrouwbaarheid zoals deze begrippen hierboven worden begrepen, en vervolgens het volgende (gedeeltelijke) kennisoverzicht krijgen.

S kent p alleen in gevallen waarin S 'gelovige p het gevolg is van een deugdzaam cognitief karakter. (Greco 2000)

6. Een sociaal / genetische benadering

Jonathan Kvanvig heeft gepleit voor een meer radicale afwijking van traditionele epistemologische zorgen. Volgens Kvanvig wordt de traditionele epistemologie gedomineerd door een 'individualistische' en 'synchrone' kennisopvatting. Dienovereenkomstig is een van de belangrijkste taken vanuit het traditionele perspectief het specificeren van de voorwaarden waaronder een individuele S een propositie p op een bepaald tijdstip t kent. Kvanvig stelt dat dit perspectief moet worden losgelaten ten gunste van een nieuwe sociaal / genetische benadering. Terwijl het traditionele perspectief zich richt op vragen over gerechtvaardigde overtuiging en kennis van individuen op bepaalde tijden, zou een nieuwe genetische epistemologie zich richten op het cognitieve leven van de geest zoals het zich ontwikkelt binnen een sociale context. Vanuit het nieuwe perspectief,vragen over individuen worden vervangen door vragen over de groep en vragen over kennis op een bepaald moment worden verlaten voor vragen over cognitieve ontwikkeling en leren. Kvanvig stelt dat er minstens twee manieren zijn waarop de deugden centraal zouden staan in het nieuwe perspectief. Ten eerste zijn de deugden essentieel om het cognitieve leven van de geest te begrijpen, met name de ontwikkeling en het leren dat in de loop van de tijd plaatsvindt door het nabootsen en imiteren van deugdzame middelen. Ten tweede zouden in een sociaal / genetische benadering de deugden een centrale rol spelen in de karakterisering van cognitieve idealen. Wat maakt een bepaalde structurering van informatie bijvoorbeeld superieur, stelt Kvanvig,is dat het het soort structurering is dat een persoon met intellectuele deugd zou gaan bezitten onder de juiste omstandigheden (Kvanvig 1992).

7. Een neo-aristotelische theorie

We hebben gezien dat zowel Code als Montmarquet pleiten voor een nauwere affiniteit tussen de deugdepistemologie en Aristoteles 'theorie van de morele deugden. Montmarquet beschouwt de intellectuele deugden bijvoorbeeld als epistemisch relevante persoonlijkheidskenmerken, en beide auteurs benadrukken het nauwe verband tussen deugd, keuzevrijheid en verantwoordelijkheid. De meest gedetailleerde en systematische presentatie van een neo-aristotelische visie is echter te danken aan Linda Zagzebski. Ze pleit voor een verenigd verslag van de intellectuele en morele deugden, naar het voorbeeld van Aristoteles 'verslag van de morele deugden. Haar visie zou eerder als 'neo-aristotelisch' moeten worden gekarakteriseerd dan als 'aristotelisch', omdat Aristoteles niet van mening was dat de morele en intellectuele deugden op deze manier verenigd zijn.

Ten eerste onderschrijft Zagzebski de hierboven beschreven "richting van analyse-scriptie". Het onderscheidende kenmerk van een deugdentheorie in de ethiek, stelt ze, is dat het de juiste actie analyseert in termen van deugdzaam karakter, in plaats van andersom.

Met een zuivere deugdentheorie bedoel ik een theorie die het concept van een juiste handeling afleidt van het concept van een deugd of een innerlijke toestand van een persoon die een component van deugd is. Dit gaat zowel over conceptuele prioriteit als over morele ontologie. In een zuivere deugdentheorie wordt het concept van een juiste daad gedefinieerd in termen van het concept van een deugd of een deugdcomponent zoals motivatie. Bovendien is de eigenschap van juistheid iets dat naar voren komt uit de innerlijke eigenschappen van personen. (Zagzebski 1996, 79)

Een epistemologie die is gemodelleerd naar dit soort ethische theorie, zou dan rechtvaardiging en andere belangrijke normatieve eigenschappen van geloof in termen van intellectuele deugd analyseren. Bovendien, stelt Zagzebski, kunnen we een verenigd verslag geven van morele en intellectuele deugd op basis van een aristotelisch model van de morele deugden. In feite stelt ze dat intellectuele deugden het best kunnen worden begrepen als een onderdeel van de morele deugden.

Volgens Aristoteles zijn de morele deugden verworven karaktereigenschappen die zowel een motiverende component als een betrouwbare succescomponent omvatten. Morele moed is bijvoorbeeld de deugd volgens welke een persoon karakteristiek gemotiveerd is om gevaar te riskeren wanneer er iets van waarde op het spel staat, en daar op betrouwbare wijze in slaagt. Evenzo kunnen we welwillendheid begrijpen als de deugd volgens welke een persoon gemotiveerd is om het welzijn van anderen te bewerkstelligen, en daarin op betrouwbare wijze succesvol is. Intellectuele deugden hebben een analoge structuur, stelt Zagzebski. Net zoals alle morele deugden kunnen worden begrepen in termen van een algemene motivatie voor het goede, kunnen alle intellectuele deugden worden begrepen in termen van een algemene motivatie voor kennis en andere soorten hoogwaardig cognitief contact met de realiteit. Individuele intellectuele deugden kunnen dan worden gespecificeerd in termen van meer specifieke motivaties die verband houden met de algemene motivatie voor kennis. Ruimdenkendheid is bijvoorbeeld de deugd volgens welke een persoon gemotiveerd is om ontvankelijk te zijn voor nieuwe ideeën en op betrouwbare wijze succesvol is in het bereiken van het einde van deze motivatie. Intellectuele moed is de deugd volgens welke een persoon gemotiveerd is om te volharden in haar eigen ideeën, en hierin succesvol slaagt. Intellectuele moed is de deugd volgens welke een persoon gemotiveerd is om te volharden in haar eigen ideeën, en hierin succesvol slaagt. Intellectuele moed is de deugd volgens welke een persoon gemotiveerd is om te volharden in haar eigen ideeën, en hierin succesvol slaagt.

Als we op deze manier de intellectuele deugden begrijpen, kunnen we doorgaan met het definiëren van een aantal belangrijke deontische eigenschappen van geloof. Elke definitie, stelt Zagzebski, is parallel aan een definitie voor een analoge deontische eigenschap van acties.

Een gerechtvaardigd geloof is wat een persoon die wordt gemotiveerd door intellectuele deugd en die de cognitieve situatie begrijpt die een deugdzaam persoon zou hebben, in soortgelijke omstandigheden zou kunnen geloven.

Een ongerechtvaardigde overtuiging is wat een persoon die wordt gemotiveerd door intellectuele deugd en die de cognitieve situatie begrijpt die een deugdzame persoon zou hebben, niet zou geloven in soortgelijke omstandigheden.

Een geloof in epistemische plicht is wat een persoon die wordt gemotiveerd door intellectuele deugd en die de cognitieve situatie begrijpt die een deugdzame persoon zou hebben, in soortgelijke omstandigheden zou geloven.

Net als bij de morele deugden is het mogelijk dat er een conflict ontstaat tussen de intellectuele deugden. Dus het intellectueel moedige ding om te doen kan in strijd zijn met het intellectueel bescheiden ding om te doen. Dit probleem wordt opgelost door de bemiddelende deugd van phronesis of praktische wijsheid te introduceren. De praktisch wijze persoon is in staat om de eisen van alle relevante deugden af te wegen in een gegeven situatie, om haar cognitieve activiteit op de juiste manier te sturen. Dienovereenkomstig krijgen we de volgende definities van "alles in overweging genomen" rechtvaardiging.

Alles bij elkaar genomen is een gerechtvaardigd geloof wat een persoon met een fronese in soortgelijke omstandigheden zou kunnen geloven.

Alles bij elkaar genomen is een ongerechtvaardigde overtuiging wat een persoon met een fronese niet zou geloven in soortgelijke omstandigheden.

Een overtuiging is, alles bij elkaar genomen, een plicht, voor het geval dit is wat een persoon met een phronese zou geloven in soortgelijke omstandigheden.

Zagzebski ten slotte stelt dat we een definitie van kennis kunnen geven door eerst een 'daad van intellectuele deugd' te definiëren.

Een daad van intellectuele deugd A is een handeling die voortkomt uit de motiverende component van A, is iets dat een persoon met deugd A onder de gegeven omstandigheden (waarschijnlijk) zou doen, succesvol is in het bereiken van het einde van de A-motivatie en zodanig is dat de agent verwerft een ware overtuiging (cognitief contact met de werkelijkheid) door deze kenmerken van de handeling.

We kunnen kennis dan als volgt definiëren:

Kennis is een toestand van ware overtuiging (cognitief contact met de werkelijkheid) die voortkomt uit handelingen van intellectuele deugd.

Aangezien de waarheidstoestand overbodig is, kunnen we alternatief zeggen:

Kennis is een geloofsovertuiging die voortkomt uit daden van intellectuele deugd.

8. De reikwijdte van deugdepistemologie

We hebben gezien dat een aantal auteurs een draai aan deugdtheorie in epistemologie onderschrijven. Bovendien hebben dezelfde auteurs Aristoteles, Aquinas, Reid, Dewey en Peirce op verschillende manieren aangeroepen als vroege aanhangers van een deugdbenadering. Dit roept de vraag op naar de reikwijdte van de deugdepistemologie. In de hedendaagse literatuur is hierover zelfs enige controverse geweest.

Kvanvig heeft betoogd dat vroege versies van betrouwbaarheid, waaronder die van David Armstrong, Alvin Goldman en Robert Nozick, het best worden begrepen als versies van deugd-epistemologie. Hoewel deze opvattingen expliciet verwijzen naar betrouwbare processen en betrouwbare methoden, stelt Kvanvig dat ze het meest liefdadig worden begrepen als betrokken bij een betrouwbaar cognitief karakter. Als zodanig zijn het impliciete versies van de deugdepistemologie. Sosa heeft soortgelijke argumenten aangevoerd met betrekking tot de visie van Alvin Plantinga, en Greco heeft betoogd dat elke visie die rechtvaardiging of kennis een functie maakt van de betrouwbaarheid van agenten, daardoor geldt als een versie van deugdepistemologie.

Hiertegen beweren Code en Zagzebski dat betrouwbaarheidsopvattingen de meest waardevolle bronnen van de deugdentheorie niet benutten. Bovendien heeft Plantinga het deugdlabel expliciet verworpen, met het argument dat het fundamentele concept voor zijn visie de juiste functie is in plaats van de intellectuele deugd. Deze geschillen zijn niet louter semantisch. Ze weerspiegelen eerder meningsverschillen over wat werkelijk van waarde is in de deugdentheorie. Anders gezegd, het zijn geschillen over welke aspecten van de deugdentheorie, indien aanwezig, waardevol werk doen in verschillende beschrijvingen van rechtvaardiging, kennis en andere belangrijke epistemische begrippen.

Hoe dergelijke geschillen ook worden opgelost, we hebben gezien dat er één manier is om de deugdepistemologie te karakteriseren, zodat een brede waaier van opvattingen als versies van de positie gelden. Specifiek kunnen we de epistemologie van deugden vooral begrijpen als een stelling over de richting van de analyse: dat de normatieve eigenschappen van overtuigingen moeten worden gedefinieerd in termen van de normatieve eigenschappen van agenten, en niet andersom. Als we de positie op deze manier begrijpen, telt een breed scala aan opvattingen als versies van deugdepistemologie. We kunnen dan verdere onderlinge geschillen begrijpen over de aard van de intellectuele deugden. Met andere woorden, verschillende versies van de deugdepistemologie zijn het oneens over wat voor soort agentkarakter in wezen betrokken is bij rechtvaardiging, kennis en andere belangrijke epistemische noties.

9. De aard van kennis

In zeer algemene termen is kennis niet per ongeluk ware overtuiging. Verschillende theorieën over kennis proberen op verschillende manieren "niet per ongeluk" te spellen. In dit opzicht zijn een aantal deugdtheoretici samengekomen op een gemeenschappelijk idee: dat in gevallen van kennis, S de waarheid niet per ongeluk gelooft, maar omdat het geloof van S het resultaat is van intellectuele deugd. Hier zijn enkele verklaringen van het proefschrift in kwestie.

We zijn tot de opvatting gekomen dat kennis ware overtuiging is uit intellectuele deugd, een overtuiging die goed komt vanwege de deugd en niet alleen door toeval. (Sosa 1991, 277)

[In geval van kennis] ontleent de persoon epistemisch krediet … dat ze niet verschuldigd zou zijn als ze slechts per ongeluk was gebeurd op basis van een ware overtuiging … Het verschil dat hier een waardeverschil maakt, is de variatie in de mate waarin iemands capaciteiten, bevoegdheden en vaardigheden causaal verantwoordelijk zijn voor de uitkomst, gelovend dat p. (Riggs 2002, 93-4)

[In geval van kennis] is de persoon succesvol in het accepteren van wat waar is, omdat ze accepteert wat ze doet op een betrouwbare manier in het specifieke geval. Haar betrouwbaarheid verklaart haar succes bij het accepteren van wat waar is …. Haar betrouwbaarheid en de betrouwbaarheid ervan verklaren haar succes in het specifieke geval. (Lehrer 2000, 223)

Nogmaals, om te zeggen dat iemand het weet, is te zeggen dat zijn geloof in de waarheid aan hem kan worden toegeschreven. Het wil zeggen dat de persoon de dingen goed heeft gedaan vanwege zijn eigen capaciteiten, inspanningen en acties, in plaats van door dom geluk of blinde kans of iets anders. (Greco 2003, 111)

Elk van deze passages verwoordt een gemeenschappelijk thema: dat kennis ware overtuiging is, gebaseerd op de intellectuele deugden van de kenner. Preciezer gezegd, in gevallen van kennis gelooft S de waarheid omdat S gelooft vanuit intellectuele deugd. Een tweede thema van deze passages is dat de kenner de eer verdient om tot de waarheid te komen. Deze twee thema's hangen nauw met elkaar samen. Want aannemelijk verdient een persoon (van een speciale soort) de eer voor een succes, voor het geval dat succes op deugd berust.

Deugdtheorie biedt daarom de middelen voor een interessant verslag van de manier waarop kennis niet per ongeluk ware overtuiging is. In het geval van kennis verdient de persoon de eer om de waarheid te geloven, alleen omdat ze de waarheid gelooft, kan worden toegeschreven aan haar eigen capaciteiten (of deugden), in plaats van aan dom geluk, of blinde kans, of iets anders.

Bovendien zijn deze relaties tussen succes, deugd en krediet voorbeelden van een meer algemeen fenomeen. Aristoteles was bijvoorbeeld van mening dat een persoon morele eer verdient voor een daad, voor het geval de daad voortvloeit uit een deugdzaam moreel karakter. Evenzo geven we krediet voor een atletisch succes voor het geval dat succes voortkomt uit de atletische vaardigheden van de speler. Dienovereenkomstig kan een deugdentheorie epistemische evaluatie begrijpen als een voorbeeld van een algemenere en meer bekende soort evaluatie.

10. De waarde van kennis

Aristoteles vertelt ons dat alle mensen het willen weten. Dat wil zeggen, mensen waarderen kennis boven louter geloof, en zelfs boven louter ware overtuiging. Maar waarom zou dit zo zijn? Waarom zou kennis waardevoller zijn dan ware overtuiging, vooral als ware overtuiging even goed dient voor actie? Zagzebski heeft betoogd dat een adequaat kennisverslag deze bijzondere waarde van kennis moet verklaren. Dat wil zeggen dat een adequaat verslag moet uitleggen waarom kennis waardevoller is dan ware overtuiging. Het huidige verslag van de aard van kennis suggereert natuurlijk een standpunt over de waarde van kennis. Kortom, succes door deugd is waardevoller dan succes per ongeluk.

Opnieuw kunnen we ons wenden tot Aristoteles, die onderscheid maakt tussen a) het bereiken van een doel door geluk of een ongeluk, en b) het bereiken van het doel door het uitoefenen van iemands capaciteiten of deugden. Alleen het laatste soort actie, stelt Aristoteles, is zowel intrinsiek waardevol als constitutief voor menselijke bloei. 'Menselijk welzijn', schrijft hij, 'blijkt activiteit van de ziel te zijn die excellentie vertoont.' (Nicomachean Ethics, I.7) Aristoteles houdt zich hier zowel bezig met intellectuele deugd als met morele deugd: zijn standpunt is dat het succesvol uitoefenen van iemands intellectuele deugden zowel intrinsiek goed is als de menselijke bloei bevordert. Als dit juist is, dan is er een duidelijk verschil in waarde tussen kennis en louter ware overtuiging. In geval van kennis,we bereiken de waarheid door het uitoefenen van onze eigen cognitieve vaardigheden of krachten, die een soort intellectuele deugd zijn.

Bovendien kunnen we het punt uitbreiden tot andere soorten intellectuele deugd. Het is bijvoorbeeld aannemelijk dat de succesvolle uitoefening van intellectuele moed ook intrinsiek goed is en ook het beste intellectuele leven vormt. En er is een lange traditie die hetzelfde zegt over wijsheid en hetzelfde over begrip. Dit suggereert dat er meerdere intellectuele deugden zijn en dat hun succesvolle oefening leidt tot een aantal epistemische goederen. Het beste intellectuele leven - intellectuele bloei als het ware - is hier rijk aan (Greco 2004, Riggs 2002, Sosa 2002, Zagzebski 1996).

11. Scepsis

Zoals we in Sectie 2 zagen, werd de deugdepistemologie oorspronkelijk door Sosa naar voren gebracht als antwoord op het regressprobleem. Volgens een bekend sceptisch argument moet alle kennis gegrond zijn op goede redenen, en dit dreigt een oneindige (en onmogelijke) regressie van redenen te vergen. Een deugdbenadering, zo betoogde Sosa, legt uit waarom niet voor alle kennis een grondslag nodig is. Kortom, kennis is waar geloof gebaseerd op intellectuele deugd, en niet alle intellectuele deugden hebben te maken met redenen. Volgens deze opvatting zijn sommige deugden deugden van redeneren. Dat wil zeggen, sommige intellectuele excellenties zijn neigingen om conclusies te trekken uit reeds aangenomen veronderstellingen. Maar niet alle intellectuele excellenties zijn zo. Goed geheugen en nauwkeurige waarneming zijn bijvoorbeeld intellectuele excellenties, maar houden geen gevolgtrekking in van veronderstelde premissen. Integendeel, perceptie bij gezonde mensen produceert op betrouwbare wijze geloof op basis van perceptuele ervaring. Evenzo produceert geheugen bij gezonde mensen op betrouwbare en niet-inferentiële wijze overtuigingen over het verleden. Correcte redenering (van verschillende soorten) is ook een betrouwbare bron van overtuiging, en dit verklaart waarom gezonde redenering een intellectuele deugd is. Maar een deugdentheorie hoeft sommige deugden niet te bevoordelen boven andere - kennis is ware overtuiging die is gebaseerd op de intellectuele deugden van de kenner, redenering of anderszins. (Sosa 1980)en dit verklaart waarom gezond redeneren een intellectuele deugd is. Maar een deugdentheorie hoeft sommige deugden niet te bevoordelen boven andere - kennis is ware overtuiging die is gebaseerd op de intellectuele deugden van de kenner, redenering of anderszins. (Sosa 1980)en dit verklaart waarom gezond redeneren een intellectuele deugd is. Maar een deugdentheorie hoeft sommige deugden niet te bevoordelen boven andere - kennis is ware overtuiging die is gebaseerd op de intellectuele deugden van de kenner, redenering of anderszins. (Sosa 1980)

Een ander sceptisch probleem betreft ons vermogen om alternatieven uit te sluiten voor wat we beweren te weten. Denk eens aan Descartes 'overtuiging dat hij in een kamerjas bij het vuur zit. Waarschijnlijk heeft hij deze overtuiging omdat dit de manier is waarop de dingen hem door zijn zintuigen worden gepresenteerd. Echter, Descartes redenen, dingen zouden hem kunnen lijken zoals ze doen, zelfs als hij in feite niet bij het vuur zat, maar in plaats daarvan sliep, of gek was, of het slachtoffer was van een kwaadaardige bedrieger. Het punt is niet dat deze andere dingen misschien waar zijn, of dat ze serieus genomen moeten worden als reële mogelijkheden. Integendeel, Descartes kan deze mogelijkheden niet uitsluiten. En als hij ze niet kan uitsluiten, dan kan hij niet weten dat hij bij het vuur zit.

Wat erger is, lijkt de redenering van Descartes te generaliseren. Over het algemeen kan ik niets over de wereld weten, tenzij ik kan weten dat verschillende sceptische mogelijkheden vals zijn. Maar aangezien ik dat niet kan weten, volgt hieruit dat ik niets over de wereld weet. Formeler, voor elke claim over de wereld p en sceptische hypothese h,

1. K (p) => K (niet- h)

2. niet- K (niet- h)

Daarom

3. niet- K (p)

Een ingenieus antwoord op dit sceptische argument roept het idee op dat kennisattributen contextgevoelig zijn. Concreet bepaalt de context hoe hoog de normen voor kennisclaims worden gesteld. Met behulp van dit idee geeft de contextualist toe dat het sceptische argument deugdelijk is en dat de conclusie waar is in 'filosofische' contexten, of contexten waar de normen voor kennisclaims door de scepticus zeer hoog worden gesteld. Aan de andere kant is premisse 2 van het argument onjuist in gewone contexten. Dat wil zeggen, in het dagelijks leven worden de normen voor kennisclaims veel lager gesteld, en dus zijn gewone kennisclaims over de wereld waar.

Sosa stelt dat een dergelijke concessie aan de scepticus niet nodig is. Volgens Sosa weet S dat p voor het geval dat (ongeveer) de overtuiging van S virtueel is gevormd en daardoor 'veilig' is, waarbij een overtuiging dat p veilig is voor het geval S zou geloven dat p alleen zou zijn als p waar was. Zoals Sosa opmerkt, op basis van plausibele interpretaties van de relevante conjunctief-conditioneel, zijn onze overtuigingen over de wereld doorgaans veilig en kwalificeren ze daarom als kennis (Sosa 1999, 2000).

Om dit te zien, moeten we een korte uitweiding maken om de waarheidscondities voor conjunctieve conditionals te beschouwen. Stel je voor dat Jones een man is met bescheiden middelen, maar die houdt van moderne kunst. Overweeg nu de volgende conjunctief voorwaardelijk: Jones zou alleen een originele Picasso kopen als hij rijk was. We denken dat het voorwaardelijke waar is omdat we denken dat Jones een originele Picasso wil bezitten, maar dat alleen rijke mensen originele Picasso's kopen. We kunnen ons omstandigheden voorstellen waarin Jones inderdaad een Picasso zou kopen, maar in deze ingebeelde omstandigheden is Jones rijk. Merk op dat het voorwaardelijke waar is, ook al kunnen we ons scenario's voorstellen waarin originele Picasso's spotgoedkoop zijn en waar bijna iedereen er een zou kunnen kopen. Maar dit soort scenario is niet relevant voor het beoordelen van de waarheid van het voorwaardelijke. Liever,we beoordelen de waarheid van het voorwaardelijke door omstandigheden voor te stellen die relatief dicht bij de huidige stand van zaken staan, en door te beoordelen hoe de dingen in dat soort omstandigheden zouden verlopen. Nogmaals, beschouw de volgende conjunctief als conditioneel: Jones zou de kans krijgen om alleen op de maan te lopen als hij een astronaut was. Het voorwaardelijke is waar, ook al kunnen we ons heel verschillende omstandigheden voorstellen waarin zelfs gewone mensen de kans hebben om op de maan te lopen.ook al kunnen we ons heel verschillende omstandigheden voorstellen waarin zelfs gewone mensen de kans hebben om op de maan te lopen.ook al kunnen we ons heel verschillende omstandigheden voorstellen waarin zelfs gewone mensen de kans hebben om op de maan te lopen.

Overweeg nu Descartes 'overtuiging dat hij bij het vuur zit. Descartes 'overtuiging is veilig, omdat hij zou geloven dat hij alleen bij het vuur zit als het waar was dat hij dat was. Anders gezegd, als Descartes niet bij het vuur zat - als hij bijvoorbeeld in de volgende kamer een drankje schonk - zou hij niet geloven dat hij bij het vuur zat. Bovendien zijn onze overtuigingen dat sceptische hypothesen onwaar zijn, ook veilig. Ik geloof dat ik geen lichaam zonder lichaam in een vat ben, misleid door een computer gegenereerde hallucinatie. En mijn overtuiging dat ik dat niet ben, is in de relevante zin veilig: in alle omstandigheden die relatief vergelijkbaar zijn met hoe de dingen zijn, als ik geloof dat ik geen brein in een vat ben, ben ik dat niet. In de taal van mogelijke wereldse semantiek:in de werkelijke wereld en in nabije mogelijke werelden waar ik geloof dat ik geen brein in een vat ben, ik ben geen brein in een vat. Dit is zelfs zo als er verre werelden zijn waar ik een brein in een vat ben en geloof dat ik dat niet ben. Aangezien dat soort wereld niet dicht bij de werkelijke wereld staat, is het niet relevant voor het vaststellen van de waarheid van de betreffende conjunctief-conditioneel.

Sosa's idee dat kennis veilig is, past goed bij een deugd-theoretische benadering van kennis. Dit komt omdat de intellectuele deugden (zoals hier begrepen) capaciteiten zijn om te beoordelen wat waar is. En, in het algemeen, of iemand een vaardigheid heeft, is een functie van zijn slagingspercentage in nabije mogelijke werelden. Met andere woorden, zeggen dat iemand het vermogen heeft om X te bereiken, is te zeggen dat ze succesvol zou zijn in het bereiken van X in een reeks situaties die relatief vergelijkbaar zijn met die waarin ze zich gewoonlijk bevindt. Maar dan zijn mogelijkheden die niet voorkomen in typische situaties niet relevant om te bepalen of een persoon een bepaald vermogen heeft. Het telt bijvoorbeeld niet mee tegen het vermogen van Barry Bonds om honkballen te raken dat hij ze niet kan raken als ze tweehonderd mijl per uur worden gegooid. Hetzelfde,het telt niet tegen onze perceptuele vermogens dat we echte tafels en stoelen niet kunnen onderscheiden van computer gegenereerde hallucinaties of door demonen veroorzaakte dromen. Het feit dat we misleid zouden worden in sceptische scenario's is niet relevant of we de cognitieve deugden (of capaciteiten) hebben die nodig zijn voor kennis (Greco 2000).

12. Contextualisme

Als dit allemaal juist is, is het niet nodig om de contextualiteit over kennisattributen te omarmen om de scepticus te antwoorden. Niettemin is een deugdtheoretische benadering in de epistemologie consistent met het contextualisme. Een deugdepistemoloog zou bijvoorbeeld kunnen stellen dat kennis betrouwbaarheid van agenten vereist en dat de mate van betrouwbaarheid die vereist is voor kennis, verandert met de context. Evenzo staat het open voor een deugdepistemoloog om te stellen dat het bereik van betrouwbaarheid dat vereist is voor kennis verandert. In deze visie worden de intellectuele deugden gedefinieerd in termen van succes in nabije mogelijke werelden, zoals hierboven, en de context bepaalt hoe ver je succes uit moet reiken tot in de ruimte.

Ten slotte impliceert de positie dat kennis ware overtuiging is als gevolg van intellectuele deugd, dat kennisattributen op een andere manier gevoelig zijn voor context. Denk aan het verhaal van kennis dat wordt besproken in Sectie 9: dat in gevallen van kennis, S de waarheid gelooft omdat S gelooft vanuit intellectuele deugd. Hoe moeten we het 'omdat' hier begrijpen? De meest plausibele manier is in termen van verklarende opvallendheid: In gevallen van kennis wordt het feit dat S de waarheid gelooft verklaard door het feit dat S gelooft vanuit intellectuele deugd. Maar plausibel, verklarende opvallendheid is op zijn minst gedeeltelijk een functie van context. En dit impliceert dat kennisattributies ook binnen die dimensie gevoelig zijn voor context (Greco 2004).

Bibliografie

Geciteerde werken

  • Code, L., 1987, Epistemic Responsibility, Hanover: University Press of New England en Brown University Press.
  • Greco, J., 2004, "Knowledge as Credit for True Belief", in DePaul en Zagzebski.
  • Greco, J., 2000, Sceptici op hun plaats zetten, New York: Cambridge University Press.
  • Greco, J., 1999, "Agent Reliabilism", in J. Tomberlin, ed., Philosophical Perspectives, 13, Epistemology, Atascadero: Ridgeview.
  • Kvanvig, J., 1992, The Intellectual Virtues and the Life of the Mind, Savage, Maryland: Rowman en Littlefield.
  • Lehrer, K., 2000, Theory of Knowledge, 2e editie, Boulder: Westview Press.
  • Montmarquet, J., 1993, Epistemic Virtue and Doxastic Responsibility, Lanham: Rowman en Littlefield.
  • Riggs, W., 2002, "Betrouwbaarheid en de waarde van kennis", Filosofie en fenomenologisch onderzoek, 64: 79-96.
  • Sosa, E., 2002, "The Place of Truth in Epistemology", in DePaul en Zagzebski.
  • Sosa, E., 2000, "Skepticism and Contextualism", Philosophical Issues, 10: 1-18.
  • Sosa, E., 1999, "Hoe moet kennis modaal gerelateerd zijn aan wat bekend is?", Philosophical Topics, 26: 373-384.
  • Sosa, E., 1991, Knowledge in Perspective, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sosa, E., 1980, "The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge", Midwest Studies in Philosophy, V: 3-25. Herdrukt in Sosa 1991.
  • Zagzebski, L., 1996, Virtues of the Mind, Cambridge: Cambridge University Press.

Collecties

  • Axtell, G., (red.), 2000, Kennis, overtuiging en karakter: Readings in Virtue Epistemology, Lanham: Rowman en Littlefield.
  • Brady, MS en Pritchard, DH, (red.), 2003, Moral and Epistemic Virtues, Oxford: Basil Blackwell.
  • Brady, MS en Pritchard, DH, (red.), 2003, Virtues: Moral and Epistemic, special double issue of Metaphilosophy, 34.
  • DePaul, M. en Zagzebski, L., (red.), 2004, Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and Epistemology, Oxford: Oxford University Press.
  • Fairweather, A. en Zagzebski, L., (red.), 2001, Virtue Epistemology: Essays on Epistemic Virtue and Responsibility, Oxford: Oxford University Press.
  • Greco, J., (red.), 2004, Sosa and his Critics, Oxford: Blackwell.
  • Kvanvig, J., (red.), 1996, Warrant in Contemporary Philosophy: Essays ter ere van Alvin Plantinga's Theory of Knowledge, Lanham: Rowman en Littlefield.
  • Steup, M., (red.), 2001, Knowledge, Truth and Duty: Essays on Epistemic Motivering, verantwoordelijkheid en deugd, New York: Oxford University Press.
  • Villanueva, E., (red.), 1994, Truth and Rationality, Atascadero: Ridgeview.
  • Nous, 27, 1 (1993).
  • Filosofische kwesties 5 (1994)
  • Filosofische studies 78 (1995)
  • Filosofie en fenomenologisch onderzoek, LX, 1 (2000).
  • Filosofie en fenomenologisch onderzoek, LXVI, 2 (2003).

Andere belangrijke werken

  • Axtell, G., 1996, "Epistemic-Virtue Talk: The Reemergence of American Axiology?", The Journal of Speculative Philosophy 10: 172-198.
  • Axtell, G., 1997, 'Recent Work in Virtue Epistemology', American Philosophical Quarterly 34: 410-430.
  • Axtell, G., 1998, "The Role of the Intellectual Virtues in the Reunification of Epistemology", The Monist 81: 488-508.
  • Battaly, HD, "What is Virtue Epistemology?", 20th World Congress of Philosophy. [Beschikbaar online]
  • Bloomfield, P., 2000, "Virtue Epistemology and the Epistemology of Virtue", Philosophy and Phenomenological Research, 60: 23-43.
  • BonJour, L. en Sosa, E., 2003, epistemische rechtvaardiging: internalisme versus externalisme, stichtingen versus deugden, Malden, MA: Blackwell.
  • Code, L., 1984, "Toward a 'Responsibilist' Epistemology", Filosofie en fenomenologisch onderzoek XVL: 29-50.
  • Driver, J., 1989, "The Virtues of Ignorance", Journal of Philosophy: 373-84.
  • Goldman, AI, 1992, "Epistemic Folkways and Scientific Epistemology," in AI Goldman, Liaisons: Philosophy Meets the Cognitive and Social Sciences, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Greco, J., 1993, "Virtues and Vices of Virtue Epistemology," Canadian Journal of Philosophy 23: 413-432.
  • Greco, J., 1994, "Virtue Epistemology and the Relevant Sense of" Relevant Possibility "," Southern Journal of Philosophy XXXII: 61-77.
  • Greco, J., 2002 "Deugden in epistemologie" in P. Moser, ed., Oxford Handbook of Epistemology, New York: Oxford University Press.
  • Greco, J., ed., 2003, Sosa and his Critics, Oxford: Blackwell.
  • Grimm, S., 2001, "Ernest Sosa, Knowledge and Understanding" Philosophical Studies 106, 3: 171-191.
  • Hibbs, TS, 2001, "Aquinas, Virtues and Recent Epistemology," Review of Metaphysics 52,3: 171-191.
  • Hookway, C., 1993, "Mimicking Foundationalism: on Sentiment and Self-control", European Journal of Philosophy 1,2: 156-174.
  • Hookway, C., 1994, "Cognitive Virtues and Epistemic Evaluations," International Journal of Philosophical Studies 2,2: 211-227.
  • Kvanvig, J., 2003, The Value of Knowledge and the Pursuit of Understanding, Cambridge: Cambridge University Press,
  • Montmarquet, J., 1987, "Epistemic Virtue", Mind 96: 482-497.
  • Plantinga, A., 1993, Warrant and Proper Function, Oxford: Oxford University Press.
  • Plantinga, A., 1993, "Waarom we een goede functie nodig hebben", Nous 27, 1: 66-82
  • Pritchard, DH, aanstaande, Epistemic Luck, Oxford: Oxford University Press.
  • Pritchard, DH, 2005, 'Virtue Epistemology and the Acquisition of Knowledge', Philosophical Explorations 8.
  • Riggs, W., 1998: "Wat zijn de 'kansen" om gerechtvaardigd te worden? " The Monist, 81: 452-472.
  • Riggs, W., 2002, "Beyond Truth and Falsehood: The Real Value of Knowing that P", Philosophical Studies, 107: 87-108.
  • Sosa, E., 1985, "The Coherence of Virtue and the Virtue of Coherence: Motivering in Epistemology", Synthese 64: 3-28. Herdrukt in Sosa 1991.
  • Sosa, E., 1993, "Proper Functionalism and Virtue Epistemology", Nous 27, 1: 51-65.
  • Sosa, E., 1997, "How to Resolve the Pyrrhianian Problematic: A Lesson from Descartes", Philosophical Studies 85.
  • Sosa, E., 1999: "Hoe moet kennis modaal gerelateerd zijn aan wat bekend is?" in Philosophical Topics 26, 1 & 2: 373-384.
  • Sosa, E., 1999, 'Hoe de oppositie tegen Moore te verslaan', Philosophical Perspectives, 13: 141-55.
  • Sosa, E., 2003, "Beyond Internal Foundations to External Virtues", in BonJour en Sosa 2003.
  • Taliaferro, C., 2001, "The Virtues of Embodiment", Philosophy 76: 111-125.
  • Woods, J., 1998, Epistemologie: intellectueel deugdzaam worden, Grand Rapids: Intervarsity Press.
  • Zagzebski, L., 1997, "Virtue in Ethics and Epistemology," American Catholic Philosophical Quarterly 71 (Supp): 1-17.
  • Zagzebski, L., 1998, "Virtue Epistemology" in Encyclopedia of Philosophy, New York: Routledge.
  • Zagzebski, L., 1999, "What is Knowledge?", In J. Greco en E. Sosa, red., The Blackwell Guide to Epistemology, Oxford: Blackwell.

Andere internetbronnen