Milieu-ethiek

Inhoudsopgave:

Milieu-ethiek
Milieu-ethiek
Anonim

Milieu-ethiek

Voor het eerst gepubliceerd op 3 juni 2002

Milieu-ethiek is de discipline die de morele relatie van mensen met, en ook de waarde en morele status van, het milieu en zijn niet-menselijke inhoud bestudeert. Deze inzending behandelt: (1) de uitdaging van milieu-ethiek voor het antropocentrisme (dwz mensgerichtheid) ingebed in het traditionele westerse ethische denken; (2) de vroege ontwikkeling van de discipline in de jaren zestig en zeventig; (3) de verbinding van diepe ecologie, feministische milieuethiek en sociale ecologie met politiek; (4) de poging om traditionele ethische theorieën toe te passen, met inbegrip van consequentialisme, deontologie en deugdethiek, om hedendaagse milieuoverwegingen te ondersteunen; en (5) de focus van milieuliteratuur op wildernis en mogelijke toekomstige ontwikkelingen van de discipline.

  • 1. Inleiding: de uitdaging van milieu-ethiek
  • 2. De vroege ontwikkeling van milieu-ethiek
  • 3. Milieu-ethiek en politiek
  • 4. Traditionele ethische theorieën en hedendaagse milieu-ethiek
  • 5. Wildernis en trends ontwikkelen
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Inleiding: de uitdaging van milieu-ethiek

Stel dat het blussen van natuurlijke branden, het doden van wilde dieren of het vernietigen van individuele leden van overbevolkte inheemse soorten noodzakelijk is voor de bescherming van de integriteit van een bepaald ecosysteem. Zullen deze acties moreel toelaatbaar of zelfs vereist zijn? Is het moreel aanvaardbaar dat boeren in niet-industriële landen slash and burn-technieken toepassen om landbouwgebieden vrij te maken? Overweeg een mijnbouwbedrijf dat open pit-mijnbouw heeft uitgevoerd in een eerder ongerept gebied. Heeft het bedrijf een morele verplichting om de land- en oppervlakte-ecologie te herstellen? En wat is de waarde van een door mensen herstelde omgeving vergeleken met de oorspronkelijk natuurlijke omgeving? Er wordt vaak gezegd dat het moreel verkeerd is dat mensen delen van de natuurlijke omgeving vervuilen en vernietigen en een groot deel van de planeet consumeren 's natuurlijke hulpbronnen. Als dat niet klopt, is het dan simpelweg omdat een duurzame omgeving essentieel is voor (huidig en toekomstig) menselijk welzijn? Of is dergelijk gedrag ook verkeerd omdat de natuurlijke omgeving en / of de verschillende inhoud ervan bepaalde waarden op zich heeft, zodat deze waarden hoe dan ook moeten worden gerespecteerd en beschermd?

Dit zijn enkele van de vragen die worden onderzocht door milieu-ethiek. Sommige zijn specifieke vragen waarmee individuen in bepaalde omstandigheden worden geconfronteerd, terwijl andere meer globale vragen zijn waarmee groepen en gemeenschappen worden geconfronteerd. Weer andere zijn meer abstracte vragen over de waarde en morele status van de natuurlijke omgeving en haar niet-menselijke componenten.

In de literatuur over milieu-ethiek is het onderscheid tussen instrumentele waarde en intrinsieke waarde (dwz niet-instrumentele waarde) van groot belang geweest. De eerste is de waarde van dingen als middel om sommige andere doelen te bevorderen, terwijl de laatste de waarde is van dingen als doelen op zich, ongeacht of ze ook nuttig zijn als middel voor andere doeleinden. Bepaalde vruchten hebben bijvoorbeeld een instrumentele waarde voor vleermuizen die zich ermee voeden, omdat het eten van de vruchten een middel is om te overleven voor de vleermuizen. Het is echter niet algemeen overeengekomen dat fruit waarde heeft als doel op zich. We kunnen ook denken dat iemand die anderen onderwijst, een instrumentele waarde heeft voor degenen die kennis willen opdoen. Maar naast een dergelijke waarde wordt normaal gesproken gezegd dat een persoon als persoon intrinsieke waarde heeft, dat wil zeggen,waarde in zijn of haar eigen recht, onafhankelijk van zijn of haar vooruitzichten voor het dienen van de doelen van anderen. Een ander voorbeeld, een bepaalde wilde plant kan een instrumentele waarde hebben omdat het de ingrediënten levert voor een medicijn of als een esthetisch object voor menselijke waarnemers. Maar als de plant op zichzelf ook enige waarde heeft, onafhankelijk van zijn vooruitzichten voor het bevorderen van andere doeleinden, zoals de menselijke gezondheid of het plezier van esthetische ervaring, dan heeft de plant ook intrinsieke waarde. Omdat het intrinsiek waardevolle dat is dat op zichzelf goed is, wordt algemeen aangenomen dat het bezit van iets van intrinsieke waarde op het eerste gezicht een directe morele plicht van de kant van morele agenten genereert om het te beschermen of het in ieder geval niet te beschadigen.een bepaalde wilde plant kan een instrumentele waarde hebben omdat het de ingrediënten levert voor een medicijn of als een esthetisch object voor menselijke waarnemers. Maar als de plant op zichzelf ook enige waarde heeft, onafhankelijk van zijn vooruitzichten voor het bevorderen van andere doeleinden, zoals de menselijke gezondheid of het plezier van esthetische ervaring, dan heeft de plant ook intrinsieke waarde. Omdat het intrinsiek waardevolle dat is dat op zichzelf goed is, wordt algemeen aangenomen dat het bezit van iets van intrinsieke waarde op het eerste gezicht een directe morele plicht van de kant van morele agenten genereert om het te beschermen of het in ieder geval niet te beschadigen.een bepaalde wilde plant kan een instrumentele waarde hebben omdat het de ingrediënten levert voor een medicijn of als een esthetisch object voor menselijke waarnemers. Maar als de plant op zichzelf ook enige waarde heeft, onafhankelijk van zijn vooruitzichten voor het bevorderen van andere doeleinden, zoals de menselijke gezondheid of het plezier van esthetische ervaring, dan heeft de plant ook intrinsieke waarde. Omdat het intrinsiek waardevolle dat is dat op zichzelf goed is, wordt algemeen aangenomen dat het bezit van iets van intrinsieke waarde op het eerste gezicht een directe morele plicht van de kant van morele agenten genereert om het te beschermen of het in ieder geval niet te beschadigen. Maar als de plant op zichzelf ook enige waarde heeft, onafhankelijk van zijn vooruitzichten voor het bevorderen van andere doeleinden, zoals de menselijke gezondheid of het plezier van esthetische ervaring, dan heeft de plant ook intrinsieke waarde. Omdat het intrinsiek waardevolle dat is dat op zichzelf goed is, wordt algemeen aangenomen dat het bezit van iets van intrinsieke waarde op het eerste gezicht een directe morele plicht van de kant van morele agenten genereert om het te beschermen of het in ieder geval niet te beschadigen. Maar als de plant op zichzelf ook enige waarde heeft, onafhankelijk van zijn vooruitzichten voor het bevorderen van andere doeleinden, zoals de menselijke gezondheid of het plezier van esthetische ervaring, dan heeft de plant ook intrinsieke waarde. Omdat het intrinsiek waardevolle dat is dat op zichzelf goed is, wordt algemeen aangenomen dat het bezit van iets van intrinsieke waarde op het eerste gezicht een directe morele plicht van de kant van morele agenten genereert om het te beschermen of het in ieder geval niet te beschadigen.s bezit van intrinsieke waarde genereert op het eerste gezicht een directe morele plicht van morele actoren om haar te beschermen of op zijn minst ervan te weerhouden haar te beschadigen.s bezit van intrinsieke waarde genereert op het eerste gezicht een directe morele plicht van morele actoren om haar te beschermen of op zijn minst ervan te weerhouden haar te beschadigen.

Veel traditionele westerse ethische perspectieven zijn echter antropocentrisch of mensgericht omdat ze ofwel intrinsieke waarde toekennen aan de mens alleen (dat wil zeggen, wat we antropocentrisch zouden kunnen noemen in absolute zin) of ze een aanzienlijk grotere hoeveelheid intrinsieke waarde toekennen aan de mens wezens dan tegen niet-menselijke dingen, zodat de bescherming of bevordering van menselijke belangen of welzijn ten koste van niet-menselijke dingen bijna altijd gerechtvaardigd blijkt te zijn (dat wil zeggen, wat we in relatieve zin antropocentrisch zouden kunnen noemen). Aristoteles (Politics, Bk. 1, Ch. 8) stelt dat 'de natuur alle dingen speciaal voor de mens heeft gemaakt' en dat de waarde van niet-menselijke dingen in de natuur louter instrumenteel is. De Bijbel (Genesis 1: 27-8) zegt: „God schiep de mens naar zijn eigen beeld, naar het beeld van God schiep hij hem;mannelijk en vrouwelijk schiep hij ze. En God zegende hen, en God zei tot hen: Wees vruchtbaar en vermenigvuldig en vul de aarde aan en onderwerp haar: en heb heerschappij over de vissen van de zee, en over het gevogelte van de lucht, en over elk levend wezen dat zich voortbeweegt de aarde. Thomas van Aquino (Summa Contra Gentiles, Bk. 3, Pt 2, Ch 112) stelt dat hij, omdat niet-menselijke dieren worden 'bevolen voor gebruik door de mens', ze kan doden of op elke gewenste manier kan gebruiken zonder enig onrecht. Over het algemeen vinden antropocentrische posities het problematisch om te verwoorden wat er mis is met de wrede behandeling van niet-menselijke dieren, behalve voor zover een dergelijke behandeling tot slechte gevolgen voor de mens kan leiden. Immanuel Kant ('Duties to Animals and Spirits', in Lectures on Ethics) bijvoorbeeld,suggereerde dat wreedheid jegens een hond een persoon zou kunnen aanmoedigen om een karakter te ontwikkelen dat ongevoelig zou worden voor wreedheid jegens mensen. Vanuit dit oogpunt zou wreedheid jegens niet-menselijke dieren eerder instrumenteel dan intrinsiek verkeerd zijn. Evenzo erkent antropocentrisme vaak een niet-intrinsieke fout van antropogene (dwz door de mens veroorzaakte) vernietiging van het milieu. Een dergelijke vernietiging zou het welzijn van de mens (nu en in de toekomst) kunnen schaden, omdat ons welzijn in wezen afhankelijk is van een duurzame omgeving (zie Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens en Maple (eds.) 1995).antropocentrisme erkent vaak enige niet-intrinsieke onjuistheid van antropogene (dwz door de mens veroorzaakte) vernietiging van het milieu. Een dergelijke vernietiging zou het welzijn van de mens (nu en in de toekomst) kunnen schaden, omdat ons welzijn in wezen afhankelijk is van een duurzame omgeving (zie Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens en Maple (eds.) 1995).antropocentrisme erkent vaak enige niet-intrinsieke onjuistheid van antropogene (dwz door de mens veroorzaakte) vernietiging van het milieu. Een dergelijke vernietiging zou het welzijn van de mens (nu en in de toekomst) kunnen schaden, omdat ons welzijn in wezen afhankelijk is van een duurzame omgeving (zie Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens en Maple (eds.) 1995).

Toen milieuethiek begin jaren zeventig als een nieuwe subdiscipline van de filosofie opkwam, deed ze dat door een uitdaging voor het traditionele antropocentrisme te vormen. In de eerste plaats betwijfelde het de veronderstelde morele superioriteit van mensen ten opzichte van leden van andere soorten op aarde. Ten tweede onderzocht het de mogelijkheid van rationele argumenten om intrinsieke waarde toe te kennen aan de natuurlijke omgeving en de niet-menselijke inhoud ervan.

Er moet echter worden opgemerkt dat sommige theoretici die in het veld werkzaam zijn, geen noodzaak zien om nieuwe, niet-antropocentrische theorieën te ontwikkelen. In plaats daarvan pleiten ze voor wat wel verlicht antropocentrisme kan worden genoemd (of, beter gezegd, prudentieel antropocentrisme). Kort gezegd is dit de opvatting dat alle morele plichten die we hebben ten opzichte van het milieu zijn afgeleid van onze directe plichten tegenover de menselijke bewoners. Het praktische doel van milieu-ethiek is volgens hen het verschaffen van morele gronden voor sociaal beleid dat erop gericht is het milieu op aarde te beschermen en de aantasting van het milieu te herstellen. Verlicht antropocentrisme is volgens hen voldoende voor dat praktische doel, en misschien zelfs effectiever in het leveren van pragmatische resultaten, in termen van beleidsvorming,dan niet-antropocentrische theorieën, gezien de theoretische belasting van de laatste om goede argumenten te leveren voor haar meer radicale opvatting dat de niet-menselijke omgeving intrinsieke waarde heeft (vgl. Norton 1991, de Shalit 1994, Light en Katz 1996). Bovendien kunnen sommige prudentiële antropocentristen een zogenaamd cynisch antropocentrisme hebben, dat zegt dat we een hogere antropocentrische reden hebben om niet-antropocentrisch te zijn in ons dagelijks denken. De reden hiervoor is dat een dagelijkse niet-antropocentrist geneigd is gunstiger te handelen ten opzichte van de niet-menselijke omgeving waarvan het menselijk welzijn afhankelijk is. Om een effectieve cynische antropocentrist te zijn, moet men helaas zijn cynische antropocentrisme voor anderen en zelfs voor zichzelf verbergen.

2. De vroege ontwikkeling van milieu-ethiek

Hoewel de natuur het middelpunt was van veel filosofie uit de negentiende en twintigste eeuw, ontstond de hedendaagse milieu-ethiek pas in de jaren zeventig als een academische discipline. Het in twijfel trekken en heroverwegen van de relatie van mensen met de natuurlijke omgeving in de afgelopen dertig jaar weerspiegelde een reeds wijdverbreide perceptie in de jaren zestig dat de late twintigste eeuw te maken kreeg met een 'bevolkingstijdbom' en een ernstige milieucrisis.

Onder het toegankelijke werk dat de aandacht vestigde op een gevoel van crisis was Rachel Carson's Silent Spring (1963), dat bestond uit een aantal essays die eerder in het tijdschrift New Yorker waren gepubliceerd en waarin werd beschreven hoe pesticiden zoals DDT, aldrin en deildrin zich via het voedselweb concentreerden.. Commerciële landbouwpraktijken gericht op het maximaliseren van gewasopbrengsten en -winsten, speculeerde Carson, waren in staat gelijktijdig invloed uit te oefenen op het milieu en de volksgezondheid. Aan de andere kant beweerde historicus Lynn White jr. In een veel geciteerd essay gepubliceerd in 1967 (White 1967) over de historische wortels van de milieucrisis dat de belangrijkste onderdelen van het christelijke denken de overexploitatie van de natuur hadden aangemoedigd door de superioriteit van de mens boven alle andere vormen van leven, en door de hele natuur weer te geven zoals deze is gemaakt voor gebruik door de mens. Niettemin,White betoogde dat sommige minderheidstradities binnen het christendom (bijv. De opvattingen van Sint Franciscus) een tege

We bevestigen ten slotte dat elke doelbewuste poging om een rationele en blijvende staat van evenwicht te bereiken door middel van geplande maatregelen, in plaats van door toeval of catastrofe, uiteindelijk gebaseerd moet zijn op een fundamentele verandering van waarden en doelen op individueel, nationaal en wereldniveau.

De roep om een 'fundamentele verandering van waarden' in verband met de omgeving (een roep die kan worden geïnterpreteerd in termen van instrumentele of intrinsieke waarden) weerspiegelde de behoefte aan de ontwikkeling van milieu-ethiek als een nieuwe subdiscipline van de filosofie.

Het nieuwe veld ontstond bijna gelijktijdig in drie landen: de Verenigde Staten, Australië en Noorwegen. In de eerste twee van deze landen kwamen de regie en inspiratie grotendeels uit de eerdere twintigste-eeuwse Amerikaanse literatuur over het milieu. Zo hadden de Schotse emigrant John Muir (oprichter van de Sierra Club en 'vader van de Amerikaanse natuurbescherming') en vervolgens de boswachter Aldo Leopold gepleit voor een waardering en behoud van dingen 'natuurlijk, wild en vrij'. Hun zorgen waren ingegeven door een combinatie van ethische en esthetische reacties op de natuur en door een afwijzing van grof economische benaderingen van de waarde van natuurlijke objecten (een historisch overzicht van de confrontatie tussen Muir 'het reverentialisme en het utilitaire conservatisme van Gifford Pinchot (een van de belangrijkste invloeden op de ontwikkeling van de US Forest Service) wordt geleverd in Norton 1991; zie ook Cohen 1984 en Nash (ed) 1990). Vooral Leopold's A Sand County Almanac (1949) pleitte voor de goedkeuring van een 'landethiek':

Dat land een gemeenschap is, is het basisconcept van ecologie, maar dat land geliefd en gerespecteerd moet worden, is een uitbreiding van ethiek. (vii-ix)

Een ding is juist als het de neiging heeft om de integriteit, stabiliteit en schoonheid van de biotische gemeenschap te behouden. Het is verkeerd als het anders neigt. (224-5)

Leopold zelf verstrekte echter geen systematische ethische theorie of raamwerk om deze ethische ideeën over het milieu te ondersteunen. Zijn opvattingen vormden daarom een uitdaging en een kans voor moraaltheoretici: zou een ethische theorie kunnen worden bedacht om het bevel te rechtvaardigen om de integriteit, stabiliteit en schoonheid van de biosfeer te behouden?

De door Leopold geschetste landethiek, in een poging onze morele bezorgdheid uit te breiden tot de natuurlijke omgeving en de niet-menselijke inhoud ervan, werd expliciet gebruikt door de Australische filosoof Richard Routley (later Sylvan). Volgens Routley (1973 (cf. Routley en Routley 1980)) is het antropocentrisme dat is ingebed in wat hij de 'dominante westerse visie' of 'de westerse superethiek' noemde, in feite 'menselijk chauvinisme'. Deze opvatting, zo betoogde hij, is gewoon een andere vorm van klassenchauvinisme, die eenvoudigweg is gebaseerd op blinde klasse 'loyaliteit' of vooroordeel, en die mensen buiten de bevoorrechte klasse ten onrechte discrimineert. Bovendien, in zijn 'laatste man'- (en' laatste mensen'-) argumenten, vroeg Routley ons om ons de hypothetische situatie voor te stellen waarin de laatste persoon, die een wereldramp overleeft,heeft ervoor gezorgd dat alle andere levende wezens zijn verwijderd en dat alle landschappen na zijn ondergang zijn vernietigd. Vanuit het menschauvinistische (of absoluut antropocentrische) perspectief zou de laatste persoon moreel niets verkeerds doen, aangezien zijn of haar destructieve daad in kwestie de belangen en het welzijn van mensen, die tegen die tijd zouden zijn verdwenen, niet zou schaden.. Desalniettemin was Routley van mening dat de voorgestelde laatste handeling moreel onjuist zou zijn. Een verklaring voor dit oordeel, stelde hij, is dat die niet-menselijke objecten in de omgeving, waarvan de vernietiging door de laatste persoon wordt verzekerd, intrinsieke waarde hebben, een soort waarde die onafhankelijk is van hun nut voor de mens. Van zijn kritiek,Routley concludeerde dat de belangrijkste benaderingen in het traditionele westerse morele denken niet de erkenning konden toestaan dat natuurlijke dingen intrinsieke waarde hebben en dat de traditie een ingrijpende herziening vereiste.

Het idee van Leopold dat het 'land' als geheel een voorwerp van onze morele bezorgdheid is, stimuleerde schrijvers ook om te pleiten voor bepaalde morele verplichtingen jegens ecologische gehelen, zoals soorten, gemeenschappen en ecosystemen, en niet alleen hun individuele bestanddelen. Zo stelde de Amerikaanse milieufilosoof Holmes Rolston III (1975) dat soortenbescherming een morele plicht was. Rolston beweerde dat het verkeerd zou zijn om een zeldzame vlindersoort uit te schakelen, simpelweg om de geldwaarde van exemplaren die al in bezit zijn van verzamelaars te verhogen. Net als Routley's 'laatste man'-argumenten, is Rolston's voorbeeld bedoeld om de aandacht te vestigen op een soort actie die moreel twijfelachtig lijkt en toch niet duidelijk wordt uitgesloten of veroordeeld door traditionele antropocentrische ethische opvattingen. Soorten, vervolgde Rolston,zijn intrinsiek waardevol en zijn doorgaans waardevoller dan individuele exemplaren, aangezien het verlies van een soort een verlies van genetische mogelijkheden is en de opzettelijke vernietiging van een soort respectloosheid zou tonen voor de zeer biologische processen die de opkomst van individuele levende wezens mogelijk maken (ook zie Rolston 1989, Ch 10).

Ondertussen was het werk van Christopher Stone (hoogleraar rechten aan de University of Southern California) op grote schaal besproken. Stone (1972) stelde voor dat bomen en andere natuurlijke objecten ten minste dezelfde juridische status zouden moeten hebben als bedrijven. Deze suggestie was geïnspireerd door een specifiek geval waarin de Sierra Club een uitdaging had aangegaan tegen de vergunning die de USForest Service aan Walt Disney Enterprises had verleend voor onderzoeken ter voorbereiding van de ontwikkeling van de Mineral King Valley, die op dat moment een relatief afgelegen spel was toevluchtsoord, maar niet aangewezen als nationaal park of beschermd natuurgebied. Het voorstel van Disney was om een groot resortcomplex te ontwikkelen dat dagelijks 14.000 bezoekers bedient en toegankelijk is via een speciaal aangelegde snelweg door het Sequoia National Park. De Sierra Club, als orgaan met een algemene zorg voor instandhouding,daagde de ontwikkeling uit omdat de vallei omwille van zichzelf in de oorspronkelijke staat moest worden gehouden.

Stone redeneerde dat als bomen, bossen en bergen wettelijk zouden kunnen worden verleend, ze op zichzelf in de rechtbanken zouden kunnen worden vertegenwoordigd door groepen zoals de Sierra Club. Bovendien zouden deze natuurlijke zaken, net als elke andere rechtspersoon, begunstigden van compensatie kunnen worden als zou kunnen worden aangetoond dat zij door menselijke activiteit compensabele schade hadden geleden. Toen de zaak naar het Amerikaanse Hooggerechtshof ging, werd met een krappe meerderheid bepaald dat de Sierra Club niet eens voldeed aan de voorwaarde om een zaak voor de rechter te brengen, omdat de Club niet in staat en niet bereid was om de waarschijnlijkheid van schade aan de rente te bewijzen van de Club of haar leden. In een afwijkend oordeel van een minderheid noemden de rechters Douglas, Blackmun en Brennan echter het argument van Stone: zijn voorstel om juridische status te geven aan natuurlijke dingen, zeiden ze:zou het mogelijk maken dat instandhoudingsbelangen, gemeenschapsbehoeften en zakelijke belangen worden vertegenwoordigd, besproken en beslecht voor de rechtbank.

Joel Feinberg (1974) reageerde op Stone's voorstel en bracht een ernstig probleem naar voren. Alleen items die belangen hebben, voerde Feinberg aan, kunnen worden beschouwd als rechtspersoonlijk en evenzo moreel. Want het zijn belangen die vertegenwoordigd kunnen zijn in juridische procedures en morele debatten. Ditzelfde punt lijkt ook te gelden voor politieke debatten. Zo kan de beweging voor 'dierenbevrijding', die ook in de jaren zeventig sterk opkwam, worden gezien als een politieke beweging die tot doel heeft de eerder verwaarloosde belangen van sommige dieren te vertegenwoordigen (zie Regan en Singer (red.) 1976 en Clark) 1977). Toegegeven dat sommige dieren belangen hebben die op deze manier kunnen worden vertegenwoordigd, zou het dan ook logisch zijn om te spreken van bomen, bossen, rivieren, zeepokken,of termieten als belangen van moreel relevante aard? Deze kwestie werd in de daaropvolgende jaren fel bestreden. Ondertussen stelde John Passmore (1974), net als White, dat de joods-christelijke traditie van denken over de natuur, ondanks dat hij overwegend 'despotisch' was, middelen bevatte om mensen te beschouwen als 'stewards' of 'perfectors' van Gods schepping. Passmore was sceptisch over de vooruitzichten voor een radicaal nieuwe ethiek en waarschuwde dat de denktradities niet abrupt konden worden herzien. Elke verandering in de houding ten opzichte van onze natuurlijke omgeving die de kans op brede acceptatie inhield, zou volgens hem resoneren en enige continuïteit hebben met de traditie die onze destructieve praktijken legitimeerde. Kortom, Leopolds landethiek, de historische analyses van White en Passmore, het baanbrekende werk van Routley,Stone en Rolston, en de waarschuwingen van wetenschappers, hadden eind jaren zeventig de aandacht van filosofen en politieke theoretici stevig op het milieu gericht.

De samenloop van ethische, politieke en juridische debatten over het milieu, de opkomst van filosofieën ter ondersteuning van dierenrechtenactivisme en de puzzels over de vraag of een milieu-ethiek iets nieuws zou zijn in plaats van een wijziging of uitbreiding van bestaande ethische theorieën, werden weerspiegeld in bredere sociale en politieke bewegingen. De opkomst van milieu- of 'groene' partijen in Europa in de jaren tachtig ging gepaard met bijna onmiddellijke scheuringen tussen groepen die bekend staan als 'realisten' versus 'fundamentalisten' (zie Dobson 1992). De 'realisten' stonden voor hervorming van het milieubewustzijn en werkten samen met het bedrijfsleven en de overheid om de impact van vervuiling en uitputting van hulpbronnen te verzachten, vooral op kwetsbare ecosystemen of bedreigde soorten. De 'fondsen' pleitten voor radicale verandering, het stellen van stringente nieuwe prioriteiten,en zelfs de omverwerping van het kapitalisme en het liberale individualisme, die werden beschouwd als de belangrijkste ideologische oorzaken van antropogene verwoesting van het milieu. Aan de basis van deze meningsverschillen lag het onderscheid tussen 'ondiepe' en 'diepe' milieubewegingen, een onderscheid dat begin jaren zeventig werd geïntroduceerd door een andere grote invloed op de hedendaagse milieuethiek, de Noorse filosoof en klimmer Arne Næss. Aangezien het werk van Næss belangrijk is geweest in de milieupolitiek, wordt de bespreking van zijn standpunt in een apart gedeelte hieronder gegeven.een onderscheid dat begin jaren zeventig werd geïntroduceerd door een andere grote invloed op de hedendaagse milieuethiek, de Noorse filosoof en klimmer Arne Næss. Aangezien het werk van Næss belangrijk is geweest in de milieupolitiek, wordt de bespreking van zijn standpunt in een apart gedeelte hieronder gegeven.een onderscheid dat begin jaren zeventig werd geïntroduceerd door een andere grote invloed op de hedendaagse milieuethiek, de Noorse filosoof en klimmer Arne Næss. Aangezien het werk van Næss belangrijk is geweest in de milieupolitiek, wordt de bespreking van zijn standpunt in een apart gedeelte hieronder gegeven.

3. Milieu-ethiek en politiek

3.1 Diepe ecologie

'Deep ecology' is geboren in Scandinavië, het resultaat van gesprekken tussen Næss en zijn collega's Sigmund Kvaløy en Nils Faarlund (zie Næss 1973 en 1989; zie ook Witoszek en Brennan (red.) 1999 voor een historisch overzicht en commentaar op de ontwikkeling van diepe ecologie). Alle drie deelden ze een passie voor de grote bergen. Tijdens een bezoek aan de Himalaya raakten ze onder de indruk van aspecten van de 'sherpa-cultuur', vooral toen ze ontdekten dat hun sherpa-gidsen bepaalde bergen als heilig beschouwden en zich daarom niet op hen waagden. Næss besloot een standpunt te formuleren dat de eerbied die hij en de sherpa's voelden voor bergen, uitbreidde naar andere natuurlijke dingen in het algemeen.

De 'oppervlakkige ecologiebeweging', zoals Næss (1973) het noemt, is de 'strijd tegen vervuiling en uitputting van hulpbronnen', met als centraal doel 'de gezondheid en welvaart van mensen in de ontwikkelde landen'. De 'diepe ecologiebeweging' daarentegen onderschrijft 'biosferisch egalitarisme', de opvatting dat alle levende wezens hetzelfde zijn in het hebben van waarde op zich, onafhankelijk van hun nut voor menselijke doeleinden. De diepe ecoloog respecteert deze intrinsieke waarde en zorgt er bijvoorbeeld bij het wandelen op de berghelling voor dat de planten niet onnodig worden beschadigd. Bovendien onderschrijft de diepe ecologie ook wat Næss het 'relationele, totaalveldbeeld' noemt, het begrijpen van (menselijke of andere) organismen als 'knopen' in het biosferische net, waarvan de identiteit wordt gedefinieerd in termen van hun ecologische relaties met elkaar. Næss stelt dat de 'diepe' voldoening die we ontvangen door nauwe samenwerking met andere levensvormen in de natuur aanzienlijk bijdraagt aan onze levenskwaliteit. Zoals ontwikkeld door Næss en anderen, kwam de positie ook te focussen op de mogelijkheid van de 'identificatie' van het menselijke ego met de natuur. Het idee is in het kort dat we door ons te identificeren met de natuur de grenzen van het zelf kunnen vergroten. Zelfrespect reikt dus verder dan de grenzen van mijn huid. Mijn grotere - ecologische - Zelf (de hoofdletter 'S' benadrukt dat ik een individu ben waarvan sommige delen zich buiten mijn huid bevinden), verdient volgens Næss ook respect. En respecteren en voor mezelf zorgen is ook respecteren en zorgen voor de natuurlijke omgeving waarmee ik mezelf identificeer. 'Zelfrealisatie', met andere woorden,is de herverbinding van het verschrompelde menselijke individu met de ruimere natuurlijke omgeving. Een duidelijk historisch antecedent van deze opvatting is de romantiek van Jean-Jacques Rousseau zoals uitgedrukt in zijn laatste werk, de mijmeringen van de eenzame wandelaar, hoewel Næss zelf Spinoza noemt als de belangrijkste historische inspiratie van zijn diepe ecologie.

Toen Næss 'visie de Atlantische Oceaan overstak, ging het soms samen met ideeën die voortkwamen uit de landethiek van Leopold (zie Devall en Sessions 1985; zie ook Sessions (ed) 1995). Maar Næss - op hun hoede voor de schijnbare totalitaire politieke implicaties van Leopold's standpunt dat individuele belangen en welzijn ondergeschikt zouden moeten zijn aan het holistische welzijn van de biotische gemeenschap van de aarde (zie paragraaf 4 hieronder) - heeft er altijd voor gezorgd dat hij zich niet distantieert van pleitbezorgers. elke vorm van 'landethiek'. Sommige latere critici hebben betoogd dat de diepe ecologie van Næss niet meer is dan een uitgebreide sociaal-democratische versie van het utilitarisme, die de menselijke belangen in dezelfde berekening telt naast de 'belangen' van alle natuurlijke dingen (bijv. Bomen, wolven, beren, rivieren, bossen en bergen) in de natuurlijke omgeving (zie Witoszek 1997). Echter,Næss legde niet in detail uit hoe het idee te begrijpen dat oesters of zeepokken, termieten of bacteriën überhaupt belangen van welke moraal dan ook zouden kunnen hebben. Zonder dit te vermelden, was Næss 'vroege' biosferische egalitarisme '- dat alle levende wezens een soortgelijk recht hadden om te leven en te bloeien - een onbepaald principe. Het blijft ook onduidelijk hoe rivieren, bergen en bossen kunnen worden beschouwd als bezitters van welke belangen dan ook. Dit is een kwestie waarover Næss altijd ongrijpbaar is gebleven. Næss 'vroege' biosferische egalitarisme '- dat alle levende wezens een soortgelijk recht hadden om te leven en te bloeien - was een onbepaald principe. Het blijft ook onduidelijk hoe rivieren, bergen en bossen kunnen worden beschouwd als bezitters van welke belangen dan ook. Dit is een kwestie waarover Næss altijd ongrijpbaar is gebleven. Næss 'vroege' biosferische egalitarisme '- dat alle levende wezens een soortgelijk recht hadden om te leven en te bloeien - was een onbepaald principe. Het blijft ook onduidelijk hoe rivieren, bergen en bossen kunnen worden beschouwd als bezitters van welke belangen dan ook. Dit is een kwestie waarover Næss altijd ongrijpbaar is gebleven.

Het biosferische egalitarisme werd in de jaren tachtig aangepast tot de zwakkere bewering dat de bloei van zowel menselijk als niet-menselijk leven op zichzelf waarde heeft. Tegelijkertijd verklaarde Næss dat zijn eigen favoriete ecologische filosofie - 'Ecosophy T', zoals hij het noemde naar zijn berghut in Tvergastein - slechts een van de vele mogelijke grondslagen was voor een milieu-ethiek. Diepe ecologie was niet langer een specifieke doctrine, maar werd in plaats daarvan een 'platform' van acht punten, waarop Næss hoopte dat alle diepgroene denkers het daarmee eens waren. Het platform werd opgevat als een middenweg, tussen onderliggende filosofische oriëntaties, of het nu christelijk, boeddhistisch, taoïstisch, procesfilosofie of wat dan ook was, en de praktische principes die actie bepalen in specifieke situaties. Zo werd de diepe ecologische beweging expliciet pluralistisch (zie Brennan 1999; c.f. Light 1996).

Terwijl Næss's Ecosophy T menselijke zelfrealisatie ziet als een oplossing voor de milieucrises als gevolg van menselijk zelfzucht en exploitatie van de natuur, beweren sommige Amerikaanse en Australische volgelingen van het diepe ecologieplatform verder dat de uitbreiding van het menselijke zelf met niet-menselijke natuur wordt ondersteund door de Kopenhagen-interpretatie van de kwantumtheorie, die de grenzen tussen de waarnemer en de geobserveerde zou hebben opgeheven (zie Fox 1984, 1990 en Devall en Sessions 1985; cf. Callicott 1985). Deze ontwikkelingen van diepe ecologie werden echter bekritiseerd door enkele feministische theoretici, die betoogden dat de theorie van het uitgebreide zelf in feite een verkapte vorm is van menselijk - zelfs mannelijk - egoïsme,niet in staat om de natuur haar respect te geven als een echte 'ander', onafhankelijk van menselijk belang en welzijn (zie Plumwood 1993, Ch. 7, 1999 en Warren 1999). Ondertussen hebben sommige critici uit de derde wereld diepe ecologie ervan beschuldigd elitair te zijn in haar pogingen om wilderniservaringen te bewaren voor slechts een selecte groep van economisch en sociaal-politiek welgestelde mensen. De Indiase schrijfster Ramachandra Guha (1989, 1999) beeldt bijvoorbeeld de activiteiten van veel in het westen gevestigde natuurbeschermingsgroepen af als een nieuwe vorm van cultureel imperialisme, gericht op het veiligstellen van bekeerlingen tot natuurbehoud (vgl. Bookchin 1987 en Brennan 1998a). 'Groene missionarissen', zoals Guha ze noemt, vertegenwoordigen een beweging die erop gericht is de arme en inheemse bevolking van de wereld verder te beroven. "Het plaatsen van diepe ecologie", schrijft hij, "is te erkennen dat de trends die het bespot als"oppervlakkige "ecologie kan in feite variëteiten van milieubewustzijn zijn die meer toepasselijk, representatiever en populairder zijn in de landen van het zuiden." Hoewel Næss zelf de suggestie verwerpt dat diepe ecologie zich inzet voor elk imperialisme (zie Witoszek en Brennan (red.) 1999, Ch. 36-7 en 41), roept Guha's kritiek belangrijke vragen op over de toepassing van diepe ecologische principes in verschillende sociale, economische en culturele contexten In andere kritieken wordt diepe ecologie afgeschilderd als een inconsequente utopische visie (zie Anker en Witoszek 1998)."Hoewel Næss zelf de suggestie verwerpt dat diepe ecologie zich inzet voor elk imperialisme (zie Witoszek en Brennan (red.) 1999, Ch. 36-7 en 41), roept Guha's kritiek belangrijke vragen op over de toepassing van diepe ecologische principes in verschillende sociale, economische en culturele contexten. In andere kritieken wordt diepe ecologie afgeschilderd als een inconsequente utopische visie (zie Anker en Witoszek 1998)."Hoewel Næss zelf de suggestie verwerpt dat diepe ecologie zich inzet voor elk imperialisme (zie Witoszek en Brennan (red.) 1999, Ch. 36-7 en 41), roept Guha's kritiek belangrijke vragen op over de toepassing van diepe ecologische principes in verschillende sociale, economische en culturele contexten. In andere kritieken wordt diepe ecologie afgeschilderd als een inconsequente utopische visie (zie Anker en Witoszek 1998).

3.2 Feminisme en milieu

In grote lijnen is een 'feministische kwestie' elke kwestie die op de een of andere manier bijdraagt aan het begrijpen van de onderdrukking van vrouwen. Feministische theorieën proberen de onderdrukking van vrouwen, de oorzaken en gevolgen ervan te analyseren, en suggereren strategieën en richtingen voor de bevrijding van vrouwen. Halverwege de jaren zeventig hadden feministische schrijvers de vraag opgeworpen of patriarchale denkwijzen niet alleen de wijdverbreide inferieurisering en kolonisatie van vrouwen, maar ook van gekleurde mensen, dieren en de natuur aanmoedigden. Sheila Collins (1974) stelde bijvoorbeeld dat de door mannen gedomineerde cultuur of patriarchaat wordt ondersteund door vier in elkaar grijpende pijlers: seksisme, racisme, uitbuiting van klassen en ecologische vernietiging.

Sommige schrijvers, zoals Ynestra King (1989a en 1989b), benadrukten het belang van feminisme voor de milieubeweging en verschillende andere bevrijdingsbewegingen en stellen dat de dominantie van vrouwen door mannen de oorspronkelijke vorm van dominantie is in de menselijke samenleving, van waaruit alle andere hiërarchieën - van rang, klasse en politieke macht - stromen. Zo wordt beweerd dat de menselijke dominantie van de natuur een manifestatie en uitbreiding is van de onderdrukking van vrouwen, in die zin dat het het resultaat is van het associëren van de natuur met het vrouwelijke, dat al was verzwakt en onderdrukt door de door mannen gedomineerde mens cultuur. Maar binnen de veelheid van feministische posities begrijpen andere schrijvers, zoals Val Plumwood (1993), de onderdrukking van vrouwen als slechts een van de vele parallelle vormen van onderdrukking die delen en ondersteund worden door een gemeenschappelijke structuur,waarin de ene partij (de kolonisator) een aantal conceptuele en retorische middelen gebruikt om haar belangen te behartigen boven die van de andere partij (de gekoloniseerde). Er wordt beweerd dat mannelijk (androcentrisch) en mensgericht (antropocentrisch) denken enkele gemeenschappelijke kenmerken hebben, zoals 'dualisme' en de 'logica van overheersing', die ook tot uiting komen in de onderdrukking van veel andere sociale groepen, en dat verschillende vormen van onderdrukking, doordat ze worden gefaciliteerd door een gemeenschappelijke ideologische structuur, elkaar vaak wederzijds versterken (Warren 1987, 1990, 1994, Cheney 1989 en Plumwood 1993). Een centraal doelwit van feministische analyse zijn die patronen van 'dualisme' die diep in het patriarchale denken liggen. Voorbeelden zijn tegenstellingen, zoals man / vrouw, mens / niet-mens, cultuur / natuur, geest / lichaam, rede / emotie, vrijheid / noodzaak. Deze dualismen zijn niet alleen beschrijvende dichotomieën, volgens veel feministen, maar omvatten een prescriptief voorrecht van de ene kant van de tegengestelde items boven de andere, dat vaak wordt gerationaliseerd door vermeende 'ontdekking' van enkele kwaliteiten van de dominante groepen die bedoeld zijn om te rechtvaardigen de overheersing die de bevoorrechten uitoefenen over de onderworpenen. Men kan bijvoorbeeld zeggen dat de man uitblinkt in rationaliteit over de emotionele vrouw; de actieve cartesiaanse geest, die vrij is van fysieke beperkingen, kan als superieur worden beschouwd ten opzichte van het mechanische passieve lichaam; de beschaafde en vooruitstrevende menselijke cultuur kan als superieur worden beschouwd ten opzichte van de primitieve niet-menselijke natuur.die vaak wordt gerationaliseerd door vermeende 'ontdekking' van enkele kwaliteiten van de dominante groepen die bedoeld zijn om de overheersing die de bevoorrechten uitoefenen over de onderworpenen te rechtvaardigen. Men kan bijvoorbeeld zeggen dat de man uitblinkt in rationaliteit over de emotionele vrouw; de actieve cartesiaanse geest, die vrij is van fysieke beperkingen, kan als superieur worden beschouwd ten opzichte van het mechanische passieve lichaam; de beschaafde en vooruitstrevende menselijke cultuur kan als superieur worden beschouwd ten opzichte van de primitieve niet-menselijke natuur.die vaak wordt gerationaliseerd door vermeende 'ontdekking' van enkele kwaliteiten van de dominante groepen die bedoeld zijn om de overheersing die de bevoorrechten uitoefenen over de onderworpenen te rechtvaardigen. Men kan bijvoorbeeld zeggen dat de man uitblinkt in rationaliteit over de emotionele vrouw; de actieve cartesiaanse geest, die vrij is van fysieke beperkingen, kan als superieur worden beschouwd ten opzichte van het mechanische passieve lichaam; de beschaafde en vooruitstrevende menselijke cultuur kan als superieur worden beschouwd ten opzichte van de primitieve niet-menselijke natuur.de beschaafde en vooruitstrevende menselijke cultuur kan als superieur worden beschouwd ten opzichte van de primitieve niet-menselijke natuur.de beschaafde en vooruitstrevende menselijke cultuur kan als superieur worden beschouwd ten opzichte van de primitieve niet-menselijke natuur.

Het inzicht van het feminisme is echter niet alleen dat de dominerende partij de gedomineerde partij vaak ten onrechte ziet als het missen (of bezitten) van de zogenaamd superieure (of inferieure) kwaliteiten. Belangrijker is volgens feministische analyses het uitgangspunt van prescriptief dualisme - de waardering van attributen van de ene gepolariseerde kant en de devaluatie van die van de andere, het idee dat dominantie en onderdrukking gerechtvaardigd kunnen worden door beroep te doen op attributen als mannelijkheid, rationaliteit beschaafd of ontwikkeld zijn, etc. - is op zichzelf al problematisch.

Feminisme vormt een radicale uitdaging voor milieutechnisch denken, politiek en traditionele sociaal-ethische perspectieven. Het belooft milieukwesties te koppelen aan bredere sociale problemen met betrekking tot verschillende soorten discriminatie en uitbuiting, en fundamentele onderzoeken van de menselijke psychologie. Of er conceptuele of slechts voorwaardelijke verbanden bestaan tussen de verschillende vormen van onderdrukking en bevrijding, blijft een betwiste kwestie (zie Green 1994). De term 'ecofeminisme' (voor het eerst bedacht door Françoise d'Eaubonne in 1974) wordt nu algemeen toegepast op elke visie die milieubescherming combineert met feministische analyse. Vanwege de verscheidenheid aan en meningsverschillen tussen feministische theorieën is het label mogelijk te breed om informatief te zijn. Sommige feministische schrijvers over milieukwesties zijn op hun hoede om zichzelf 'ecofeministen' te noemen.

3.3 Sociale ecologie

Afgezien van feministisch-ecologische theorieën en de diepe ecologie van Næss, beweerde Murray Bookchins 'sociale ecologie' ook radicaal, subversief of contracultureel te zijn (zie Bookchin 1980, 1987, 1990).

Een belangrijke invloed op de sociale ecologie van Bookchin is de Frankfurt School of 'critical theory'. Klassieke marxisten beschouwden de natuur als een hulpbron die door menselijke arbeid moest worden getransformeerd en gebruikt. Leden van de Frankfurter Schule zoals Max Horkheimer en Theodore Adorno interpreteren Marx zelf als vertegenwoordiger van het probleem van menselijke vervreemding van de natuur. Aan de basis van deze vervreemding ligt volgens hen een enge positivistische opvatting van rationaliteit - die rationaliteit ziet als een instrument voor het nastreven van macht, technologische controle en vooruitgang, en waarneming, meting en de toepassing van puur kwantitatieve methoden nodig heeft om het oplossen van alle problemen. Deze opvatting, stellen Horkheimer en Adorno (1969), moet worden herzien. Hun project is om het nauwe positivistische model van rationaliteit te vervangen door de zogenaamde 'romantische' waarden van de esthetische, morele, sensuele en expressieve aspecten van de menselijke natuur, en deze in harmonie te brengen met onze rationele vermogens. De onderdrukking van wat zij 'uiterlijke natuur' (dwz de natuurlijke omgeving) noemen door middel van wetenschap en technologie, wordt volgens hen gekocht tegen een zeer hoge prijs: het project van overheersing vereist de onderdrukking van onze 'innerlijke natuur', de wereld van veelvuldige behoeften en verlangens staan centraal in het menselijk leven en de kwetsbaarheid ervan (zie ook Eckersley 1992 en Vogel 1996, voor een overzicht van het denken over de natuur van de Frankfurter Schule).de natuurlijke omgeving) door middel van wetenschap en technologie, zo menen zij, tegen een zeer hoge prijs wordt gekocht: het project van overheersing vereist de onderdrukking van onze 'innerlijke natuur', de wereld van vele behoeften en verlangens in het centrum van het menselijk leven en haar kwetsbaarheid (zie ook Eckersley 1992 en Vogel 1996, voor een overzicht van het denken over de natuur van de Frankfurter Schule).de natuurlijke omgeving) door middel van wetenschap en technologie, zo menen zij, tegen een zeer hoge prijs wordt gekocht: het project van overheersing vereist de onderdrukking van onze 'innerlijke natuur', de wereld van vele behoeften en verlangens in het centrum van het menselijk leven en haar kwetsbaarheid (zie ook Eckersley 1992 en Vogel 1996, voor een overzicht van het denken over de natuur van de Frankfurter Schule).

Bookchins versie van kritische theorie beschouwt de 'uiterlijke' fysieke wereld als wat hij 'eerste natuur' noemt, waaruit cultuur of 'tweede natuur' is voortgekomen. Volgens hem is het milieubewustzijn een sociale beweging en de problemen waarmee het wordt geconfronteerd zijn sociale problemen. Terwijl Bookchin bereid is om, net als Horkheimer en Adorno, de (eerste) natuur te beschouwen als een esthetisch en sensueel wonder, acht hij onze tussenkomst daarin noodzakelijk. Hij suggereert dat we ervoor kunnen kiezen om onszelf ten dienste te stellen van natuurlijke evolutie, om de complexiteit en diversiteit te helpen behouden, lijden te verminderen en vervuiling te verminderen. Op deze manier kunnen we ook tot op zekere hoogte de vervreemding overwinnen die de Frankfurter School zo ongerust maakte. Bookchins sociale ecologie beveelt aan dat we onze gaven van gezelligheid gebruiken,communicatie en intelligentie alsof we 'natuur bewust gemaakt' zijn, in plaats van ze te keren naar de bron en oorsprong waar dergelijke gaven vandaan komen. De onderdrukking van de natuur moet worden vervangen door een rijkere levensvorm die is gewijd aan het behoud van de natuur.

Diepe ecologie, feminisme en sociale ecologie hebben een aanzienlijke invloed gehad op de ontwikkeling van politieke posities met betrekking tot het milieu. Feministische analyses worden vaak verwelkomd vanwege het psychologische inzicht dat ze geven aan verschillende sociale, morele en politieke problemen. Er bestaat echter grote onrust over de implicaties van kritische theorie, sociale ecologie en sommige varianten van diepe ecologie. Enkele recente schrijvers hebben bijvoorbeeld betoogd dat kritische theorie ethisch antropocentrisch is, met de natuur niet meer dan een 'sociale constructie' waarvan de waarde uiteindelijk afhangt van menselijke bepalingen (zie Vogel 1996). Anderen hebben betoogd dat de eisen van 'diepe' groene theoretici en activisten niet kunnen worden ondergebracht in hedendaagse theorieën over liberale politiek en sociale rechtvaardigheid (zie Ferry 1998). Een andere suggestie is dat het nodig is om traditionele theorieën zoals deugdethiek, die zijn oorsprong vindt in de oude Griekse filosofie (zie de volgende paragraaf), opnieuw te beoordelen in de context van een vorm van rentmeesterschap die lijkt op die welke eerder door Passmore werd onderschreven (zie Barry 1999). Als deze laatste bewering juist is, dan hoeft de radicale activist immers niet te zoeken naar filosofische ondersteuning in radicale of tegenculturele theorieën van het soort diepe ecologie, feminisme en sociale ecologie die beweren te zijn.zoek naar filosofische ondersteuning in radicale of tegenculturele theorieën van het soort dat diepe ecologie, feminisme en sociale ecologie beweren te zijn.zoek naar filosofische ondersteuning in radicale of tegenculturele theorieën van het soort dat diepe ecologie, feminisme en sociale ecologie beweren te zijn.

4. Traditionele ethische theorieën en hedendaagse milieuethiek

Hoewel milieu-ethici zich vaak proberen te distantiëren van het antropocentrisme dat is ingebed in traditionele ethische opvattingen (Passmore 1974, Norton 1991 zijn uitzonderingen), halen ze ook vaak hun theoretische bronnen uit traditionele ethische systemen en theorieën. Beschouw de volgende twee fundamentele morele vragen: (1) Wat zijn intrinsiek waardevolle, goede of slechte dingen? (2) Wat maakt een actie goed of fout?

Consequentialistische ethische theorieën beschouwen intrinsieke 'waarde' / 'disvalue' of 'goedheid' / 'slechtheid' als meer fundamentele morele begrippen dan 'juistheid' / 'fout', en stellen dat of een actie goed / fout is, wordt bepaald door de vraag of gevolgen zijn goed / slecht. Vanuit dit perspectief worden antwoorden op vraag (2) geïnformeerd door antwoorden op vraag (1). Zo beschouwt utilitarisme, een paradigma van consequentialisme, plezier (of, meer algemeen opgevat, de voldoening van interesse, verlangen en / of voorkeur) als de enige intrinsieke waarde in de wereld, terwijl pijn (of de frustratie van verlangen, interesse en / of voorkeur) de enige intrinsieke onwaarde, en stelt dat de juiste acties die zijn die de grootste balans tussen plezier en pijn zouden opleveren.

Aangezien de utilitaire focus de balans is tussen plezier en pijn als zodanig, is de vraag tot wie een plezier of pijn behoort, niet relevant voor de berekening en beoordeling van de juistheid of onjuistheid van handelingen. Daarom hebben de achttiende-eeuwse utilitarist Jeremy Bentham (1789) en nu Peter Singer (1993) betoogd dat de belangen van alle bewuste wezens (dat wil zeggen wezens die plezier of pijn kunnen ervaren) - inclusief niet-menselijke - die door een actie worden beïnvloed, moeten in gelijke mate in overweging worden genomen bij de beoordeling van de actie. Bovendien stelt Singer, net als Routley (zie paragraaf 2 hierboven), dat het antropocentrische privilege van leden van de soort Homo sapiens willekeurig is, en dat het een soort 'speciësisme' is dat even ongerechtvaardigd is als seksisme en racisme. Singer beschouwt de bevrijdingsbeweging van dieren als vergelijkbaar met de bevrijdingsbewegingen van vrouwen en mensen van kleur. In tegenstelling tot de omgevingsfilosofen die intrinsieke waarde toekennen aan de natuurlijke omgeving en haar bewoners, schrijven Singer en utilitaristen in het algemeen intrinsieke waarde toe aan de ervaring van plezier of bevrediging als zodanig, niet aan de wezens die de ervaring hebben. Evenzo zijn voor de utilitaire, niet-bewuste objecten in de omgeving, zoals plantensoorten, rivieren, bergen en landschappen, die allemaal de objecten van morele zorg zijn voor milieuactivisten, niet intrinsiek maar hoogstens instrumentele waarde tot tevredenheid van bewuste wezens (zie Singer 1993, Ch. 10). Bovendien, omdat juiste acties, voor de utilitarist,zijn degenen die de algehele balans tussen tevredenheid en frustratie maximaliseren, praktijken zoals het jagen op walvissen en het doden van een olifant voor ivoor, die leed veroorzaken bij niet-menselijke dieren, kunnen toch juist blijken te zijn: dergelijke praktijken kunnen aanzienlijke bedragen opleveren van voldoening voor de mens, die, op utilitaristische wijze, opweegt tegen de niet-menselijke rente-frustratie. Als gevolg van alle bovenstaande overwegingen is het onduidelijk in hoeverre een utilitaire ethiek ook een milieuethiek kan zijn. Dit punt is misschien niet zo gemakkelijk van toepassing op een bredere consequentialistische benadering, die niet alleen intrinsieke waarde toekent aan plezier of voldoening, maar ook aan verschillende objecten en processen in de natuurlijke omgeving.die leed veroorzaken bij niet-menselijke dieren, zou uiteindelijk toch juist kunnen blijken te zijn: dergelijke praktijken kunnen aanzienlijke hoeveelheden tevredenheidstevredenheid opleveren voor mensen, die, op utilitaristische wijze, zwaarder wegen dan de niet-menselijke interesse-frustratie. Als gevolg van alle bovenstaande overwegingen is het onduidelijk in hoeverre een utilitaire ethiek ook een milieuethiek kan zijn. Dit punt is misschien niet zo gemakkelijk van toepassing op een bredere consequentialistische benadering, die niet alleen intrinsieke waarde toekent aan plezier of voldoening, maar ook aan verschillende objecten en processen in de natuurlijke omgeving.die leed veroorzaken bij niet-menselijke dieren, zou uiteindelijk toch juist kunnen blijken te zijn: dergelijke praktijken kunnen aanzienlijke hoeveelheden tevredenheidstevredenheid opleveren voor mensen, die, op utilitaristische wijze, zwaarder wegen dan de niet-menselijke interesse-frustratie. Als gevolg van alle bovenstaande overwegingen is het onduidelijk in hoeverre een utilitaire ethiek ook een milieuethiek kan zijn. Dit punt is misschien niet zo gemakkelijk van toepassing op een bredere consequentialistische benadering, die niet alleen intrinsieke waarde toekent aan plezier of voldoening, maar ook aan verschillende objecten en processen in de natuurlijke omgeving.opwegen tegen de niet-menselijke interesse-frustratie. Als gevolg van alle bovenstaande overwegingen is het onduidelijk in hoeverre een utilitaire ethiek ook een milieuethiek kan zijn. Dit punt is misschien niet zo gemakkelijk van toepassing op een bredere consequentialistische benadering, die niet alleen intrinsieke waarde toekent aan plezier of voldoening, maar ook aan verschillende objecten en processen in de natuurlijke omgeving.opwegen tegen de niet-menselijke interesse-frustratie. Als gevolg van alle bovenstaande overwegingen is het onduidelijk in hoeverre een utilitaire ethiek ook een milieuethiek kan zijn. Dit punt is misschien niet zo gemakkelijk van toepassing op een bredere consequentialistische benadering, die niet alleen intrinsieke waarde toekent aan plezier of voldoening, maar ook aan verschillende objecten en processen in de natuurlijke omgeving.

Deontologische ethische theorieën stellen daarentegen dat of een handeling goed of fout is, grotendeels onafhankelijk is van het feit of de gevolgen goed of slecht zijn. Vanuit het perspectief van deontoloog zijn er verschillende morele regels of plichten (bv. 'Onschuldigen niet doden of anderszins schaden', 'niet liegen', 'de rechten van anderen respecteren', 'beloften nakomen'), de waarvan naleving / schending intrinsiek juist / fout is; dwz goed / fout op zich, ongeacht de gevolgen. Wanneer deontologen wordt gevraagd om een vermeende morele regel, plicht of het bijbehorende recht te rechtvaardigen, kunnen ze een beroep doen op de intrinsieke waarde van die wezens waarop deze van toepassing is. Zo pleit de 'dierenrechten' advocaat Tom Regan (1983) dat dieren met intrinsieke waarde (of wat hij 'inherente waarde' noemt) het morele recht hebben op respectvolle behandeling,wat dan een algemene morele plicht genereert van onze kant om ze niet als een middel voor andere doeleinden te behandelen. We hebben in het bijzonder een op het eerste gezicht morele plicht om hen niet te schaden. Regan stelt dat bepaalde praktijken (zoals sport of commerciële jacht en experimenten met dieren) het morele recht van intrinsiek waardevolle dieren op respectvolle behandeling schenden. Dergelijke praktijken, stelt hij, zijn intrinsiek onjuist, ongeacht of er ooit betere gevolgen uit voortvloeien. Welke dieren hebben intrinsieke waarde en dus het morele recht op respectvolle behandeling? Het antwoord van Regan is: degenen die voldoen aan het criterium 'het subject van een leven' te zijn. Zo'n onderwerp zijn is een voldoende (maar niet noodzakelijke) voorwaarde om intrinsieke waarde te hebben, en om een levensonderwerp te zijn, houdt onder meer in dat je zintuiglijke waarnemingen hebt,overtuigingen, verlangens, motieven, geheugen, een gevoel voor de toekomst en een psychologische identiteit in de tijd.

Sommige auteurs hebben hun bezorgdheid over het individuele welzijn verder uitgebreid en pleiten voor de intrinsieke waarde van organismen die hun eigen welzijn bereiken, of die organismen nu wel of niet in staat zijn tot bewustzijn. Paul Taylor's versie van deze opvatting (1981 en 1986), die we biocentrisme zouden kunnen noemen, is een deontologisch voorbeeld. Hij stelt dat elk individueel levend wezen in de natuur - of het nu een dier, een plant of een micro-organisme is - een 'teleologisch-centrum van het leven' is met een eigen goed of welzijn dat kan verbeterd of beschadigd worden, en dat alle individuen die teleologische centra van het leven zijn, dezelfde intrinsieke waarde hebben (of wat hij 'inherente waarde' noemt), wat hen recht geeft op moreel respect. BovendienTaylor beweert dat de intrinsieke waarde van in het wild levende wezens een prima facie morele plicht van onze kant genereert om hun goederen te bewaren of te promoten als doelen op zich, en dat elke praktijk die die wezens als loutere middelen behandelt en dus een gebrek aan respect voor hen toont zijn intrinsiek fout. In tegenstelling tot Taylor's egalitaire en deontologische biocentrisme, pleit Robin Attfield (1987) voor een hiërarchische opvatting dat, hoewel alle wezens die een eigen goed hebben, intrinsieke waarde hebben, sommige van hen (bv. Personen) in grotere mate intrinsieke waarde hebben. Attfield onderschrijft ook een vorm van consequentialisme die rekening houdt met en probeert te balanceren,de vele en mogelijk tegenstrijdige goederen van verschillende levende wezens (zie ook Varner 1998 voor een meer recente verdediging van wat hij biocentrisch individualisme noemt met affiniteiten voor zowel consequentialistische als deontologische benaderingen). Sommige critici hebben er echter op gewezen dat het idee van biologisch welzijn of welzijn alleen beschrijvend en niet prescriptief is (zie Williams 1992 en O'Neill 1993, Ch. 2). Het feit dat HIV bijvoorbeeld een eigen goed heeft, betekent niet dat we een positief moreel gewicht moeten toekennen aan de verwezenlijking van dat goede.het feit dat hiv een eigen goed heeft, betekent niet dat we een positief moreel gewicht moeten toekennen aan de verwezenlijking van dat goed.het feit dat hiv een eigen goed heeft, betekent niet dat we een positief moreel gewicht moeten toekennen aan de verwezenlijking van dat goed.

Merk op dat de ethiek van dierenbevrijding of dierenrechten en biocentrisme beide individualistisch zijn in die zin dat hun verschillende morele zorgen alleen op individuen zijn gericht - niet op ecologische gehelen zoals soorten, populaties, biotische gemeenschappen en ecosystemen. Geen van deze is bewust, een levensonderwerp of een teleologisch middelpunt van het leven, maar het behoud van deze collectieve entiteiten is een grote zorg voor veel milieuactivisten. Bovendien kunnen de doelen van dierenbevrijders, zoals het verminderen van dierenleed en dood, in strijd zijn met de doelen van milieuactivisten. Zo kan het behoud van de integriteit van een ecosysteem het doden van wilde dieren of van sommige inheemse populaties die kwetsbare habitats dreigen te vernietigen, vereisen. Er zijn dus geschillen over de vraag of de ethiek van dierenbevrijding een goede tak is van milieu-ethiek (zie Callicott 1980, 1988, Sagoff 1984, Jamieson 1998, Crisp 1998 en Varner 2000).

J. Baird Callicott (1980), die de individualistische benadering in het algemeen bekritiseert omdat hij niet instemt met de bezorgdheid over het behoud van ecologische gehelen, heeft gepleit voor een versie van landethisch holisme die de verklaring van Leopold overneemt “Een ding is juist als het de neiging heeft om de integriteit en stabiliteit te behouden, en schoonheid van de biotische gemeenschap. Het is verkeerd als het anders neigt”om het hoogste deontologische principe te zijn. In deze theorie is de biotische gemeenschap van de aarde op zich de enige plaats van intrinsieke waarde, terwijl de waarde van haar individuele leden slechts instrumenteel is en afhankelijk is van hun bijdrage aan de 'integriteit, stabiliteit en schoonheid' van de grotere gemeenschap. Een directe implicatie van deze versie van de landethiek is dat een individueel lid van de biotische gemeenschap moet worden opgeofferd wanneer dat nodig is voor de bescherming van het holistische welzijn van de gemeenschap. Callicott stelt bijvoorbeeld dat als het doden van een witstaarthert noodzakelijk is voor de bescherming van het holistische biotische goed, het een landethische vereiste is om dat te doen. Maar om consistent te zijn, hetzelfde punt geldt ook voor menselijke individuen omdat ze ook lid zijn van de biotische gemeenschap. Het is niet verrassend dat de misantropie die wordt geïmpliceerd door het landethische holisme van Callicott algemeen wordt bekritiseerd en wordt beschouwd als een vermindering van de positie (zie Aiken (1984), Kheel (1985), Ferré (1996) en Shrader-Frechette (1996)). Tom Regan (1983, p.362) heeft bijvoorbeeld de holistische landethiek veroordeeld 's negeren van de rechten van het individu als 'omgevingsfascisme'. Onder druk van de beschuldiging van ecofascisme en misantropie, heeft Callicott (1989 Ch. 5 en 1999, Ch. 4) later zijn standpunt herzien en beweert hij nu dat de biotische gemeenschap (inderdaad elke gemeenschap waartoe we behoren) evenals zijn individuele leden (inderdaad elk individu dat met ons het lidmaatschap van een gemeenschappelijke gemeenschap deelt) hebben allemaal intrinsieke waarde. De controverse rond de oorspronkelijke positie van Callicott heeft echter de inspanningen op het gebied van milieu-ethiek geïnspireerd om de mogelijkheden te onderzoeken om intrinsieke waarde toe te kennen aan ecologische gehelen, niet alleen aan hun individuele samenstellende delen (zie Lo 2001 voor een overzicht en kritiek op de veranderende positie van Callicott in de afgelopen twee decennia); zie ook Ouderkirk en Hill (eds.) 2002 voor debatten tussen Callicott en anderen over de metaethische en metafysische grondslagen voor de landethiek en ook de historische antecedenten).

Individuele natuurlijke entiteiten (al dan niet bewust, levend of niet), stelt Andrew Brennan (1984), zijn door niemand ontworpen om enig doel te vervullen en missen daarom 'intrinsieke functie' (dat wil zeggen, de functie van een ding dat deel uitmaakt van zijn essentie- of identiteitsvoorwaarden). Dit, stelt hij, is een reden om te denken dat individuele natuurlijke entiteiten niet als loutere instrumenten moeten worden behandeld, en dus een reden om ze intrinsieke waarde toe te kennen. Verder stelt hij dat hetzelfde morele punt van toepassing is op natuurlijke ecosystemen, voor zover ze een intrinsieke functie missen. In het licht van het voorstel van Brennan stelt Eric Katz (1991 en 1997) dat alle natuurlijke entiteiten, of het nu individuen of gehelen zijn, intrinsieke waarde hebben vanwege hun ontologische onafhankelijkheid van menselijk doel, activiteit en interesse,en handhaaft het deontologische principe dat de natuur als geheel een 'autonoom onderwerp' is dat moreel respect verdient en niet mag worden beschouwd als louter een middel voor menselijke doeleinden. Robert Elliot (1997) voert het project van het toekennen van intrinsieke waarde aan de natuur aan zijn uiteindelijke vorm aan, en stelt dat natuurlijkheid zelf een eigenschap is omdat het bezit dat alle natuurlijke dingen, gebeurtenissen en toestanden van zaken intrinsieke waarde krijgen. Bovendien stelt Elliot dat zelfs een consequentialist, die in principe de mogelijkheid biedt om intrinsieke waarde van natuurlijkheid in te ruilen voor intrinsieke waarde van andere bronnen, een dergelijke afruil in de praktijk niet langer zou kunnen rechtvaardigen. Dit komt omdat de vermindering van de intrinsieke waarde als gevolg van de uitputting van natuurlijkheid op aarde, volgens hem,heeft een zodanig niveau bereikt dat elke verdere verlaging ervan niet kon worden gecompenseerd door enige intrinsieke waarde die op andere manieren werd gegenereerd, hoe groot die ook was.

Aangezien het begrip 'natuurlijk' wordt begrepen in termen van het gebrek aan menselijke eigenzinnigheid en vaak tegen het begrip 'artefactueel' is, gaat een veel betwiste kwestie over de waarde van die delen van de natuur die door menselijke kunstgrepen zijn verstoord - bijvoorbeeld eerder aangetaste natuurlijke omgevingen die menselijk zijn hersteld. Op basis van het uitgangspunt dat de eigenschappen van natuurlijk evolueren en een natuurlijke continuïteit met het verre verleden 'waarde toevoegen' zijn (dwz intrinsieke waarde toevoegen aan die dingen die deze twee eigenschappen bezitten), stelt Elliot dat zelfs een perfect herstelde omgeving zou missen noodzakelijkerwijs die twee waardetoevoegende eigenschappen en zijn daarom minder waardevol dan de oorspronkelijk onvervalste natuurlijke omgeving. Katz daarentegenstelt dat een herstelde natuur eigenlijk slechts een artefact is dat is ontworpen en gemaakt om menselijke doelen te bevredigen, en dat de waarde van herstelde omgevingen slechts een instrument is. Sommige critici hebben er echter op gewezen dat voorstanders van moreel dualisme tussen het natuurlijke en het kunstmatige het risico lopen de waarde van het menselijk leven en de cultuur te verminderen, en niet erkennen dat de natuurlijke omgeving die door mensen wordt verstoord, nog steeds moreel relevante kwaliteiten kan hebben, andere dan puur natuurlijkheid (zie Lo 1999). Twee andere kwesties die centraal staan in dit debat zijn dat het sleutelbegrip 'natuurlijk' op veel verschillende manieren dubbelzinnig lijkt (zie Hume 1751, App. 3, en Brennan 1988, Ch. 6, Elliot 1997, Ch. 4),en dat degenen die beweren dat menselijke tussenkomst de intrinsieke waarde van de natuur vermindert, simpelweg het cruciale uitgangspunt hebben aangenomen dat natuurlijkheid een bron van intrinsieke waarde is. Sommige denkers beweren dat het natuurlijke of het 'wilde' opgevat wordt als dat wat 'niet gehumaniseerd' is (Hettinger en Throop 1999, p. 12) of tot op zekere hoogte 'niet onder menselijke controle' (ibid., P. 13) is intrinsiek waardevol. Maar, zoals Bernard Williams opmerkt (Williams 1992), misschien moeten we paradoxaal genoeg onze technologische krachten gebruiken om het gevoel te behouden dat iets niet in onze macht ligt. Het behoud van wilde gebieden kan dus planetair en ecologisch beheer inhouden om dergelijke gebieden in stand te houden, of zelfs 'op te sluiten' (Birch 1990), wat de vraag oproept in hoeverre nationale parken en wildernisgebieden vrij zijn van onze controle. Een belangrijke boodschap die aan het debat ten grondslag ligt, is misschien dat zelfs als ecologisch herstel haalbaar is, het misschien beter was geweest om de natuur in de eerste plaats intact te laten.

Als alternatief voor consequentialisme en deontologie, die beide 'dunne' begrippen als 'goedheid' en 'juistheid' als essentieel beschouwen voor moraliteit, stelt deugdethiek voor om moraliteit te begrijpen - en de ethische kwaliteit van handelingen te beoordelen - in termen van ' dikke 'begrippen als' vriendelijkheid ',' eerlijkheid ',' oprechtheid 'en' rechtvaardigheid '. Aangezien deugdethiek een heel andere taal spreekt dan de andere twee soorten ethische theorie, ligt de theoretische focus niet zozeer op wat voor soort dingen goed / slecht zijn, of wat een actie goed / fout maakt. Een vraag die centraal staat in de deugdethiek is wat de morele redenen zijn om op de een of andere manier te handelen. Vanuit het perspectief van deugdethiek zouden vriendelijkheid en loyaliteit bijvoorbeeld morele redenen zijn om een vriend in moeilijkheden te helpen. Deze zijn heel anders dan de deontoloog 'de reden (dat de handeling wordt vereist door een morele regel) of de consequentialistische reden (dat de handeling zal leiden tot een beter algemeen evenwicht tussen goed en kwaad in de wereld). Vanuit het perspectief van deugdethiek zijn de motivatie en rechtvaardiging van acties beide onafscheidelijk van de karaktereigenschappen van de waarnemend agent. Bovendien, in tegenstelling tot deontologie of consequentialisme waarvan de morele focus andere mensen of staten van de wereld is, is een centrale kwestie voor deugdethiek hoe een bloeiend menselijk leven te leiden, dit is een centrale zorg van de morele agent zelf. 'Virtueel leven' is het recept van Aristoteles voor bloei. Versies van deugdethiek die deugden als 'welwillendheid', 'vroomheid', 'filialiteit' en 'moed' bepleiten, zijn ook door denkers in de Chinese confucianistische traditie gehouden. De verbinding tussen moraliteit en psychologie is een ander kernonderwerp van onderzoek naar deugdethiek. Soms wordt gesuggereerd dat menselijke deugden, die een belangrijk aspect vormen van een bloeiend menselijk leven, verenigbaar moeten zijn met menselijke behoeften en verlangens, en misschien ook gevoelig zijn voor individuele genegenheid en temperamenten. Omdat de menselijke bloei als zodanig centraal staat, lijkt de deugdethiek onvermijdelijk antropocentrisch en niet in staat om een echte morele zorg voor de niet-menselijke omgeving te ondersteunen. Maar net zoals Aristoteles heeft betoogd dat een bloeiend mensenleven vriendschappen vereist en dat men alleen echte vriendschappen kan hebben als men zijn vrienden oprecht waardeert, liefheeft, respecteert en om hen geeft, niet alleen voor de voordelen die zij voor zichzelf kunnen hebben,sommigen hebben betoogd dat een bloeiend mensenleven de morele capaciteiten vereist om de niet-menselijke natuurlijke wereld te waarderen, lief te hebben, te respecteren en er zorg voor te dragen als doel op zich (zie O'Neill 1992, O'Neill 1993, Barry 1999).

5. Wildernis en trends ontwikkelen

Ondanks de verscheidenheid aan posities in milieu-ethiek die de afgelopen dertig jaar is ontwikkeld, hebben ze zich grotendeels gericht op kwesties die verband houden met 'wildernis' en de redenen voor het behoud ervan. Er werd weinig aandacht besteed aan de gebouwde omgeving, hoewel dit de omgeving is waar de meeste mensen de meeste tijd doorbrengen. In het naoorlogse Groot-Brittannië bijvoorbeeld waren goedkope nieuwbouwprojecten vaak een slechte vervanging voor traditionele gemeenschappen. Ze zijn geassocieerd met minder sociale interactie en meer criminaliteit vergeleken met de eerdere situatie. De vernietiging van zeer functionele traditionele woningen met een hoge dichtheid kan inderdaad worden vergeleken met de vernietiging van zeer diverse ecosystemen en biotische gemeenschappen. Evenzo is het verlies van 's werelds enorme diversiteit aan natuurlijke talen door velen betreurd,niet alleen professionals met interesse in taalkunde. Stedelijke en taalkundige omgevingen zijn slechts twee van de vele 'plaatsen' die door mensen worden bewoond. Misschien kan de filosofische literatuur over de natuurlijke omgeving ook worden uitgebreid tot omgevingen van die andere soorten (zie King 2000, Light aanstaande en Palmer aanstaande, voor een dergelijke poging).

Het belang van wilderniservaring voor de menselijke psyche is door veel omgevingsfilosofen benadrukt. Næss spoort ons er bijvoorbeeld toe aan ervoor te zorgen dat we tijd doorbrengen met verblijven in situaties van intrinsieke waarde, terwijl Rolston in de wildernis mediteert over het belang van 're-creatie' die wordt geboden door ervaringen met wilde natuur. Maar levensstijlen waarin enthousiasme voor bergbeklimmen, natuurwandelingen en bosmeditaties kunnen worden ingewilligd, vereisen een levensstandaard die de dromen van de meeste wereldbevolking ver te boven gaat. Hugh Stretton (1976) heeft die milieuactivisten 'voornamelijk gedreven door liefde voor de wildernis' gekenmerkt als 'natuurlijke aristocraten'. Massale toegang tot wilde plaatsen zou waarschijnlijk de waarden vernietigen die door de 'aristocraten' van Stretton hoog in het vaandel staan. Er hangt dus een vraag over hoe te verzoenen met het beperken van de toegang van mensen tot wildernis, terwijl de individuele vrijheden centraal blijven staan in liberale democratieën. Bovendien beschouwen liefhebbers van wildernis de hoge menselijke bevolking in sommige ontwikkelingslanden soms als een belangrijk probleem dat ten grondslag ligt aan de milieucrisis. Zo beweert Rolston (1996) dat mensen een soort planetaire 'kanker' zijn. Hij beweert dat "terwijl het voeden van mensen altijd menselijk lijkt, … als we het hoofd bieden aan wat er werkelijk aan de hand is, door mensen te voeden, zonder aandacht voor de grotere sociale resultaten, we een soort kanker zouden kunnen krijgen." Deze opmerking is bedoeld om de opvatting te rechtvaardigen dat het redden van de natuur onder bepaalde omstandigheden een hogere prioriteit zou moeten hebben dan het voeden van mensen. Maar zo'n standpunt werd bekritiseerd omdat het een zekere mate van misantropie leek te onthullen,gericht op die mensen die zichzelf het minst kunnen beschermen en verdedigen (zie Attfield 1998, Brennan 1998a). Guha's zorgen over de elitaire en 'missionaire' neigingen van sommige soorten 'diep' groen milieubewustzijn in bepaalde rijke westerse landen kunnen vrij gemakkelijk worden uitgebreid tot theoretici zoals Rolston. Kan zo'n elitarisme van het soort milieu ooit worden gedemocratiseerd? Hoe kan de psychisch herstellende kracht van het wild beschikbaar komen voor degenen die in de sloppenwijken van Calcutta of Sao Paolo wonen? Deze vragen hebben tot dusver geen overtuigende antwoorden. Kan zo'n elitarisme van het soort milieu ooit worden gedemocratiseerd? Hoe kan de psychisch herstellende kracht van het wild beschikbaar komen voor degenen die in de sloppenwijken van Calcutta of Sao Paolo wonen? Deze vragen hebben tot dusver geen overtuigende antwoorden. Kan zo'n elitarisme van het soort milieu ooit worden gedemocratiseerd? Hoe kan de psychisch herstellende kracht van het wild beschikbaar komen voor degenen die in de sloppenwijken van Calcutta of Sao Paolo wonen? Deze vragen hebben tot dusver geen overtuigende antwoorden.

De economische omstandigheden die het soort wildernisplezier van Strettons 'aristocraten' ondersteunen, en meer in het algemeen de levensstijl van veel mensen in de welvarende landen, lijken betrokken te zijn bij de vernietiging en vervuiling die in de eerste plaats de ommekeer in het milieu hebben veroorzaakt. Voor degenen in de rijke landen, bijvoorbeeld, houdt buitensporten zich meestal in met de auto. De afhankelijkheid van auto's vormt echter de kern van veel milieuproblemen, een sleutelfactor bij stedelijke vervuiling, en staat tegelijkertijd centraal in de economische en militaire activiteiten van veel landen en bedrijven, bijvoorbeeld activiteiten die verband houden met het veiligstellen en exploiteren van olievoorraden.. Een reeks nieuwe morele en politieke problemen kan voor ons opengaan. Deze omvatten de problemen van de milieukosten van toeristische toegang tot wildernisgebieden,en de eerlijke manieren waarop beperkte toegang kon worden geregeld tot gebieden met natuurlijke diversiteit en schoonheid. Internationale problemen hebben betrekking op de uitbuiting van mensen in de economisch arme landen van de wereld als een aspect van een economisch systeem dat de levensstijl van de rijken ondersteunt, en ook op onderdrukking en oorlog in verband met het veiligstellen van olie en andere bronnen van betekenis voor de geïndustrialiseerde landen. In een wereld die steeds drukker wordt, zullen de antwoorden op dergelijke problemen niet voor de hand liggen en vereisen ze mogelijk academische samenwerking tussen filosofen en arbeiders in andere disciplines om ze op te lossen.s economisch arme landen als een aspect van een economisch systeem dat de levensstijl van de rijken ondersteunt, en ook onderdrukking en oorlog in verband met het veiligstellen van olie en andere bronnen van betekenis voor de geïndustrialiseerde landen. In een wereld die steeds drukker wordt, zullen de antwoorden op dergelijke problemen niet voor de hand liggen en vereisen ze mogelijk academische samenwerking tussen filosofen en arbeiders in andere disciplines om ze op te lossen.s economisch arme landen als een aspect van een economisch systeem dat de levensstijl van de rijken ondersteunt, en ook onderdrukking en oorlog in verband met het veiligstellen van olie en andere bronnen van betekenis voor de geïndustrialiseerde landen. In een wereld die steeds drukker wordt, zullen de antwoorden op dergelijke problemen niet voor de hand liggen en vereisen ze mogelijk academische samenwerking tussen filosofen en arbeiders in andere disciplines om ze op te lossen.

Verbanden tussen vernietiging van het milieu, ongelijke consumptie van hulpbronnen, armoede en de mondiale economische orde zijn besproken door politicologen, ontwikkelingstheoretici, geografen en economen, maar ook door filosofen. Verbanden tussen economie en milieu-ethiek zijn bijzonder goed gevestigd. Werk van Mark Sagoff (1988) heeft bijvoorbeeld een grote rol gespeeld bij het samenbrengen van de twee velden (zie ook Shrader-Frechette 1987, O'Neill 1993 en Brennan 1995). Sagoff pleitte krachtig tegen het verwarren van waarden met zaken van voorkeur (zelfs overwogen voorkeur), en beweerde dat ¡V als burgers in plaats van consumenten ¡V mensen bezorgd zijn over waarden die niet plausibel kunnen worden gelde. Het potentieel misleidende beroep op de economische rede dat wordt gebruikt om de expansie van het bedrijfsleven te rechtvaardigen, is ook kritisch onderzocht (zie Korten 1999, Ch. 2, Plumwood (voorheen V. Routley) 2002). Deze kritiek is niet bedoeld om de economie uit het milieu-denken te verwijderen; ze weerstaan eerder elke reductieve en sterk antropocentrische neiging om te geloven dat alle sociale problemen 'fundamenteel' of 'in wezen' economisch zijn. Interessant is dat veel van de beoordelingen van kwesties die te maken hebben met biodiversiteit, ecosysteemgezondheid, armoede, ecologische rechtvaardigheid en duurzaamheid kijken naar zowel menselijke als milieukwesties, waardoor de toewijding aan het proces wordt vermeden, hetzij voor een puur antropocentrische of puur niet-antropocentrische ethiek (Hayward en O ' Neill 1997 en Dobson 1999 voor essaybundels die de verbanden tussen duurzaamheid onderzoeken,justitie, welzijn en distributie van milieugoederen).

Andere interdisciplinaire benaderingen verbinden milieu-ethiek met biologie, beleidsstudies, openbaar bestuur, politieke theorie, cultuurgeschiedenis, postkoloniale theorie, literatuur, geografie en menselijke ecologie (zie voor enkele voorbeelden Norton, Hutchins, Stevens, Maple 1995, Shrader- Frechette 1984, Gruen en Jamieson (red.) 1994, Karliner 1997, Diesendorf en Hamilton 1997). De nieuwste collectie over milieu-ethiek (Schmidtz en Willott 2002) bevat, naast lezingen over de in dit artikel besproken vragen, secties die expliciet zijn gewijd aan kosten-batenanalyse en milieubeleid, de impact van steden op het gebruik van hulpbronnen, armoede als een milieuprobleem, duurzaamheid en de groei van de menselijke bevolking. Dit sluit aan bij de zich ontwikkelende filosofische belangstelling voor ethische analyse van beleidsfundamentals. De toekomstige ontwikkeling van milieu-ethiek kan afhangen van deze en andere interdisciplinaire synergieën, maar ook van de verankering ervan binnen de filosofie.

Bibliografie

  • Aquinas, T. Summa Contra Gentiles, vert. VJ Bourke, Londen: University of Notre Dame Press, 1975.
  • Aristoteles. Politiek, trans. E. Barker, Oxford: Oxford University Press, 1948.
  • Aiken, W. 1984. 'Ethical Issues in Agriculture', in T. Regan (ed) Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics, New York: Random House, pp. 274-88.
  • Anker, P. en Witoszek, N. 1998. 'The Dream of the Biocentric Community and the Structure of Utopias', Worldviews 2: 239-56.
  • Attfield, R. 1987. A Theory of Value and Obligation, London: Croom Helm.
  • -----. 1998. 'Saving Nature, Feeding People, and Ethics', Environmental Values 7: 291-304.
  • Barry, J. 1999. Rethinking Green Politic s, London: Sage.
  • Bentham, J. 1789. Inleiding tot de principes van moraal en wetgeving, Oxford: Basil Blackwell, 1948.
  • Birch, T. 1990 'The Incarceration of Wilderness: Wilderness Areas as Prisons', Environmental Ethics 12: 3-26.
  • Bookchin, M. 1980. Op weg naar een ecologische samenleving, Montreal: Black Rose Books.
  • -----. 1987. 'Social Ecology Versus Deep Ecology', Green Perspectives: Newsletter of the Green Program Project, nummers 4, 5 herdrukt in Witoszek en Brennan 1999, pp. 281-301.
  • -----. 1990. De filosofie van de sociale ecologie, Montreal: Black Rose Books.
  • Brennan, A. 1984. 'The Moral Standing of Natural Objects', Environmental Ethics 6: 35-56
  • -----. 1988. Thinking About Nature, London Routledge.
  • -----. 1995. 'Ethiek, ecologie en economie', biodiversiteit en behoud 4: 798-811.
  • -----. 1998a. 'Armoede, puritanisme en milieuconflicten', milieuwaarden 7: 305-31.
  • -----. 1998b. 'Bioregionalism - a Misplaced Project?', Worldviews 2: 215-37.
  • -----. 1999 'Comment: Pluralism and Deep Ecology', in Witoszek en Brennan 1999
  • Callicott, JB 1980. 'Animal Liberation, A Triangular Affair', herdrukt in Callicott 1989, pp. 15-38.
  • -----. 1985. 'Intrinsic Value, Quantum Theory, and Environmental Ethics', herdrukt in Callicott 1989, pp. 157-74.
  • -----. 1988. 'Animal liberation and Environmental Ethics: Back Together Again', herdrukt in Callicott 1989, pp. 49-59.
  • -----. 1989. Ter verdediging van de landethiek: Essays in Environmental Philosophy, Albany: SUNY Press.
  • -----. 1999. Beyond the Land Ethic: More Essays in Environmental Philosophy, Albany: SUNY Press.
  • Carson, R. 1963. Silent Spring, Londen: Hamish Hamilton.
  • Cheney, J. 1989. 'Postmodern Environmental Ethics: Ethics as Bioregional Narrative', Environmental Ethics 11: 117-34.
  • Clark, SRL 1977. De morele status van dieren, Oxford: Oxford University Press.
  • Cohen, MP 1984. The Pathless Way: John Muir en American Wilderness, Madison: University of Wisconsin Press.
  • Collins, S. 1974. Een andere hemel en aarde, Valley Forge: Judson Press.
  • Crisp, R. 1998. 'Dierlijke bevrijding is geen milieu-ethiek: een reactie op Dale Jamieson', milieuwaarden 7: 476-8.
  • d'Eaubonne, F. 1974. Le Feminisme ou la Mort, Parijs: P. Horay
  • Devall and Sessions 1985. Diepe ecologie: leven alsof de natuur in de war is, Salt Lake City: Peregrine Smith.
  • de Shalit, A. 1994. Waarom is het nageslacht belangrijk? Londen: Routledge.
  • -----. 1996. 'Ruralism of Environmentalism?' Omgevingswaarden 5: 47-58.
  • Diesendorf, M. en Hamilton, C. 1997. Menselijke ecologie, menselijke economie, St Leonards, NSW: Allen en Unwin.
  • Dobson, A. 1990. Green Political Thought, Londen: Harper Collins.
  • Dobson, A. (red.) 1999 Fairness and Futurity: Essays on Environmental Sustainability and Social Justice, Oxford: Oxford University Press
  • Eckersley, R. 1992. Environmentalism and Political Theory, London: UCL Press.
  • Elliot, R. 1982. 'Faking Nature', onderzoek 25: 81-93.
  • -----. 1997. Faking Nature, Londen: Routledge.
  • Elliot, R. en Gare, A. (eds) 1983. Milieufilosofie: een verzameling lezingen, Milton Keynes: Open University Press.
  • Feinberg, J. 1974. 'The Rights of Animals and Unborn Generations', in WT Blackstone (red.), Philosophy and Environmental Crisis, Athens: University of Georgia Press, pp. 43-68.
  • Ferré, F. 1996. 'Personen in de natuur: naar een toepasbare en verenigde milieu-ethiek', ethiek en het milieu 1: 15-25.
  • Ferry, L. 1995. The New Ecological Order, vertaald C. Volk, Chicago: Chicago University Press.
  • Fox, W. 1984. 'Diepe ecologie: een nieuwe filosofie van onze tijd?' De ecoloog 14: 194-200.
  • Green, K. 1994. 'Freud, Wollstonecraft and Ecofeminism', Environmental Ethics 16: 117-34.
  • Grosz, E. 1989. Sexual Subversions, London: Allen en Unwin.
  • Gruen, L. en Jamieson, D. (eds) 1994. Reflecting on Nature, New York: Oxford University Press.
  • Guha, R. 1989. 'Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation: A Third World Critique', Environmental Ethics 11: 71-83.
  • -----. 1999. 'Radical American Environmentalism Revisited', in Witoszek en Brennan (red.) 1999, pp. 473-9
  • Hayward, Tim en O'Neill, John, (red.) 1997 Justitie, eigendom en milieu: sociale en juridische perspectieven, Aldershot: Ashgate Publishing Co., 1997.
  • Hettinger, N en Throop, B. 1999. 'Refocusing Ecocentrism', Environmental Ethics, 21: 3-21
  • Horkheiner, M. en Adorno, T. 1969. Dialectic of Enlightenment, trans. Cumming, J., New York: Seabury Press 1972.
  • Hume, D. 1751. Een onderzoek met betrekking tot de principes van de moraal, ed. TL Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1998.
  • Jamieson, D. 1998. 'Animal Liberation is an Environmental Ethic', Environmental Values 7: 41-57.
  • Kant, I. 'Duties to Animals and Spirits', in Louis Infield trans., Lectures on Ethics, New York: Harper and Row, 1963.
  • Karliner, J. 1997 The Corporate Planet, San Francisco: Sierra Club Books
  • Katz, E. 1991. 'Herstel en herontwerp: de ethische betekenis van menselijk ingrijpen in de natuur', herstel en beheer Aantekeningen 9: 90-6.
  • -----. 1997. Nature as Subject, New York: Rowman en Littlefield.
  • Kheel, M. 1985. 'The Liberation of Nature: A Circular Affair', Environmental Ethics 7: 135-49
  • King, R. 2000. 'Milieu-ethiek en de gebouwde omgeving', Milieu-ethiek 22: 115-31
  • King, Y. 1989a. 'The Ecology of Feminism and the Feminism of Ecology', in J. Plant (red.), Healing the Wounds, Philadelphia: New Society Publishers: 18-28.
  • King, Y. 1989b. 'Healing the Wounds: Feminism, Ecology, and Nature / Culture Dualism', in AM Jaggar en SR Bordo (red.) Gender / Body / Knowledge: Feminist Reconstruction of Being and Knowing, New Brunswick: Rutgers University Press, pp.115- 41.
  • Korten, D 1999 The Post-CorporateWorld, Hartford: Kumarian Press
  • Leopold, A. 1949. A Sand County Almanac, Oxford: Oxford University Press.
  • Light, A. 1996. 'Callicott and Naess on Pluralism', onderzoek 39: 273-294.
  • -----. 2001. 'The Urban Blindspot in Environmental Ethics', Environmental Politics 10: 7-35.
  • Light, A. en Katz, E. 1996. Environmental Pragmatism, London: Routledge.
  • List, PC 1993. Radical Environmentalism, Belmont: Wadsworth.
  • Lo, YS 1999. 'Natural and Artifactual: Restored Nature as Subject', Environmental Ethics 21: 247-66.
  • -----. 2001. 'The Land Ethic and Callicott's Ethical System (1980-2001): An Overview and Critique', onderzoek 44: 331-58.
  • Meadows, DH, Meadows, DL, Randers, J. en Behrens, WW 1972. De grenzen aan groei, New York: New American Library.
  • Mill, JS 1874. 'Nature', in Three Essays on Religion, London: Longmans, Green, Reader en Dyer.
  • Montaigne, M. de 1991. The Complete Essays, trans. MA Screech, Harmondworth: Penguin.
  • Mumford, L. 1934. Technics and Civilization, London: Secker en Warburg.
  • Mumford, L. 1961. The City in History, New York: Harcourt, Brace, Jovanovich
  • Næss, A. 1973. 'The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement', Onderzoek 16, herdrukt in Sessions 1995, pp. 151-5.
  • -----. 1989. Ecology, Community, Lifestyle, trans. en ed. D. Rothenberg, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nash, R, (ed) 1990. American Environmentalism: Readings in Conservation History, New York: McGraw-Hill.
  • Norton, B. 1991. Op weg naar eenheid onder milieuactivisten, New York: Oxford University Press.
  • Norton, B., Hutchins, M., Stevens, E. en Maple, TL (eds) 1995. Ethics on the Ark, Washington: Smithsonian Institution Press.
  • O'Neill, J. 1992. 'The Varieties of Intrinsic Value', Monist 75: 119-137.
  • -----. 1993. Ecologie, beleid en politiek, Londen: Routledge.
  • Ouderkirk, W. en Hill, J. (red.) 2002. Land, waarde, gemeenschap: Callicott en milieu, Albany: State University of New York.
  • Palmer, C. verwacht. 'Dieren plaatsen in de stedelijke milieu-ethiek' verschijnt in Journal of Social Philosophy 2003.
  • Passmore, J. 1974. Man's Responsibility for Nature, London: Duckworth, 2e ed., 1980.
  • Plumwood, V. 1993. Feminisme en de beheersing van de natuur, Londen: Routledge.
  • -----. 1999. 'Opmerkingen: zelfrealisatie en man apart? The Reed-Næss Debate ', in Witoszek en Brennan (red.) 1999, pp. 206-10.
  • -----. 2002 Milieucultuur, Londen: Routledge
  • Porter, G. en Welsh Brown, J. 1991. Global Environmental Politics, Boulder: Westview Press.
  • Regan, T. 1983. The Case for Animal Rights, Londen: Routledge & Kegan Paul.
  • Regan, T. en Singer, P. (redactie) 1976. Dierenrechten en menselijke verplichtingen, Englewood Cliffs: Prentice Hall.
  • Rolston, H. 1975. 'Is er een ecologische ethiek?', Ethiek 85: 93-109.
  • -----. 1989. Filosofie Gone Wild, New York: Prometheus Books.
  • -----. 1996. 'Feeding People versus Savng Nature?', In W. Aiken en H. LaFollette (red.) World Hunger and Morality, Englewood Cliffs: Prentice Hall, pp. 248-67
  • Rousseau, JJ 1782. Mijmeringen van de eenzame wandelaar, vert. P. Frankrijk, Penguin Books, 1979.
  • Routley, R. 1973. 'Is er behoefte aan een nieuwe, ecologische ethiek?' Proceedings of the 15th World congres of Philosophy, vol. 1 blz. 205-10, Sophia: Sophia Press (zie ook Sylvan, R.).
  • Routley, R. en Routley, V. 1980. 'Human Chauvinism and Environmental Ethics' in Mannison, D., McRobbie, MA, en Routley, R. (eds.) Environmental Philosophy, Canberra: Australian National University, Research School of Social Sciences, pp. 96-189.
  • Sagoff, M. 1984. 'Animal Liberation and Environmental Ethics: Bad Marriage, Quick Divorce', Osgoode Hall Law Journal 22: 297-307.
  • -----. 1988. De economie van de aarde, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schmidtz, D. en Willott, E. 2002 Milieu-ethiek: wat er echt toe doet, wat echt werkt, New York: Oxford University Press.
  • Sessions, G. (ed) 1995. Deep Ecology for the 21st Century, Boston: Shambhala 1995.
  • Shrader-Frechette, K. 1984. Wetenschapsbeleid, ethiek en economische methodologie, Dordrecht: D Reidel
  • -----. 1987. 'De reële risico's van risico-kosten-batenanalyse', in PT Durbin (red.), Technology and Responsibility, Dordrecht: D Reidel, pp. 343-57.
  • -----. 1996. 'Individualisme, holisme en milieu-ethiek', ethiek en milieu 1: 55-69.
  • Singer, P. 1975. Animal Liberation, New York: Random House.
  • -----. 1993. Praktische ethiek, Cambridge: Cambridge University Press, 2e druk.
  • Stone, CD 1972. 'Should Trees Have Standing?', Southern California Law Review 45: 450-501; later gepubliceerd met een beschrijvende inleiding als Moet bomen staan?, Los Angeles: Kaufmann, 1974, en herdrukt in Schmidtz en Willott 2002.
  • Stretton, H. 1976. Kapitalisme, socialisme en milieu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Taylor, P. 1981. 'The Ethics of Respect for Nature', Environmental Ethics 3: 197-218.
  • -----. 1986. Respect voor de natuur, Princeton: Princeton University Press.
  • Varner, G. 1998. In Nature's Interests? Belangen, dierenrechten en milieu-ethiek, Oxford: Oxford University Press
  • -----. 2000. 'Sentientism', in D. Jamieson (red.) A Companion to Environmental Philosophy, Oxford: Blackwell, pp.192-203.
  • Vogel, S. 1996. Against Nature: The Concept of Nature in Critical Theory, Albany: State University of New York Press.
  • Warren, KJ 1987. 'Feminisme en ecologie: verbindingen maken', milieu-ethiek 9: 3-21.
  • -----. 1990. 'De kracht en belofte van ecologisch feminisme', milieu-ethiek 12: 125-46.
  • -----. 1999. 'Ecofeministische filosofie en diepe ecologie', in Witoszek en Brennan (red.) 1999, pp. 255-69.
  • Warren, KJ (ed) 1994. Ecologisch feminisme, Londen: Routledge.
  • White, L. 1967. 'De historische wortels van onze ecologische crisis', Science, 55: 1203-1207; herdrukt in Schmidtz en Willott 2002.
  • Williams, B. 1992. 'Moet een zorg voor het milieu gericht zijn op mensen?', Herdrukt in zijn Making Sense of Humanity and Other Philosophical Papers, Cambridge: Cambridge University Press, 1995: 233-40.
  • Witoszek, N. 1997. 'Arne Næss and the Norwegian Nature Tradition', Wereldbeelden 1: 57-73.
  • Witoszek, N. en Brennan, A. (eds) 1999. Filosofische dialogen: Arne Næss en de voortgang van de eco-filosofie, New York: Rowan en Littlefield.

Andere internetbronnen

  • De International Society for Environmental Ethics

    heeft verschillende nuttige links, waaronder die naar discussiegroepen over milieu-ethiek, de driemaandelijkse nieuwsbrief van de samenleving en een uitgebreide doorzoekbare bibliografie over milieu-ethiek.

  • Center for Applied Ethics (U. British Columbia) Bevat verschillende links naar bronnen voor milieu-ethiek.
  • International Association for Environmental Philosophy (Site onderhouden door Robert Frodeman, Colorado School of Mines)

    Een recent opgerichte groep richt zich op de milieufilosofie vanuit het fenomenologische en 'continentale' perspectief.

Aanbevolen: