Morele Redenering

Inhoudsopgave:

Morele Redenering
Morele Redenering
Video: Morele Redenering
Video: Мутный ВОСКРЕСНЫЙ стрим в честь МутногоМРАКА имени верховного оркестра ТОНУСА 2023, Februari
Anonim

Morele redenering

Voor het eerst gepubliceerd op 15 september 2003

Moreel redeneren is individueel of collectief praktisch redeneren over wat men moreel gezien zou moeten doen.

Deel I van dit artikel situeert het onderwerp van moreel redeneren: het ligt tussen eerste-orde verslagen over wat moraliteit van ons verlangt en filosofische verslagen over de metafysica van moraliteit. Deel II behandelt vervolgens een reeks filosofische vragen over zo begrepen morele redeneringen.

  • 1. Het filosofische belang van moreel redeneren
  • 2. Algemene filosofische vragen over moreel redeneren

    • 2.1 Morele acceptatie
    • 2.2 Morele principes
    • 2.3 Uitzoeken welke overwegingen het meest relevant zijn
    • 2.4 Moreel redeneren en morele psychologie
    • 2.5 Modelleren van conflicterende morele overwegingen
    • 2.6 Moreel leren en de herziening van morele opvattingen
    • 2.7 Hoe kunnen we moreel met elkaar redeneren?
    • 2.8 De relevantie van morele autoriteit en morele rollen
  • Bibliografie
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Het filosofische belang van moreel redeneren

Dit artikel behandelt morele redenering als een soort praktische redenering - dat wil zeggen, als een soort redenering die is gericht op het beslissen wat te doen en, indien succesvol, een intentie te geven (zie vermelding op praktische reden). Natuurlijk redeneren we ook theoretisch over wat moraliteit van ons verlangt; maar de aard van theoretische redenering over ethiek wordt adequaat behandeld in de verschillende artikelen over ethiek. Om recht te doen aan het volledige scala aan filosofische opvattingen over moreel redeneren, zullen we een ruim begrip moeten hebben van wat telt als een morele vraag. Aangezien een opvallend standpunt over morele redenering bijvoorbeeld is dat de relevante overwegingen niet codificeerbaar zijn, zouden we een centrale vraag stellen als we hier "moraliteit" zouden definiëren als codificeerbare principes of regels. Voor huidige doeleinden,we kunnen kwesties over wat goed of fout, deugdzaam of gemeen is, begrijpen als het oproepen van morele vragen.

Wanneer we in het dagelijks leven met morele vragen worden geconfronteerd, net als wanneer we worden geconfronteerd met opvoeding, landbouw en zaken, handelen we soms impulsief of instinctief en soms pauzeren we om na te denken over wat we zouden moeten doen. Jean-Paul Sartre beschreef een geval van een van zijn studenten die tijdens de Tweede Wereldoorlog naar hem kwam in bezet Parijs en vroeg hem of hij bij zijn moeder wilde blijven, die anders alleen zou zijn gelaten, of liever om zich bij de strijdkrachten van de Vrije Fransen, daarna massaal in Engeland (Sartre 1975). In de zojuist beschreven ruime betekenis is dit waarschijnlijk een morele vraag; en de jongeman wachtte lang genoeg om Sartre om advies te vragen. Betekent dit dat deze jongeman redeneerde over zijn praktische vraag? Niet noodzakelijk. Inderdaad,Sartre gebruikte de zaak om zijn scepsis te uiten over de mogelijkheid om een ​​dergelijke praktische vraag met redeneren aan te pakken. Maar wat is redeneren?

Expliciet redeneren is verantwoord uitgevoerd denken, waarbij de redener probeert een goed ondersteund antwoord te vinden op een welomschreven vraag. Het is mogelijk dat we ook stilzwijgend redeneren, denken op dezelfde manier als tijdens expliciet redeneren, maar zonder enige expliciete poging om goed onderbouwde antwoorden te vinden. In sommige situaties, zelfs morele, is het misschien onverstandig om te proberen onze praktische vragen te beantwoorden door expliciet te redeneren. In andere gevallen kan het zelfs een vergissing zijn om stilzwijgend te redeneren - omdat we bijvoorbeeld voor een dringende noodsituatie staan. Dus zelfs als we niet in alle situaties moeten nadenken over onze opties, en zelfs als het soms beter zou zijn als we dat niet deden, toch, als we erom worden geroepen, moeten we ons denken op een verantwoordelijke manier doen: we moeten redeneren.

Zo begrepen redeneren is een intrinsiek normatief concept. Een belangrijke implicatie hiervan is dat alle empirische gegevens die aantonen dat we consequent op een bepaalde vreemde manier over moraliteit denken, kunnen worden genomen in een van de twee contrasterende lichten: er kan worden aangetoond dat, aangezien "dit is wat we doen", dit is hoe onze morele redenering is. Als alternatief kan worden genomen om aan te tonen dat we in de relevante reeks van gevallen niet verantwoordelijk denken en dus niet in moreel opzicht redeneren. De gegevens geven voor ons geen antwoord op dit soort normatieve vragen.

Het onderwerp moreel redeneren ligt tussen twee andere veelvoorkomende onderwerpen in de moraalfilosofie. Aan de ene kant is er de eerste-orde-vraag welke morele waarheden er eventueel zijn. Zijn er bijvoorbeeld echte algemene principes van moraliteit, en zo ja, welke? Op dit niveau concurreert het utilitarisme bijvoorbeeld met het kantianisme, en beide concurreren met antithoretici van verschillende streken, die alleen bepaalde waarheden over moraliteit erkennen (Clarke & Simpson 1989). Aan de andere kant ontstaat een heel ander soort vraag door te proberen een metafysische basis te geven voor morele waarheden of voor de bewering dat die er niet zijn. Stel dat er enkele morele waarheden zijn,wat maakt ze waar? Welk verslag kan - afgezien van de triviale disquotationele - van de waarheidscondities van morele verklaringen worden gegeven? Hier ontstaan ​​bekende vragen over moreel scepticisme en moreel relativisme; hier wordt het idee van 'een reden' gehanteerd door velen die hopen een niet-sceptische morele metafysica te verdedigen. Het onderwerp moreel redeneren ligt tussen deze twee andere bekende onderwerpen in de volgende eenvoudige betekenis: in plaats van te vragen wat waar is, moreel, of wat morele waarheden waar maakt, vragen degenen die zich bezighouden met moreel redeneren hoe het is dat we op een verantwoorde manier proberen te achterhalen uit wat waar is, moreel gezien.in plaats van te vragen wat waar is, moreel, of wat morele waarheden waar maakt, vragen degenen die zich bezighouden met morele redenering hoe het is dat we op verantwoorde wijze proberen te achterhalen wat waar is, moreel.in plaats van te vragen wat waar is, moreel, of wat morele waarheden waar maakt, vragen degenen die zich bezighouden met morele redenering hoe het is dat we op verantwoorde wijze proberen te achterhalen wat waar is, moreel.

Deze drie onderwerpen hangen duidelijk met elkaar samen. Het is denkbaar dat de relaties tussen hen zo nauw zouden zijn dat elk onafhankelijk belang op het gebied van morele redenering zou worden uitgesloten. Als bijvoorbeeld alles wat zou kunnen worden gezegd over morele redenering zou zijn dat het een kwestie is van aandacht voor de morele feiten, dan zou alle belangstelling uitgaan naar de vraag wat die feiten zijn - met enige resterende aandacht voor het idee van morele aandacht (McNaughton 1988). Als alternatief zou men kunnen denken dat morele redenering gewoon een kwestie is van het toepassen van de juiste moraaltheorie via gewone vormen van deductieve en empirische redenering. Nogmaals, als dat waar was, zou het voldoende zijn om die theorie te vinden en de niet-morele feiten goed te krijgen. Geen van deze reductieve extremen lijkt echter aannemelijk. Neem de mogelijke reductie om de feiten goed te krijgen,eerste.

Hedendaagse voorstanders van het belang van het correct waarnemen van de moreel relevante feiten, hebben de neiging zich te concentreren op feiten die we kunnen waarnemen met onze gewone zintuiglijke vermogens en onze gewone capaciteiten van herkenning, zoals dat deze persoon een infectie heeft of dat deze persoon mijn medische hulp nodig heeft. Op een dergelijke basis is het mogelijk krachtige argumenten te lanceren tegen de bewering dat morele principes noodzakelijkerwijs elke morele waarheid onderbouwen (Dancy 1993) en voor de bewering dat we soms heel goed kunnen beslissen wat we moeten doen door te handelen naar de redenen die we instinctief waarnemen - of zoals we zijn opgeleid - zonder enige morele redenering. Toch is dit geen goede basis om te stellen dat morele redenering, afgezien van louter aandacht besteden aan de morele feiten, altijd onnodig is. Integendeel,we worden vaak geconfronteerd met nieuwe verwarring en morele conflicten waarin onze morele perceptie een ontoereikende gids is. Bij het aanpakken van de morele vragen over de vraag of de samenleving bijvoorbeeld draagmoederschapscontracten moet afdwingen, maken de betrokken wetenschappelijke en technologische nieuwigheden onze morele percepties onbetrouwbaar en wankele gidsen. Wanneer een medisch onderzoeker die de ziekte van een persoon heeft opgemerkt, ook opmerkt dat het omzetten van middelen naar klinische zorg voor deze persoon de voortgang van mijn onderzoek zou belemmeren, waardoor de gezondheidskansen op lange termijn van dergelijke personen zouden worden geschaad, komt hij of zij te maken met geconfronteerd worden met tegenstrijdige morele overwegingen. Op dit moment is het veel minder aannemelijk of bevredigend om simpelweg te zeggen dat, gebruikmakend van de gewone zintuiglijke en herkenningscapaciteiten,men ziet wat er moet gebeuren, beide beschouwd. Om een ​​speciale faculteit van morele intuïtie te poneren die zulke algemene oordelen genereert in het licht van tegenstrijdige overwegingen, is door te rijden in een deus ex machina. Het maakt onderzoek korter op een manier die de doeleinden van fictie beter dient dan die van begrip.

Voor de huidige doeleinden is het vermeldenswaard dat David Hume en de morele-zintheoretici niet tellen als een kortsluiting van ons begrip van morele redenering op deze manier. Het is waar dat Hume zichzelf, vooral in de Verhandeling van de menselijke natuur, presenteert als een ongelovige in elke specifiek praktische of morele redenering. Daarbij hanteert hij echter een buitengewoon enge definitie van "redeneren" (Hume 2000, Boek I, Deel iii, sectie ii). Voor de huidige doeleinden gebruiken we daarentegen een bredere werkglans van 'redeneren', een die niet wordt beheerst door een ambitie om de relatieve bijdragen van (de faculteit van) de rede en van de passies te ontleden. En over moreel redeneren in deze bredere zin, als verantwoord nadenken over wat men zou moeten doen, heeft Hume veel interessante dingen te zeggen,te beginnen met de gedachte dat moreel redeneren een dubbele perspectiefcorrectie (zie paragraaf 2.4) adequaat moet omvatten om de claims van andere mensen en van de verdere toekomst te verklaren, een dubbele correctie die wordt bereikt met behulp van de zogenaamde “rust” passies. '

Als we ons afkeren van de mogelijkheid dat het juist waarnemen van de feiten morele redenering zal vervangen door de mogelijkheid dat het toepassen van de juiste morele theorie de morele redenering zal verdringen - of uitputten -, zijn er weer redenen om sceptisch te zijn. Een reden is dat morele theorieën niet in een vacuüm ontstaan; in plaats daarvan ontwikkelen ze zich tegen een brede achtergrond van morele overtuigingen. Voor zover de eerste potentieel reductieve streng, die het belang benadrukt van het waarnemen van morele feiten, kracht heeft - en die heeft er ook een aantal - heeft het ook de neiging aan te tonen dat morele theorieën steun moeten krijgen door te systematiseren of rekenschap te geven van een breed scala aan morele feiten (Sidgwick 1981). Zoals in de meeste andere arena's waar theoretische verklaring nodig is, zal de mate van verklarend succes gedeeltelijk blijven en openstaan ​​voor verbetering via herzieningen in de theorie (zie paragraaf 2.6).In tegenstelling tot de natuurwetenschappen is de moraaltheorie echter een streven dat, zoals John Rawls het ooit zei, 'socratisch' is omdat het een onderwerp is dat betrekking heeft op acties 'gevormd door zelfonderzoek' (Rawls 1971, 48f.). Wat door de moraaltheorie moet worden verklaard, is dus aantoonbaar minder onafhankelijk van herzieningen van voorlopig aanvaarde theorieën dan de gegevens in sommige andere domeinen. Op dezelfde manier - en dit is het huidige punt - kan een morele theorie teniet worden gedaan omdat ze concrete implicaties genereert die ons bij nader inzien niet goed uitkomen. Als dit zo is, en gezien de grote complexiteit van het morele terrein, lijkt het hoogst onwaarschijnlijk dat we ooit een morele theorie zullen genereren op basis waarvan we sereen en vol vertrouwen op een deductieve manier kunnen doorgaan om antwoorden te krijgen op wat we zouden moeten doen in alle concrete gevallen.Deze conclusie wordt versterkt door een tweede overweging, namelijk dat, voor zover een moraaltheorie trouw is aan de complexiteit van de morele verschijnselen, deze veel mogelijkheden zal bevatten voor conflicten tussen haar eigen elementen. Zelfs als het een aantal prioriteitsregels hanteert, is het onwaarschijnlijk dat deze alle onvoorziene omstandigheden kunnen dekken. Daarom is er zeker een morele redenering nodig die verder gaat dan de deductieve toepassing van de juiste theorie.enige morele redenering die verder gaat dan de deductieve toepassing van de juiste theorie is ongetwijfeld nodig.enige morele redenering die verder gaat dan de deductieve toepassing van de juiste theorie is ongetwijfeld nodig.

Niet alle morele theorieën proberen echter de complexiteit van het morele terrein te weerspiegelen. Het onthult daarom dat utilitarisme, de morele theorie die het meest invloedrijk is voor een uniforme systematisering over trouw aan de morele verschijnselen, over het algemeen niet deductief kan worden toegepast door mensen. Dat kan niet, omdat de informatieve eisen daarvoor veel te groot zijn. Dienovereenkomstig moeten, zoals utilitaristen van JS Mill tot RM Hare hebben erkend, de alledaagse morele redenering - redenering door 'proles' in tegenstelling tot 'aartsengelen' in de kleurrijke taal van Hare (Hare 1981) - plaatsvinden in een meer pluralistische, minder verenigde en minder deductieve modus.

Kortom, een goed begrip van moreel redeneren zal niet de vorm aannemen van een reductie ervan tot een van de twee andere hierboven genoemde niveaus van moraalfilosofie. Noch de eis om aandacht te schenken aan de morele feiten, noch de richtlijn om de juiste moraaltheorie toe te passen, put uit of beschrijft de morele redenering voldoende.

Naast het op zichzelf stellen van filosofische problemen, is moreel redeneren van belang vanwege de implicaties ervan voor morele feiten en moraaltheorieën. Dienovereenkomstig zal het volgen van morele redenering vaak nuttig zijn voor diegenen die er echt in geïnteresseerd zijn om het juiste antwoord te vinden op een concreet moreel probleem of om voor of tegen een of andere morele theorie te pleiten. Het kan op de eerste manier nuttig zijn, omdat de karakteristieke manieren waarop we proberen een bepaald soort moreel dilemma te doorlopen, net zo onthullend zijn over onze weloverwogen benaderingen van deze zaken als alle bottom-upoordelen die we kenmerkend kunnen vinden. Verder hebben we misschien sterke, reflectieve overtuigingen over hoe een bepaalde klasse van problemen het best kan worden aangepakt, opzettelijk, zelfs als we twijfelen over wat er moet gebeuren. In dergelijke gevallen,aandacht besteden aan de vormen van moreel redeneren die we karakteristiek aanvaarden, kan de verzameling morele informatie waaruit we beginnen, op nuttige wijze uitbreiden, en manieren suggereren om de concurrerende overwegingen te structureren.

Deze vormen van structurering van onze gevolgtrekkingen met concurrerende morele overwegingen kunnen waarschijnlijk niet volledig worden weergegeven door simpelweg de atomaire overwegingen of 'redenen' zelf op te sommen. Zoals John Broome heeft betoogd, heeft de recente filosofie zich te exclusief beziggehouden met 'redenen', met uitsluiting van de manier waarop overwegingen worden gebruikt via argumentatie. In het bijzonder, zo stelt hij, negeren we wat hij 'normatieve vereisten' noemt, wat in twee opzichten anders is dan redenen: normatieve vereisten zijn eerder streng dan onderhevig aan overschrijving, en ze zijn eerder structureel of relationeel dan atomair of logisch. afneembaar (Broome 2000). Hij bespreekt vereisten zoals de volgende:

Je zou, als je E van plan bent en je gelooft dat M een noodzakelijk middel is voor E, M willen bedoelen.

Het structurele of niet-atomaire kenmerk van deze vereiste komt voort uit de bredere reikwijdte van zijn 'behoren'. Het geeft geen reden om M voor te stellen: het regelt een relatie tussen mentale toestanden. Voor zover morele redeneringen een beroep doen op dergelijke structurele beperkingen en dit met zich meebrengen, is het een onderwerp dat moet worden bestudeerd, onafhankelijk van elke poging om te inventariseren welke morele redenen er zijn. Met andere woorden, er kunnen diepe, principiële redenen zijn om aandacht te schenken aan wat we beschouwen als aanvaardbare vormen van morele gevolgtrekking. (Zie Brandom 1994 voor een meer algemene benadering waarbij gevolgtrekkingen als basis worden genomen.)

Feiten over de aard van morele gevolgtrekking en moreel redeneren kunnen belangrijke directe implicaties hebben voor de moraaltheorie. Er kan bijvoorbeeld van worden uitgegaan dat elke morele theorie toereikend is, dat het een praktisch nuttige rol speelt bij onze inspanningen om onszelf te begrijpen en te beraadslagen. Als deze voorwaarde wordt geaccepteerd, dan kan elke morele theorie die van agenten vereist dat zij een diepzinnige of moeilijke redenering aangaan, om die reden ontoereikend zijn. We hebben bijvoorbeeld al gezinspeeld op het feit dat Mill en Hare deze moeilijkheid proberen aan te pakken door op heel verschillende manieren twee verschillende niveaus van moreel denken te hanteren.

Dienovereenkomstig sluiten de nauwe relaties tussen morele redenering, de morele feiten en morele theorie niet reductief morele redenering uit als een onderwerp van belang. Integendeel, omdat moreel redeneren belangrijke implicaties heeft voor morele feiten en moraaltheorieën, geven deze nauwe relaties extra interesse aan het onderwerp moreel redeneren.

De laatste drempelvraag is of moreel redeneren werkelijk verschilt van praktisch algemeen begrepen redeneringen. (De vraag of morele redenering verschilt van theoretische redenering die eenvoudigweg voortkomt uit een juiste erkenning van de morele feiten, is al impliciet aangepakt en voorlopig bevestigend beantwoord.) Bij het beantwoorden van deze laatste vraag is het moeilijk om de manier waarop anders moraaltheorieën projecteren heel verschillende modellen van morele redenering - opnieuw een link die zou kunnen worden nagestreefd door de moraalfilosoof die in beide richtingen een hefboomwerking zoekt. Aristoteles 'opvattingen kunnen bijvoorbeeld als volgt zijn: er kan een vrij algemeen verslag worden gegeven van praktische redenering, waaronder het selecteren van middelen om te beëindigen en het bepalen van de bestanddelen van een gewenste activiteit.Het verschil tussen de redenering van een vicieuze persoon en die van een deugdzame persoon verschilt helemaal niet in zijn structuur, maar alleen in de inhoud ervan, want de deugdzame persoon streeft ware goederen na, en de vicieuze persoon wordt op de proef gesteld door schijnbare. Zeker, de deugdzame persoon kan misschien een grotere integratie van zijn of haar doelen bereiken door praktische redenering (vanwege de manier waarop de verschillende deugden samenhangen), maar dit is een verschil in het resultaat van praktische redenering en niet in de structuur ervan. Aan de andere kant is Kants categorische imperatief genomen om een ​​benadering van praktisch redeneren te genereren (via een 'typic of praktische beoordeling') die onderscheidt van andere praktische redeneringen, zowel in de reeks overwegingen die het behandelt als in de structuur ervan (Nell 1975). Overwegende dat prudentiële praktische redenering, volgens Kant,is bedoeld om iemands geluk te maximaliseren, morele redenering richt zich op de mogelijke universaliteit van de stelregels - ruwweg de intenties - waarop men handelt. Tussenliggende standpunten tussen die van Aristoteles en Kant in dit opzicht zijn onder meer de utilitaire visie van Hare en de natuurwet van Thomas. Naar de mening van Hare, zoals een ideale prudentiële agent maximale rationaliteit toepast op zijn of haar eigen voorkeuren, past de redenering van een ideale morele agent maximale rationaliteit toe op de reeks van ieders voorkeuren die het archangelische vermogen tot sympathie haar in staat heeft gesteld zich te internaliseren. Thomistische, natuurrechtelijke opvattingen delen de mening van Aristoteles over de algemene eenheid van praktische redenering bij het nastreven van het goede, goed of fout opgevat, maar voegen die praktische reden toe, naast de eis dat we de fundamentele menselijke goederen nastreven,eist ook duidelijk dat we deze goederen niet aanvallen. Op deze manier bevatten natuurwetenschappelijke opvattingen een aantal onderscheidende morele structurering - zoals het onderscheid tussen doen en toestaan ​​en de zogenaamde doctrine van het onderscheid tussen dubbel effect tussen intentie als middel en acceptatie als bijproduct - binnen een verenigd verslag van praktische redenering. In het licht van deze diversiteit aan opvattingen over de relatie tussen moreel redeneren en praktisch of prudentieel redeneren, zal een algemeen verslag van moreel redeneren dat niet de juistheid van een bepaalde moraaltheorie wil veronderstellen, er goed aan doen agnostisch te blijven over de vraag hoe moreel redenering heeft betrekking op niet-morele praktische redenering.natuurrechtelijke opvattingen bevatten een aantal onderscheidende morele structurering - zoals het onderscheid tussen doen en toestaan ​​en de zogenaamde doctrine van het onderscheid tussen dubbel effect tussen intentie als middel en aanvaarding als bijproduct - binnen een verenigd verslag van praktische redenering. In het licht van deze diversiteit aan opvattingen over de relatie tussen moreel redeneren en praktisch of prudentieel redeneren, zal een algemeen verslag van moreel redeneren dat niet de juistheid van een bepaalde moraaltheorie wil veronderstellen, er goed aan doen agnostisch te blijven over de vraag hoe moreel redenering heeft betrekking op niet-morele praktische redenering.natuurrechtelijke opvattingen bevatten een aantal onderscheidende morele structurering - zoals het onderscheid tussen doen en toestaan ​​en de zogenaamde doctrine van het onderscheid tussen dubbel effect tussen intentie als middel en aanvaarding als bijproduct - binnen een verenigd verslag van praktische redenering. In het licht van deze diversiteit aan opvattingen over de relatie tussen moreel redeneren en praktisch of prudentieel redeneren, zal een algemeen verslag van moreel redeneren dat niet de juistheid van een bepaalde moraaltheorie wil veronderstellen, er goed aan doen agnostisch te blijven over de vraag hoe moreel redenering heeft betrekking op niet-morele praktische redenering.In het licht van deze diversiteit aan opvattingen over de relatie tussen moreel redeneren en praktisch of prudentieel redeneren, zal een algemeen verslag van moreel redeneren dat niet de juistheid van een bepaalde moraaltheorie wil veronderstellen, er goed aan doen agnostisch te blijven over de vraag hoe moreel redenering heeft betrekking op niet-morele praktische redenering.In het licht van deze diversiteit aan opvattingen over de relatie tussen moreel redeneren en praktisch of prudentieel redeneren, zal een algemeen verslag van moreel redeneren dat niet de juistheid van een bepaalde moraaltheorie wil veronderstellen, er goed aan doen agnostisch te blijven over de vraag hoe moreel redenering heeft betrekking op niet-morele praktische redenering.

2. Algemene filosofische vragen over moreel redeneren

Zeker, de meeste grote filosofen die de aard van moreel redeneren hebben aangepakt, waren verre van agnostisch over de inhoud van de juiste moraaltheorie en ontwikkelden hun reflecties over moreel redeneren ter ondersteuning van of in afleiding van hun moraaltheorie. Niettemin zijn er hedendaagse discussies ontstaan ​​die enigszins agnostisch zijn over de inhoud van de moraaltheorie rond belangrijke en controversiële aspecten van moreel redeneren. We kunnen deze groeperen rond de volgende acht vragen:

  1. Hoe worden relevante overwegingen meegenomen in morele redeneringen?
  2. Is het van essentieel belang om moreel te redeneren vanwege de overwegingen die nodig zijn om te worden uitgekristalliseerd in, of gerangschikt onder, principes?
  3. Hoe kunnen we bepalen welke morele overwegingen het meest relevant zijn?
  4. Op welke manieren geven motivationele elementen vorm aan moreel redeneren?
  5. Wat is de beste manier om de soorten conflicten te modelleren tussen overwegingen die zich voordoen bij moreel redeneren?
  6. Omvat moreel redeneren het leren van ervaring en het veranderen van gedachten?
  7. Hoe kunnen we moreel met elkaar redeneren?
  8. Wat is het belang van institutionele autoriteit en sociale rollen voor de structuur van moreel redeneren?

De rest van dit artikel behandelt achtereenvolgens deze acht vragen.

2.1 Morele acceptatie

Een voordeel van het ruimschoots definiëren van "redeneren", zoals we hebben, is dat het helpt te erkennen dat de processen waarbij we ons concreet bewust worden van morele kwesties, een integraal onderdeel zijn van moreel redeneren die nauwer wordt begrepen. Het herkennen van morele problemen wanneer deze zich voordoen, vereist een hoog opgeleide reeks capaciteiten en een breed scala aan emotionele afstemmingen. Filosofen van de school voor morele zintuigen leggen meer nadruk op aangeboren emotionele neigingen, zoals sympathie voor andere mensen, terwijl klassiek beïnvloede deugdtheoretici meer belang hechten aan de training van perceptie en de daarmee gepaard gaande emotionele groei. Hoe dan ook, een cruciale taak voor onze capaciteiten van morele erkenning is om bepaalde kenmerken van een situatie af te bakenen als zijnde moreel opvallend. Sartre's student bijvoorbeeld,concentreerde zich op de concurrerende beweringen van zijn moeder en de vrije Fransen, waarbij ze elk een belang hechtten aan zijn situatie die hij niet gaf aan het eten van Franse kaas of het dragen van een uniform. Zeggen dat bepaalde kenmerken als moreel saillant zijn gemarkeerd, betekent niet dat de aldus onderscheiden kenmerken beantwoorden aan de voorwaarden van een of ander algemeen principe: we komen hierna op de kwestie van particularisme. Het is veeleer simpelweg te zeggen dat herkenningsaandacht een selectieve focus moet hebben.het is simpel gezegd dat herkenningsaandacht selectief moet zijn.het is simpel gezegd dat herkenningsaandacht selectief moet zijn.

Wat als een morele kwestie of moeilijkheid wordt geteld, in die zin dat de erkenning van morele agenten vereist is, zal weer verschillen per moraaltheorie. Niet alle morele theorieën beschouwen loyaliteit en patriottisme als morele plichten. Het is echter alleen tegen hoge kosten dat elke morele theorie zou kunnen beweren dat het zonder een herkenbare laag van moreel denken zou moeten. Er kan misschien een soort van calculerend utilitarisme worden bedacht waarbij het niet nodig is om een ​​morele kwestie of moeilijkheid te ontdekken, aangezien elk keuzeknooppunt in het leven de agent dezelfde, nutsmaximaliserende taak biedt. Misschien had Jeremy Bentham een ​​dergelijk utilitarisme. Voor de meer plausibele utilitarismes die hierboven zijn genoemd, zoals die van Mill en Hare, berekent de agent niet altijd opnieuw,maar moet in plaats daarvan de mogelijkheid tot leven brengen dat, omdat de gewone 'oriëntatiepunten en richtingposten' iemand op een dwaalspoor brengen in de situatie, men een beroep moet doen op een meer directe en kritische manier van moreel redeneren. Erkennen of iemand zich in een van die situaties bevindt, wordt dus de belangrijkste herkenningstaak voor de utilitarist. (Of deze taak op passende wijze kan worden beperkt, is natuurlijk lang een van de cruciale vragen geweest of dergelijke indirecte vormen van utilitarisme, aantrekkelijk op andere gronden, kunnen voorkomen dat ze ineenstorten tot een meer benthamitische, directe vorm: zie Brandt 1979.)Erkennen of iemand zich in een van die situaties bevindt, wordt dus de belangrijkste herkenningstaak voor de utilitarist. (Of deze taak op passende wijze kan worden beperkt, is natuurlijk lang een van de cruciale vragen geweest of dergelijke indirecte vormen van utilitarisme, aantrekkelijk op andere gronden, kunnen voorkomen dat ze ineenstorten tot een meer benthamitische, directe vorm: zie Brandt 1979.)Erkennen of iemand zich in een van die situaties bevindt, wordt dus de belangrijkste herkenningstaak voor de utilitarist. (Of deze taak op passende wijze kan worden beperkt, is natuurlijk lang een van de cruciale vragen geweest of dergelijke indirecte vormen van utilitarisme, aantrekkelijk op andere gronden, kunnen voorkomen dat ze ineenstorten tot een meer benthamitische, directe vorm: zie Brandt 1979.)

Merk op dat, zoals we morele acceptatie hebben beschreven, we niet hebben gesuggereerd dat wat wordt waargenomen ooit een moreel feit is. Het kan eerder zijn dat wat wordt waargenomen een gewoon, beschrijvend kenmerk is van een situatie die om welke reden dan ook moreel relevant is. Een verslag van morele acceptatie zal echter interessant zijn voor de metafysica van morele feiten, als het stelt dat morele feiten kunnen worden waargenomen. Belangrijk tussenliggend is in dit opzicht de categorie van zogenaamde "dikke" beschrijvingen - bijvoorbeeld van iemand als ongevoelig, lomp, rechtvaardig of dapper. Deze beroepen zich niet op de zogenaamd "dunnere" termen van algemene beoordeling, "goed" of "juist". Toch zijn ze ook niet onschuldig aan normatieve inhoud. We herkennen duidelijk ongevoeligheid als we er duidelijke gevallen van zien. Duidelijk,ook - ongeacht de metafysische implicaties van het laatste feit - ons vermogen om onze situaties in deze dikke normatieve termen te beschrijven, is cruciaal voor ons vermogen om moreel te redeneren.

Er wordt gediscussieerd over hoe nauw onze capaciteiten van moreel onderscheid zijn verbonden met onze morele motivaties. Voor Aristoteles en veel van zijn oude opvolgers zijn de twee nauw met elkaar verbonden, in die zin dat iemand die niet met deugdzame motivaties is opgevoed, de dingen niet correct zal zien. Zo zullen lafaards de gevaren overschatten, de uitslag ze onderschatten en de deugdzamen ze correct zullen waarnemen (Eudemian Ethics 1229b23-27). Ook door de stoïcijnen werd het hebben van de juiste motivaties beschouwd als nauw verbonden met het correct waarnemen van de wereld; maar terwijl Aristoteles de emoties zag als bondgenoten om zich te scharen ter ondersteuning van gezond moreel onderscheidingsvermogen, zagen de stoïcijnen ze als vijandig om de waarneming van de waarheid te verhelderen (vgl. Nussbaum 2001).

2.2 Morele principes

Dat men kenmerken en kwaliteiten van een bepaalde situatie onderscheidt die relevant zijn om het moreel op te waarderen, betekent nog niet dat men expliciet of zelfs impliciet enige algemene beweringen gebruikt om het te beschrijven. Misschien zijn alles wat men waarneemt bijzonder ingebedde kenmerken en kwaliteiten, zonder ze opvallend te zien als instantiaties van welke aard dan ook. De student van Sartre is mogelijk gefocust op zijn moeder en op de specifieke problemen van een aantal van zijn mede-Fransen onder nazi-bezetting, in plaats van op vermeende vereisten van kinderlijke plicht of patriottisme. Nu hij zich in zulke relatief specifieke bewoordingen bewust was geworden van een of andere morele kwestie, zou hij direct het conflict tussen hen kunnen oplossen. Een andere mogelijkheid, die we vaak lijken te benutten, is het probleem in algemene termen te formuleren:'Een enig kind zou bijvoorbeeld bij een anderszins geïsoleerde ouder moeten blijven', of 'iemand die in nood verkeert, moet worden geholpen als hij dat kan zonder aanzienlijke persoonlijke opoffering.' Dergelijke algemene verklaringen zijn voorbeelden van 'morele principes' in brede zin. (We maken hier geen onderscheid tussen principes en regels. Sommigen die dat wel doen zijn Dworkin 1978 en Gert 1998.)

We moeten hier voorzichtig zijn om onderscheid te maken tussen de vraag of principes gewoonlijk een impliciete of expliciete rol spelen bij moreel redeneren, inclusief goed uitgevoerde morele redeneringen, en de vraag of principes noodzakelijkerwijs een onderdeel vormen van de basis van morele waarheid. Deze laatste kwestie wordt het best begrepen als een metafysische vraag over de aard en de basis van morele feiten. Wat op dit moment bekend staat als moreel particularisme, is de opvatting dat morele redenen, of gegronde morele feiten, onafhankelijk van elke basis in een algemeen principe kunnen bestaan. Een tegengestelde mening is dat morele redenen noodzakelijkerwijs algemeen zijn, hetzij omdat de bronnen van hun rechtvaardiging allemaal algemeen zijn, hetzij omdat een morele claim slecht gevormd is als deze bijzonderheden bevat.Maar of principes een nuttige rol spelen bij moreel redeneren, is zeker een andere vraag dan of principes een noodzakelijke rol spelen bij het verklaren van de ultieme waarheidscondities van morele verklaringen. Moraal particularisme, zoals zojuist gedefinieerd, ontkent hun laatste rol. Sommige morele particularisten lijken ook te geloven dat moreel particularisme impliceert dat morele principes geen goede rol kunnen spelen bij het redeneren. Deze bewering is betwistbaar, aangezien het een voorwaardelijke kwestie lijkt te zijn of de relevante specifieke feiten zichzelf rangschikken op manieren die vatbaar zijn voor algemene samenvatting en of ons cognitieve apparaat er überhaupt mee om kan gaan zonder algemene principes te hanteren. Het belangrijkste punt om hier op te merken is echter dat deze controverse buiten ons onderwerp ligt, dat beperkt is tot de aard van morele redenering.We moeten deze metafysische vraag aan de kant laten.

Met betrekking tot moreel redeneren, hoewel er enkele zelfbenoemde 'antithoretici' zijn die ontkennen dat abstracte structuren van verbonden algemeenheden belangrijk zijn voor moreel redeneren (Clarke, et al. 1989), zijn er weinigen die beweren dat moreel redeneren kan zijn goed uitgevoerd zonder enig beroep op morele principes. Neo-aristotelianen zoals Nussbaum, die het belang benadrukken van "nauwkeurig afgesteld en rijk gewaar", bijzondere onderscheiding, beschouwen die onderscheiding ook als geleid door een reeks algemeen te beschrijven deugden waarvan de algemene beschrijvingen in sommige gevallen zullen spelen (Nussbaum 1990). "Situatie-ethici" van de laatste generatie (Fletcher 1997) benadrukten het belang om rekening te houden met een breed scala aan indirecte verschillen,maar tegen de achtergrond van enkele algemene principes waarvan de toepassing de differentiae helpen uitzoeken. Feministische ethici die beïnvloed zijn door het baanbrekende werk van Carol Gilligan op het gebied van morele ontwikkeling, benadrukken het belang van het soort zorg en onderscheidingsvermogen dat opvallend en goed ontwikkeld is door mensen die ondergedompeld zijn in bepaalde relaties (Held 1995); maar deze nadruk komt overeen met algemene principes als 'men moet gevoelig zijn voor de wensen van zijn vrienden'. Nogmaals, als we de vraag onderscheiden of principes nuttig zijn bij verantwoord uitgevoerd moreel denken, en de vraag of morele redenen uiteindelijk allemaal voortvloeien uit algemene principes, en onze aandacht uitsluitend op de eerste concentreren, zullen we zien dat een deel van de oppositie tegen algemene morele principes smelten weg.Feministische ethici die beïnvloed zijn door het baanbrekende werk van Carol Gilligan op het gebied van morele ontwikkeling, benadrukken het belang van het soort zorg en onderscheidingsvermogen dat opvallend en goed ontwikkeld is door mensen die ondergedompeld zijn in bepaalde relaties (Held 1995); maar deze nadruk komt overeen met algemene principes als 'men moet gevoelig zijn voor de wensen van zijn vrienden'. Nogmaals, als we de vraag onderscheiden of principes nuttig zijn bij verantwoord uitgevoerd moreel denken, en de vraag of morele redenen uiteindelijk allemaal voortvloeien uit algemene principes, en onze aandacht uitsluitend op de eerste concentreren, zullen we zien dat een deel van de oppositie tegen algemene morele principes smelten weg.Feministische ethici die beïnvloed zijn door het baanbrekende werk van Carol Gilligan op het gebied van morele ontwikkeling, benadrukken het belang van het soort zorg en onderscheidingsvermogen dat opvallend en goed ontwikkeld is door mensen die ondergedompeld zijn in bepaalde relaties (Held 1995); maar deze nadruk komt overeen met algemene principes als 'men moet gevoelig zijn voor de wensen van zijn vrienden'. Nogmaals, als we de vraag onderscheiden of principes nuttig zijn bij verantwoord uitgevoerd moreel denken, en de vraag of morele redenen uiteindelijk allemaal voortvloeien uit algemene principes, en onze aandacht uitsluitend op de eerste concentreren, zullen we zien dat een deel van de oppositie tegen algemene morele principes smelten weg.s baanbrekend werk op het gebied van morele ontwikkeling benadrukt het belang van het soort zorg en onderscheidingsvermogen dat saillant en goed ontwikkeld is door mensen die zijn ondergedompeld in bepaalde relaties (Held 1995); maar deze nadruk komt overeen met algemene principes als 'men moet gevoelig zijn voor de wensen van zijn vrienden'. Nogmaals, als we de vraag onderscheiden of principes nuttig zijn bij verantwoord uitgevoerd moreel denken, en de vraag of morele redenen uiteindelijk allemaal voortvloeien uit algemene principes, en onze aandacht uitsluitend op de eerste concentreren, zullen we zien dat een deel van de oppositie tegen algemene morele principes smelten weg.s baanbrekend werk op het gebied van morele ontwikkeling benadrukt het belang van het soort zorg en onderscheidingsvermogen dat saillant en goed ontwikkeld is door mensen die zijn ondergedompeld in bepaalde relaties (Held 1995); maar deze nadruk komt overeen met algemene principes als 'men moet gevoelig zijn voor de wensen van zijn vrienden'. Nogmaals, als we de vraag onderscheiden of principes nuttig zijn bij verantwoord uitgevoerd moreel denken, en de vraag of morele redenen uiteindelijk allemaal voortvloeien uit algemene principes, en onze aandacht uitsluitend op de eerste concentreren, zullen we zien dat een deel van de oppositie tegen algemene morele principes smelten weg.'Nogmaals, als we de vraag onderscheiden of principes nuttig zijn in verantwoord uitgevoerd moreel denken, en de vraag of morele redenen uiteindelijk allemaal voortvloeien uit algemene principes, en onze aandacht uitsluitend richten op de eerste, zullen we zien dat sommige van de oppositie aan algemene morele principes smelt weg.'Nogmaals, als we de vraag onderscheiden of principes nuttig zijn in verantwoord uitgevoerd moreel denken, en de vraag of morele redenen uiteindelijk allemaal voortvloeien uit algemene principes, en onze aandacht uitsluitend richten op de eerste, zullen we zien dat sommige van de oppositie aan algemene morele principes smelt weg.

Opgemerkt moet worden dat we hier een zwak idee van algemeenheid hebben gebruikt. Het staat alleen in contrast met het soort strikte specificiteit dat wordt geleverd met indexicals en eigennamen. Algemene verklaringen of claims - degenen die dergelijke specifieke verwijzingen niet bevatten - zijn niet noodzakelijk universele generalisaties, die een bewering doen over alle gevallen van het genoemde type. Dus "men moet in het algemeen diegenen helpen die dringend nood hebben" is een algemeen principe, in deze zwakke zin. Mogelijk zouden dergelijke logisch losse principes onduidelijk zijn in de context van een metafysische poging om de waarheidscondities van morele uitspraken te reconstrueren. Dergelijke logisch losse principes zouden duidelijk nutteloos zijn in elke poging om een ​​deductief strakke "praktische syllogisme" te genereren. In onze dagelijkse, niet-deductieve redenering echter,dergelijke logisch losse principes lijken erg nuttig. (Bedenk dat we "redeneren" vrij ruim begrijpen, als verantwoord uitgevoerd denken: niets in dit begrip van redenering suggereert een unieke bevoorrechte plaats voor deductieve gevolgtrekking.)

Door in deze terminologie vast te stellen dat algemene principes essentieel zijn voor moreel redeneren, blijft de vraag open of logisch strakke of uitzonderlijk principes ook essentieel zijn voor moreel redeneren. Zeker, veel van onze werkelijke morele redenering lijkt te worden ingegeven door pogingen om principes te herschikken of te herinterpreteren, zodat ze als uitzonderlijk kunnen worden beschouwd. Aanhangers en erfgenamen van de natuurwetentraditie in de ethiek (bijv. Donagan 1977) zijn bijzonder soepele verdedigers van uitzonderlijke morele principes, omdat ze niet alleen gebruik kunnen maken van een goed doordachte casuïstiek, maar ook van een breed scala aan subtiele - sommigen zouden overdreven subtiel zeggen - onderscheid, zoals hierboven genoemd, tussen doen en toestaan ​​en tussen voornemen als middel en accepteren als bijproduct.

Een verwante rol voor een sterke vorm van algemeenheid in moreel redeneren komt voort uit de Kantiaanse gedachte dat iemands morele redenering de neiging moet weerstaan ​​om voor zichzelf uitzonderingen te maken. Kant is daarom van mening, zoals we hebben opgemerkt, dat we ons moeten afvragen of de stelregels van ons handelen als universele wetten kunnen dienen. Aangezien de meeste hedendaagse lezers deze vraag begrijpen, vereist dit dat we ons bezighouden met een soort hypothetische generalisatie tussen agenten, en vragen naar de implicaties van iedereen die op die manier in die omstandigheden handelt. De redenen voor het ontwikkelen van Kants denken in deze richting zijn goed onderzocht (bijv. Nell 1975, Korsgaard 1996). Het belang en de moeilijkheden van een dergelijke hypothetische generalisatietest in de ethiek worden grondig onderzocht in (Singer 1961).

2.3 Uitzoeken welke overwegingen het meest relevant zijn

Of morele overwegingen al dan niet de ondersteuning van algemene principes nodig hebben, we moeten verwachten dat situaties van handelen ons meerdere morele overwegingen zullen opleveren. Daarnaast zullen deze situaties ons natuurlijk ook veel informatie opleveren die niet moreel relevant is. In elk realistisch opzicht is het een centrale taak van moreel redeneren om relevante overwegingen van irrelevante overwegingen te scheiden en te bepalen welke bijzonder relevant zijn en welke slechts in geringe mate. Dat een bepaalde vrouw de moeder van Sartre's student is, lijkt aantoonbaar een moreel relevant feit; hoe zit het met het feit (veronderstel dat het er een is) dat ze geen andere kinderen heeft om voor haar te zorgen? Sommige filosofen hebben betrekking op de taak om te sorteren wat moreel relevant is en wat niet, en hebben algemene verslagen gegeven over moreel relevante kenmerken.Anderen hebben uiteengezet hoe we bepalen welke van de relevante kenmerken het meest relevant zijn, een denkproces dat in het algemeen de naam 'casuïstiek' draagt.

Voordat we kijken naar manieren om uit te zoeken welke functies moreel relevant of het meest moreel relevant zijn, kan het nuttig zijn om een ​​eerdere stap van sommige casuïsten op te merken, namelijk om te proberen een schema op te stellen dat alle kenmerken van een actie of voorgestelde actie. De rooms-katholieke casuïsten uit de middeleeuwen deden dat door gebruik te maken van de categorieën van Aristoteles. Daarom vroegen ze waar, wanneer, waarom, hoe, met welke middelen, aan wie of door wie de betreffende actie moet worden ondernomen of vermeden (zie Jonsen en Toulmin 1988). Het idee was dat volledige antwoorden op deze vragen alle kenmerken van de actie zouden bevatten, waarvan de moreel relevante een subset zouden zijn. Hoewel metafysisch oninteressant, het idee om te proberen alle acties op te sommen 's kenmerken vertegenwoordigen op deze manier een onderscheidende - en extreme - heuristiek voor moreel redeneren.

Wat betreft de moreel relevante kenmerken, wordt een van de meest ontwikkelde accounts gegeven door Gert. Hij ontwikkelt een lijst met kenmerken die relevant zijn voor de vraag of het overtreden van een morele regel algemeen moet worden toegestaan. Gezien de ontworpen functie van Gerts lijst, is het logisch dat de meeste van zijn moreel relevante kenmerken verwijzen naar de reeks morele regels die hij verdedigt. Dienovereenkomstig weerspiegelen enkele van Gerts verschillen tussen dimensies van relevante kenmerken controversiële standpunten in de moraaltheorie. Een van de dimensies is bijvoorbeeld of 'de schending [opzettelijk] of alleen bewust is gedaan' (Gert 1998, 234) - een onderscheid dat degenen die de leer van dubbel effect afwijzen niet relevant zouden vinden.

Naast het uitzoeken welke functies relevant zijn, moeten we duidelijk ook vaak uitzoeken welke het meest relevant zijn. Om een ​​hierboven genoemd probleem te nemen: lijken overeenkomsten voor draagmoederschap meer op overeenkomsten met babysitters (duidelijk acceptabel) of overeenkomsten met prostituees (niet duidelijk)? Dat wil zeggen, welk kenmerk van draagmoederschap is relevanter: dat het gaat om een ​​contract voor kinderopvang of dat het gaat om betaling voor het intieme gebruik van het lichaam? Zowel in zulke relatief nieuwe gevallen als in meer bekende gevallen speelt analoog redeneren een grote rol in het gewone morele denken.Wanneer deze redenering naar analogie systematisch begint te worden - een sociale prestatie die enige historische stabiliteit en reflectie vereist over wat wordt beschouwd als morele normen - begint het gebruik te maken van vergelijking met gevallen die 'paradigmatisch' zijn, in de zin dat ze als vaststaand worden beschouwd. Binnen zo'n stabiele achtergrond kan een systeem van casuïstiek ontstaan ​​dat het beroep op analoge gevallen enigszins op orde brengt. Om een ​​analogie te gebruiken: de beschikbaarheid van een algemeen aanvaarde en systematische reeks analogieën en de beschikbaarheid van wat als morele normen wordt beschouwd, kunnen voor elkaar staan ​​zoals kip voor eieren: elk kan een onmisbaar moment zijn in het ontstaan ​​van de ander.de beschikbaarheid van een algemeen aanvaarde en systematische reeks analogieën en de beschikbaarheid van wat als morele normen wordt beschouwd, kunnen voor elkaar opkomen zoals kip voor eieren: elk kan een onmisbaar moment zijn in het ontstaan ​​van de ander.de beschikbaarheid van een algemeen aanvaarde en systematische reeks analogieën en de beschikbaarheid van wat als morele normen wordt beschouwd, kunnen voor elkaar opkomen zoals kip voor eieren: elk kan een onmisbaar moment zijn in het ontstaan ​​van de ander.

Aldus begrepen casuïstiek is een onmisbaar hulpmiddel bij morele redeneringen. Tenminste, dat zou het gevolg zijn van een samenvoeging van twee kenmerken van de menselijke morele situatie die hierboven kort zijn beargumenteerd: de veelheid aan morele overwegingen die in bepaalde gevallen opkomen en de noodzaak en mogelijkheid om morele principes toe te passen in een gezonde morele redenering. We hebben moreel oordeel nodig, niet alleen een deductieve toepassing van principes of een eigenzinnige intuïtie over wat we moeten doen. Dit oordeel moet verantwoordelijk zijn voor morele principes, maar kan er niet zonder meer uit worden afgeleid. Ons moreel oordeel wordt dan ook enorm geholpen als het kan steunen op het soort heuristische ondersteuning dat casuïstiek biedt.Nadenken over welke van twee analoge gevallen een betere sleutel biedt om de zaak te begrijpen, is een nuttige manier om onze morele redenering te ordenen, en een daarvan waarvan we afhankelijk moeten blijven. Als we niet het soort brede consensus hebben over een reeks paradigma-zaken waarop de renaissance-katholieke of talmoed-casuïsten zouden kunnen voortbouwen, zullen onze casuïstische inspanningen noodzakelijkerwijs controversiëler en voorzichtiger zijn dan die van hen; maar we zijn niet geheel zonder vaste gevallen van waaruit we moeten werken. Zoals Jonsen en Toulmin aan het begin van hun grondige uitleg en verdediging van casuïstiek suggereren, kan de diepte van onenigheid over morele theorieën die een pluralistische samenleving kenmerken, ons ertoe brengen relatief meer gewicht te geven aan de zaken waarover we overeenstemming kunnen bereiken dan deden de klassieke casuïsten (Jonsen en Toulmin 1988).en een waarvan we afhankelijk moeten blijven. Als we niet het soort brede consensus hebben over een reeks paradigma-zaken waarop de renaissance-katholieke of talmoed-casuïsten zouden kunnen voortbouwen, zullen onze casuïstische inspanningen noodzakelijkerwijs controversiëler en voorzichtiger zijn dan die van hen; maar we zijn niet geheel zonder vaste gevallen van waaruit we moeten werken. Zoals Jonsen en Toulmin aan het begin van hun grondige uitleg en verdediging van casuïstiek suggereren, kan de diepte van onenigheid over morele theorieën die een pluralistische samenleving kenmerken, ons ertoe brengen relatief meer gewicht te geven aan de zaken waarover we overeenstemming kunnen bereiken dan deden de klassieke casuïsten (Jonsen en Toulmin 1988).en een waarvan we afhankelijk moeten blijven. Als we niet het soort brede consensus hebben over een reeks paradigma-zaken waarop de renaissance-katholieke of talmoed-casuïsten zouden kunnen voortbouwen, zullen onze casuïstische inspanningen noodzakelijkerwijs controversiëler en voorzichtiger zijn dan die van hen; maar we zijn niet geheel zonder vaste gevallen van waaruit we moeten werken. Zoals Jonsen en Toulmin aan het begin van hun grondige uitleg en verdediging van casuïstiek suggereren, kan de diepte van onenigheid over morele theorieën die een pluralistische samenleving kenmerken, ons ertoe brengen relatief meer gewicht te geven aan de zaken waarover we overeenstemming kunnen bereiken dan deden de klassieke casuïsten (Jonsen en Toulmin 1988).onze casuïstische inspanningen zullen noodzakelijkerwijs controversiëler en voorzichtiger zijn dan die van hen; maar we zijn niet geheel zonder vaste gevallen van waaruit we moeten werken. Zoals Jonsen en Toulmin aan het begin van hun grondige uitleg en verdediging van casuïstiek suggereren, kan de diepte van onenigheid over morele theorieën die een pluralistische samenleving kenmerken, ons ertoe brengen relatief meer gewicht te geven aan de zaken waarover we overeenstemming kunnen bereiken dan deden de klassieke casuïsten (Jonsen en Toulmin 1988).onze casuïstische inspanningen zullen noodzakelijkerwijs controversiëler en voorzichtiger zijn dan die van hen; maar we zijn niet geheel zonder vaste gevallen van waaruit we moeten werken. Zoals Jonsen en Toulmin aan het begin van hun grondige uitleg en verdediging van casuïstiek suggereren, kan de diepte van onenigheid over morele theorieën die een pluralistische samenleving kenmerken, ons ertoe brengen relatief meer gewicht te geven aan de zaken waarover we overeenstemming kunnen bereiken dan deden de klassieke casuïsten (Jonsen en Toulmin 1988).de diepgaande onenigheid over morele theorieën die een pluralistische samenleving kenmerkt, kan ertoe leiden dat we relatief meer moeten wegen op de zaken waarover we overeenstemming kunnen bereiken dan de klassieke casuïsten (Jonsen en Toulmin 1988).de diepgaande onenigheid over morele theorieën die een pluralistische samenleving kenmerkt, kan ertoe leiden dat we relatief meer moeten wegen op de zaken waarover we overeenstemming kunnen bereiken dan de klassieke casuïsten (Jonsen en Toulmin 1988).

Ondanks de lange geschiedenis van de casuïstiek, valt er weinig te zeggen over hoe men zou moeten redeneren over concurrerende analogieën. In de wet, waar eerdere zaken precedentieel belang hebben, kan meer worden gezegd. Zoals Sunstein opmerkt (Sunstein 1996, hoofdstuk 3), behandelt de wet bepaalde gevallen, die altijd "potentieel te onderscheiden" zijn (72); toch stelt de wet ook "een vereiste van praktische consistentie" (67). Deze combinatie van kenmerken maakt redenering naar analogie bijzonder invloedrijk in de wet, want men moet beslissen of een bepaald geval meer lijkt op de ene reeks precedenten of meer op de andere. Aangezien de wet ook binnen een pluralistische samenleving als de onze moet plaatsvinden, stelt Sunstein:we zien dat analoog redeneren kan voortgaan op basis van "onvolledig theoretische oordelen" of van wat Rawls een "overlappende consensus" noemt (Rawls 1996). Dat wil zeggen, hoewel een robuust gebruik van analoge gevallen, zoals we hebben opgemerkt, afhangt van een of andere gedeelde achtergrondovereenkomst, hoeft deze overeenkomst niet te gelden voor alle zaken of alle niveaus van het morele denken van individuen. Hoewel het ons in een pluralistische samenleving misschien ontbreekt aan het soort alomvattende normatieve overeenstemming dat de hoge casuïstiek van het Renaissance-christendom mogelijk heeft gemaakt, suggereert het pad van de wet dat normatief krachtige, op een zaak gebaseerde, analoge redenering nog steeds kan doorgaan.moreel denken. Hoewel het ons in een pluralistische samenleving misschien ontbreekt aan het soort alomvattende normatieve overeenstemming dat de hoge casuïstiek van het Renaissance-christendom mogelijk heeft gemaakt, suggereert het pad van de wet dat normatief krachtige, op een zaak gebaseerde, analoge redenering nog steeds kan doorgaan.moreel denken. Hoewel het ons in een pluralistische samenleving misschien ontbreekt aan het soort alomvattende normatieve overeenstemming dat de hoge casuïstiek van het Renaissance-christendom mogelijk heeft gemaakt, suggereert het pad van de wet dat normatief krachtige, op een zaak gebaseerde, analoge redenering nog steeds kan doorgaan.

Redeneren door beroep te doen op zaken is ook een favoriete manier van spreken van enkele recente morele filosofen. Aangezien onze focus hier niet op de methoden van de moraaltheorie ligt, hoeven we niet in detail te treden bij het vergelijken van verschillende manieren waarop filosofen zaken voor en tegen alternatieve moraaltheorieën hanteren. Er is echter een belangrijk en breed toepasbaar punt dat de moeite waard is om te maken over gewone redenering door te verwijzen naar gevallen die het duidelijkst naar voren komen uit het filosofische gebruik van een dergelijke redenering. Filosofen voelen zich vaak vrij om gevallen voor te stellen, vaak vrij onwaarschijnlijke, om te proberen relevante verschillen te isoleren. Een berucht voorbeeld is een paar zaken die James Rachels aanbiedt om de morele betekenis van het onderscheid tussen doden en dood laten gaan in twijfel te trekken. In beide gevallen,er is in het begin een jongen in een badkuip en een hebzuchtige oudere neef beneden die het familiebeest zal erven als en alleen als de jongen hem voortijdig overlijdt (Rachels 1975). In geval A hoort de neef een dreun, rent naar de jongen die bewusteloos in het bad ligt en reikt naar buiten om de kraan open te draaien, zodat het water omhoog komt om de jongen te verdrinken. In geval B hoort de neef een dreun, rent naar de jongen en vindt de jongen bewusteloos in bad terwijl het water loopt, en besluit achterover te leunen en niets te doen totdat de jongen verdrinkt. Aangezien er tussen deze gevallen zeker geen moreel verschil bestaat, betoogde Rachels, wordt het algemene onderscheid tussen doden en doodgaan ondermijnd. "Niet zo snel!" is de terechte reactie (vgl. Beauchamp 1979).Alleen omdat een factor in bepaalde contexten op een bepaalde manier moreel relevant is, wil nog niet zeggen dat het op dezelfde manier of in dezelfde mate in andere contexten relevant is of moet zijn. Shelly Kagan noemde het niet-in aanmerking nemen van dit feit van contextuele interactie bij het hanteren van vergelijkingsgevallen de 'additieve denkfout' (1988). Kagan concludeert hieruit dat de redenering van moraaltheoretici moet afhangen van een theorie die ons helpt te anticiperen en te verklaren hoe factoren in verschillende contexten met elkaar in wisselwerking zullen staan. Een parallelle les, ter versterking van wat we al hebben opgemerkt in verband met de eigen casuïstiek, zou van toepassing zijn op moreel redeneren in het algemeen: redenering uit zaken moet op zijn minst impliciet berusten op een reeks organiserende oordelen of overtuigingen, van een soort die, op sommige inzichten, gelden als een morele 'theorie.'Als dit juist is, geeft dit een ander soort reden om te denken dat morele overwegingen kunnen worden uitgekristalliseerd in principes die de betrokken organisatiestructuur zichtbaar maken.

2.4 Moreel redeneren en morele psychologie

We houden ons hier bezig met moreel redeneren als een soort praktische redenering - redenering gericht op het beslissen wat te doen en, indien succesvol, het uitbrengen van een intentie. Maar hoe kan zo'n praktische redenering slagen? Een belangrijke taak voor 'morele psychologie', het soort a priori psychologie waarin filosofen zich lang gespecialiseerd hebben, is om uit te leggen hoe moreel redeneren kan aansluiten bij motivationeel effectieve psychologische toestanden om een ​​dergelijk oorzakelijk effect te hebben. Dit soort onderzoek kan ook wezenlijke morele implicaties hebben, want het kan redelijk zijn om aan te nemen dat als er diepgaande redenen zijn dat een bepaald type morele redenering niet praktisch kan zijn, alle principes die een dergelijke redenering vereisen, ongegrond zijn. In deze geest,Samuel Scheffler heeft onderzocht "het belang voor morele filosofie van een of andere aanvaardbaar realistische interpretatie van de menselijke motivatiepsychologie" (Scheffler 1992, 8) en Peter Railton heeft het idee ontwikkeld dat bepaalde morele principes een soort "vervreemding" zouden kunnen genereren (Railton 1984). Kortom, we zijn misschien geïnteresseerd in wat praktische redenering psychologisch mogelijk maakt, zowel omwille van zichzelf als als een manier om een ​​deel van de inhoud van de moraaltheorie uit te werken.

De kwestie van psychologische mogelijkheid is een belangrijke kwestie voor allerlei praktische redeneringen (vgl. Audi 1989). In moraal is het vooral dringend, omdat moraliteit individuen vaak vraagt ​​om af te wijken van het bevredigen van hun eigen belangen. Als gevolg hiervan kan het lijken dat het praktische effect van morele redenering niet kan worden verklaard door een eenvoudig beroep op de initiële motivaties die iemands belangen vormen of vormen, in combinatie met een vereiste, zoals hierboven vermeld, om de nodige middelen te verkrijgen om de doelen te bereiken. Moraliteit, zo lijkt het, vereist in plaats daarvan dat individuen handelen op basis van doelen die mogelijk geen deel uitmaken van hun 'motivatieset', in de terminologie van Williams 1981. Hoe kan morele redenering mensen ertoe brengen dat te doen? De vraag is traditioneel. Plato's Republiek antwoordde dat de schijn bedriegt,en dat moreel handelen in feite in het verlichte eigenbelang van de agent is. Kant, daarentegen, was van mening dat ons transcendente vermogen om te handelen naar onze opvatting van een praktische wet ons in staat stelt om doelen te stellen en moraliteit te volgen, zelfs als dit zo scherp in strijd is met onze belangen. Er zijn veel andere antwoorden gegeven. In de afgelopen tijd hebben filosofen het zogenaamde 'internalisme' over moraliteit verdedigd, dat beweert dat er een noodzakelijk conceptueel verband bestaat tussen het morele oordeel van agenten en hun motivatie. Zo stelt Michael Smith de claim als volgt (Smith 1994, 61):was van mening dat ons transcendente vermogen om te handelen naar onze opvatting van een praktische wet ons in staat stelt om doelen te stellen en de moraal te volgen, zelfs wanneer dit zo sterk in strijd is met onze belangen. Er zijn veel andere antwoorden gegeven. In de afgelopen tijd hebben filosofen het zogenaamde 'internalisme' over moraliteit verdedigd, dat beweert dat er een noodzakelijk conceptueel verband bestaat tussen het morele oordeel van agenten en hun motivatie. Zo stelt Michael Smith de claim als volgt (Smith 1994, 61):was van mening dat ons transcendente vermogen om te handelen naar onze opvatting van een praktische wet ons in staat stelt om doelen te stellen en de moraal te volgen, zelfs wanneer dit zo sterk in strijd is met onze belangen. Er zijn veel andere antwoorden gegeven. In de afgelopen tijd hebben filosofen het zogenaamde 'internalisme' over moraliteit verdedigd, dat beweert dat er een noodzakelijk conceptueel verband bestaat tussen het morele oordeel van agenten en hun motivatie. Zo stelt Michael Smith de claim als volgt (Smith 1994, 61):

Als een agent oordeelt dat het voor haar juist is om Φ in omstandigheden C, dan is ze ofwel gemotiveerd om Φ in C te zijn of is ze praktisch irrationeel.

Zelfs deze weerlegbare versie van moreel internalisme is misschien te sterk; maar in plaats van deze kwestie verder uit te werken, laten we ons wenden tot een meer interne vraag naar morele redenering. (Zie morele motivatie voor meer informatie over de kwestie van moreel internalisme.)

De traditionele vraag waar we alleen naar keken, pikt op wanneer morele redenering wordt gedaan, en valt daarom buiten ons onderwerp. Stel dat we een morele conclusie hebben, dan vraagt ​​het hoe agenten gemotiveerd kunnen zijn om daarin mee te gaan. Een andere vraag over de kruising van moreel redeneren en morele psychologie, een die meer aanwezig is bij de eerste, betreft hoe motiverende elementen het redeneerproces zelf vormgeven.

Een krachtig filosofisch beeld van de menselijke psychologie, afkomstig van Hume, benadrukt dat overtuigingen en verlangens verschillende existenties zijn (Hume 2000, Book II, deel iii, sect. Iii; vgl. Smith 1994, 7). Dit betekent dat er altijd een potentieel probleem is over hoe redenering, die lijkt te werken door overtuigingen aaneen te schakelen, aansluit bij de motivaties die verlangen biedt. De paradigmatische link is die van instrumentele actie: de wens om Ψ te verbinden met de overtuiging dat men door Φing in omstandigheden C zal Ψ. Dienovereenkomstig hebben filosofen die morele redenering hebben onderzocht binnen een in wezen Humeese, geloofswensende psychologie, soms een beperkt verslag van morele redenering geaccepteerd. Hume's eigen verhaal illustreert het soort beperking dat ermee gepaard gaat. Zoals Hume het stelt, ondersteunen de kalme passies de dubbele correctie van het perspectief dat de moraal vormt,hierboven vermeld. Aangezien deze kalme passies worden gezien als concurrerend met onze andere passies in in wezen dezelfde motiverende munten, als het ware, beperken onze passies het bereik van morele redenering.

Een belangrijke stap verwijderd van een morele psychologie van Humean wordt genomen als men het bestaan ​​erkent van wat Rawls 'principe-afhankelijke verlangens' heeft genoemd (Rawls 1996, 82-83; Rawls 2000, 46-47). Dit zijn verlangens waarvan de objecten niet kunnen worden gekenmerkt zonder verwijzing naar een rationeel of moreel principe. Een belangrijk speciaal geval hiervan is dat van "conceptie-afhankelijke verlangens", waarbij de betreffende principe-afhankelijke wens door de agent wordt gezien als behorend tot een bredere conceptie, en daarom belangrijk (Rawls 1996, 83-84); Rawls 2000, 148-152). Als u zich bijvoorbeeld voorstelt als burger, wilt u misschien uw deel van de maatschappelijke lasten dragen. Hoewel het eruit kan zien als elke inhoud, inclusief deze, kan het Ψ vervangen in de Humean-opvatting van verlangen,en hoewel Hume wilde laten zien hoe morele gevoelens zoals trots konden worden uitgelegd in termen van eenvoudige psychologische mechanismen, heeft zijn invloedrijke empirisme in feite de neiging de mogelijke inhoud van verlangens te beperken. Het introduceren van principe-afhankelijke verlangens markeert dus een scherpe afwijking van een Humeese psychologie. Zoals Rawls opmerkt, als 'we ons misschien aangetrokken voelen tot de opvattingen en idealen die zowel het goede als het goede uitdrukken…, [h] ow is er een om grenzen te stellen aan wat mensen in gedachten en beraadslagingen zouden kunnen bewogen en vandaar uit kunnen handelen? " (1996, 85). Terwijl Rawls dit punt ontwikkelde door Hume's morele psychologie te vergelijken met die van Kant, wordt hetzelfde basispunt ook gemaakt door neo-aristotelianen (bijv. McDowell 1998).zijn invloedrijk empirisme heeft in feite de neiging de mogelijke inhoud van verlangens te beperken. Het introduceren van principe-afhankelijke verlangens markeert dus een scherpe afwijking van een Humeese psychologie. Zoals Rawls opmerkt, als 'we ons misschien aangetrokken voelen tot de opvattingen en idealen die zowel het goede als het goede uitdrukken…, [h] ow is er een om grenzen te stellen aan wat mensen in gedachten en beraadslagingen zouden kunnen bewogen en vandaar uit kunnen handelen? " (1996, 85). Terwijl Rawls dit punt ontwikkelde door Hume's morele psychologie te vergelijken met die van Kant, wordt hetzelfde basispunt ook gemaakt door neo-aristotelianen (bijv. McDowell 1998).zijn invloedrijk empirisme heeft in feite de neiging de mogelijke inhoud van verlangens te beperken. Het introduceren van principe-afhankelijke verlangens markeert dus een scherpe afwijking van een Humeese psychologie. Zoals Rawls opmerkt, als 'we ons misschien aangetrokken voelen tot de opvattingen en idealen die zowel het goede als het goede uitdrukken…, [h] ow is er een om grenzen te stellen aan wat mensen in gedachten en beraadslagingen zouden kunnen bewogen en vandaar uit kunnen handelen? " (1996, 85). Terwijl Rawls dit punt ontwikkelde door Hume's morele psychologie te vergelijken met die van Kant, wordt hetzelfde basispunt ook gemaakt door neo-aristotelianen (bijv. McDowell 1998).als 'we ons misschien aangetrokken voelen tot de opvattingen en idealen die zowel het goede als het goede uitdrukken…, [h] ow is er een om grenzen te stellen aan wat mensen in gedachten en beraadslagingen zouden kunnen bewogen en vandaar uit kunnen handelen? " (1996, 85). Terwijl Rawls dit punt ontwikkelde door Hume's morele psychologie te vergelijken met die van Kant, wordt hetzelfde basispunt ook gemaakt door neo-aristotelianen (bijv. McDowell 1998).als 'we ons misschien aangetrokken voelen tot de opvattingen en idealen die zowel het goede als het goede uitdrukken…, [h] ow is er een om grenzen te stellen aan wat mensen in gedachten en beraadslagingen zouden kunnen bewogen en vandaar uit kunnen handelen? " (1996, 85). Terwijl Rawls dit punt ontwikkelde door Hume's morele psychologie te vergelijken met die van Kant, wordt hetzelfde basispunt ook gemaakt door neo-aristotelianen (bijv. McDowell 1998).

De introductie van principe-afhankelijke verlangens doorbreekt elke mogelijke naturalistische limiet op hun inhoud; niettemin zijn sommige filosofen van mening dat deze notie te vast blijft hangen aan een in wezen Humees beeld om het idee van een morele toewijding te kunnen vatten. Het lijkt erop dat verlangens motiverende items blijven die concurreren op basis van kracht. Zeggen dat iemands verlangen om rechtvaardig te zijn, opweegt tegen het verlangen naar vooruitgang, lijkt misschien niet de gedachte te bevatten dat iemand een verplichting heeft - zelfs een niet-absolute - tot gerechtigheid. Sartre ontwierp zijn voorbeeld van de student die verscheurd was tussen het verblijf bij zijn moeder en het vechten met de Vrije Fransen om het onwaarschijnlijk te maken dat hij zou moeten beslissen door simpelweg te bepalen wat hij sterker wilde doen.

Een manier om bij het idee van commitment te komen, is door ons vermogen te benadrukken om na te denken over wat we willen. Op deze manier zou men, in de stijl van Harry Frankfurt, een onderscheid kunnen maken tussen de kracht van onze verlangens en "het belang van waar we om geven" (Frankfurt 1988). Hoewel dit idee suggestief is, geeft het relatief weinig inzicht in hoe we zo reflecteren. Een andere manier om commitment te modelleren, is door te veronderstellen dat onze intenties op een ander niveau werken dan onze verlangens, door te structureren wat we op elk moment in onze beraadslagingen willen heroverwegen (bijv. Bratman 1999). Hoewel deze benadering op twee niveaus enkele voordelen biedt, wordt zij door haar concessie van een soort van voorrang beperkt tot de niet-opnieuw opgebouwde verlangens op het niet-reflecterende niveau.Een meer geïntegreerde benadering zou de psychologie van toewijding kunnen modelleren op een manier die de aard van verlangen van de grond af herontdekt. Een aantrekkelijke mogelijkheid is om terug te keren naar de aristotelische opvatting van verlangen als zijnde omwille van een of ander goed of schijnbaar goed (vgl. Richardson, aanstaande-b). Bij deze opvatting speelt het doel, waarvoor een actie wordt ondernomen, een belangrijke regulerende rol. Een verbintenis kan op zijn beurt worden opgevat als een definitief doel, dat men zoekt omwille van zichzelf, en dus een initiatief dat de agent nodig heeft om zelfregulerend te zijn (Richardson komt eraan-a). Redeneren over definitieve doelen heeft een onderscheidend vermogen (zie Richardson 1994, Schmidtz 1995). Wat het beste filosofische verslag is van het idee van een verbintenis - voor een ander alternatief,zie (Tiberius 2000) - veel van onze morele redeneringen lijken uitingen van en uitdagingen voor onze verplichtingen te impliceren.

De zojuist genoemde aristotelische psychologie integreert op belangrijke wijze het motivationele aspect dat we momenteel bespreken met de kwesties van perceptie en opname die hierboven in paragraaf 2.1 zijn besproken. In tegenstelling tot het Humean dyadische model van geloofswens, wordt de aristotelische conceptie van verlangen beter begrepen als een triade van verbonden mentale toestanden: een overtuiging die ik kan Φ, een perceptie dat Φing in een bepaald opzicht goed zou zijn r, en een verlangen om Φ vanwege r - of niet om Φ in het licht van een r 'die als slecht wordt ervaren (Richardson komt eraan-b). Dat de agent in een bepaald opzicht iets als goed of slecht ervaart, is dus een integraal onderdeel van het aristotelische motiveringsverslag. Dit kan helpen bij het verklaren van de bewering van Aristoteles, die hierboven is opgemerkt, dat de juistheid van de evaluatieve waarneming sterk afhankelijk is van de deugdzaamheid van de motivatie.

Deze laatste observatie stelt ons op zijn beurt in staat om een ​​laatste vraag op te werpen over het verband tussen morele motivatie en moreel redeneren. Kan iemand zonder de juiste motiverende verplichtingen moreel goed redeneren? Op Hume's officiële, enge opvatting van redenering, die haar in wezen beperkt tot het opsporen van empirische en logische verbanden, zou het antwoord ja zijn. De vicieuze persoon zou de causale en logische implicaties van het handelen op een bepaalde manier kunnen traceren, net zoals een deugdzame persoon dat zou kunnen. Het enige verschil zou praktisch en niet rationeel zijn: de twee zouden niet op dezelfde manier handelen. Volgens Kant's standpunt in het grondwerk en de kritiek op de praktische rede is het antwoord opnieuw ja, want volgens de visie die hij in die werken ontwikkelt, hangt een goede, morele redenering niet af van enige eerdere motiverende inzet. (Kant 's Metafysica van moraal en religie bieden een complexere psychologie.) Voor Aristoteles daarentegen zal een agent wiens motivaties niet deugdelijk zijn samengesteld systematisch verkeerd waarnemen wat goed en wat slecht is, en daarom niet in staat zijn om uitstekend te redeneren. De beste redenering waartoe een vicieuze persoon in staat is, is volgens Aristoteles een gebrekkig simulacrum van praktische wijsheid dat hij 'slimheid' noemt (Nicomachean Ethics 1144a25).is een gebrekkig simulacrum van praktische wijsheid die hij "slimheid" noemt (Nicomachean Ethics 1144a25).is een gebrekkig simulacrum van praktische wijsheid die hij "slimheid" noemt (Nicomachean Ethics 1144a25).

2.5 Modelleren van conflicterende morele overwegingen

Morele overwegingen zijn vaak met elkaar in strijd. Dat geldt ook voor morele principes en morele verplichtingen. Ervan uitgaande dat kinderlijke loyaliteit en patriottisme morele overwegingen zijn, wordt de student van Sartre geconfronteerd met een moreel conflict. Bedenk dat het één ding is om de metafysica van moraliteit of de waarheidscondities van morele uitspraken te modelleren en een ander om een ​​verklaring te geven voor morele redeneringen. Bij het bekijken van tegenstrijdige overwegingen, blijft ons belang hier bij de laatste en niet bij de eerste. Ons belangrijkste belang is de manier waarop we tegenstrijdige overwegingen moeten structureren of erover moeten nadenken om goed te onderhandelen over onze redenering.

Een invloedrijke bouwsteen voor het denken over morele conflicten is het idee van WD Ross van een "prima facie-plicht" (Ross 1988). Hoewel Ross verschillende tegenstrijdige opvattingen over dit idee gaf, kwam het in de literatuur van de moraaltheorie terecht, die nu over het algemeen 'prima facie' interpreteert in tegenstelling tot 'alles bij elkaar genomen'. Iemand heeft op het eerste gezicht de plicht om iets te doen voor het geval er reden is om te denken dat het zijn plicht is om het te doen. Een uitgebreidere beschouwing van de kenmerken van de handeling zou deze conclusie kunnen weerleggen door aan te tonen dat de kenmerken die reden geven om de plicht toe te schrijven, worden overschreven door andere kenmerken van de handeling. Ross beschreef elke plicht op het eerste gezicht als een "parti-resultant" -attribuut, verkregen door te kijken naar één moreel relevant aspect van een handeling, terwijl "zijn eigen (feitelijke) plicht" een "tot-resultant" -attribuut is,verkregen door samen naar alle relevante aspecten te kijken (28). Dit suggereert dat er in elk geval in principe een functie is die de gedeeltelijke bijdragen van elk prima facie-recht in kaart brengt aan de sluiting van het werkelijke recht. Wat zou die functie zijn? Tot zijn verdienste schrijft Ross dat "voor de schatting van de vergelijkende stringentie van deze prima facie-verplichtingen geen algemene regels kunnen worden vastgesteld, voor zover ik kan zien" (41). Dienovereenkomstig benadrukt een tweede onderdeel in Ross, in navolging van Aristoteles, de noodzaak van praktisch oordeel door degenen die tot deugd zijn opgegroeid (42).Het is een verdienste dat hij schrijft dat "voor de schatting van de vergelijkende strengheid van deze prima facie-verplichtingen geen algemene regels kunnen worden vastgesteld, voor zover ik kan zien" (41). Dienovereenkomstig benadrukt een tweede onderdeel in Ross, in navolging van Aristoteles, de noodzaak van praktisch oordeel door degenen die tot deugd zijn opgegroeid (42).Het is een verdienste dat hij schrijft dat "voor de schatting van de vergelijkende strengheid van deze prima facie-verplichtingen geen algemene regels kunnen worden vastgesteld, voor zover ik kan zien" (41). Dienovereenkomstig benadrukt een tweede onderdeel in Ross, in navolging van Aristoteles, de noodzaak van praktisch oordeel door degenen die tot deugd zijn opgegroeid (42).

Hoe kunnen overwegingen van het soort dat op het eerste gezicht door plichten wordt gevormd, in onze morele redenering terechtkomen? Ze zouden dit expliciet kunnen doen, of alleen impliciet. Er is ook nog een derde, nog steeds zwakkere mogelijkheid (Scheffler 1992, 32): het zou gewoon zo kunnen zijn dat als de agent een prima facie-plicht had erkend, hij daaraan zou hebben gehandeld, tenzij hij van mening was dat deze werd opgeheven. Dit is een feit over hoe hij zou hebben geredeneerd.

Ondanks Ross 'ontkenning dat er een algemene methode is om de vergelijkende stringentie van taken op het eerste gezicht te schatten, is er nog een onderdeel in zijn uiteenzetting dat velen onweerstaanbaar vinden en dat deze ontkenning neigt te ondermijnen. In dezelfde paragraaf waarin hij stelt dat hij geen algemene regels ziet voor het omgaan met conflicten, spreekt hij in termen van "het grootste evenwicht van recht op het eerste gezicht". Deze taal, samen met het idee van 'vergelijkende stringentie', suggereert onvermijdelijk het idee dat de mappingfunctie in elk geval van conflict hetzelfde zou kunnen zijn en dat het een kwantitatieve zou kunnen zijn. Volgens deze opvatting moet, als er een conflict is tussen taken op het eerste gezicht, de taak die het sterkst is in de gegeven omstandigheden, worden overwogen. Terecht gewaarschuwd voor de additieve denkfout (zie paragraaf 2.3),we zouden kunnen erkennen dat de kracht van een morele overweging in één reeks omstandigheden niet kan worden afgeleid uit de kracht ervan in andere omstandigheden. Daarom zal deze benadering in veel gevallen nog steeds moeten berusten op intuïtieve beoordelingen. Maar dit intuïtieve oordeel zal gaan over welke op het eerste gezicht overweging in de gegeven omstandigheden sterker is, niet alleen over wat er moet worden gedaan. Bij deze benadering wordt een plicht op het eerste gezicht een zogenaamde 'pro tanto'-plicht - een plicht die een zekere kracht heeft, maar niet mag prevaleren (zie Hurley 1989).niet alleen over wat er moet gebeuren. Bij deze benadering wordt een plicht op het eerste gezicht een zogenaamde 'pro tanto'-plicht - een plicht die een zekere kracht heeft, maar niet mag prevaleren (zie Hurley 1989).niet alleen over wat er moet gebeuren. Bij deze benadering wordt een plicht op het eerste gezicht een zogenaamde 'pro tanto'-plicht - een plicht die een zekere kracht heeft, maar niet mag prevaleren (zie Hurley 1989).

De gedachte dat onze morele redenering een dergelijke virtuele kwantitatieve kruk vereist of er baat bij heeft, heeft een lange stamboom. Filosofische ondersteuning voor deze gedachte houdt een idee in van praktische evenredigheid. We moeten hier onderscheid maken tussen twee soorten praktische evenredigheid of onvergelijkbaarheid, één gedefinieerd in metafysische termen en één in deliberatieve termen. Elk van deze vormen kan evaluatief of deontisch worden vermeld. Het eerste, metafysische soort onvergelijkbaarheid van waarde wordt direct gedefinieerd in termen van wat het geval is. Dus om een ​​evaluatieve versie te noemen: twee waarden zijn metafysisch onvergelijkbaar voor het geval de ene niet beter is dan de andere, noch even goed (zie Chang 1998). Nu, de metafysische onvergelijkbaarheid van waarden, of de afwezigheid ervan,is slechts losjes verbonden met hoe het redelijk zou zijn om te beraadslagen. Als alle waarden of morele overwegingen metafysisch (dat wil zeggen in feite) evenredig zijn, zou het toch zo kunnen zijn dat onze toegang tot de ultieme compenserende functie zo beperkt is dat we het slecht zouden doen door verder te gaan in ons overleg om te proberen na te denken over welke uitkomsten zijn "beter" of welke overwegingen "sterker" zijn. We hebben misschien geen idee hoe we de relevante 'kracht' moeten meten. Omgekeerd, zelfs als metafysische waarde onvergelijkbaarheid gebruikelijk is, kunnen we er bewust voor kiezen om door te gaan alsof dit niet het geval is, net zoals we doorgaan in de thermodynamica alsof de gaswetten verkregen in hun geïdealiseerde vorm. Daarom, bij het nadenken over de deliberatieve implicaties van waarde-evenredigheid of de afwezigheid ervan,we doen er goed aan te denken in termen van een definitie die is toegesneden op de deliberatieve context. Begin met een lokaal, paarsgewijs formulier. We kunnen zeggen dat twee opties, A en B, opzettelijk evenredig zijn voor het geval er een bepaalde waardedimensie bestaat in termen waarvan het, voorafgaand aan - of logisch onafhankelijk van - de keuze tussen beide, mogelijk is om de kracht van de overwegingen die betrekking hebben op de keuze.

Filosofen zo divers als Immanuel Kant en John Stuart Mill hebben betoogd dat, tenzij twee opties opzettelijk evenredig zijn, het in deze zin onmogelijk is om rationeel tussen hen te kiezen. Interessant is dat Kant deze bewering beperkte tot het domein van prudentiële overwegingen, waarbij hij morele redeneringen erkende als overwegingen die onvergelijkbaar waren met die van voorzichtigheid. Voor Mill vormde deze bewering een belangrijk onderdeel van zijn argument dat er een ultiem 'umpire'-principe moet zijn, namelijk volgens hem het principe van bruikbaarheid. Henry Sidgwick werkte Mill's argument uit en maakte op nuttige wijze de cruciale veronderstelling expliciet, die hij het 'principe van superieure validiteit' noemde (Sidgwick 1981; vgl. Schneewind 1977).Dit is het principe dat conflicten tussen verschillende morele of praktische overwegingen alleen rationeel kunnen worden opgelost op basis van een derde principe of overweging die zowel algemener is als steviger gerechtvaardigd dan de twee oorspronkelijke concurrenten. Vanuit deze veronderstelling kan men gemakkelijk een argument opbouwen voor de rationele noodzaak, niet alleen van lokale deliberatieve evenredigheid, maar van een wereldwijde deliberatieve evenredigheid die, zoals Mill en Sidgwick, slechts één ultiem scheidsrechterprincipe accepteert (vgl. Richardson 1994, hoofdstuk 6).maar van een wereldwijde deliberatieve evenredigheid die, zoals Mill en Sidgwick, slechts één ultiem scheidsrechterprincipe accepteert (vgl. Richardson 1994, hoofdstuk 6).maar van een wereldwijde deliberatieve evenredigheid die, zoals Mill en Sidgwick, slechts één ultiem scheidsrechterprincipe accepteert (vgl. Richardson 1994, hoofdstuk 6).

De explicietheid van Sidgwick is hier waardevol, ook om iemand te helpen zien hoe hij de vraag naar deliberatieve evenredigheid kan weerstaan. Deliberatieve evenredigheid is niet nodig om rationeel te werk te gaan als tegenstrijdige overwegingen rationeel kunnen worden behandeld op een holistische manier die geen beroep doet op een principe van 'superieure validiteit'. Dat onze morele redenering holistisch kan verlopen, wordt sterk bevestigd door Rawls. Rawls 'karakterisering van het invloedrijke ideaal van reflectief evenwicht en zijn verwante ideeën over de aard van rechtvaardiging impliceren dat we tegenstrijdige overwegingen op minder hiërarchische manieren kunnen behandelen dan door Mill of Sidgwick werd voorgesteld. In plaats van naar een hoger beroep of een hoogste scheidsrechter te gaan, stelt Rawls voor:als we met tegenstrijdige overwegingen worden geconfronteerd, 'werken we van twee kanten' (Rawls 1999, 18). Soms herzien we inderdaad onze meer specifieke oordelen in het licht van een algemeen principe waaraan we ons houden; maar het staat ons ook vrij om meer algemene beginselen te herzien in het licht van een relatief concreet overwogen oordeel. Op deze foto is er geen noodzakelijke correlatie tussen de mate van algemeenheid en de kracht van autoriteit of bevel. Dat deze holistische manier van handelen (of het nu gaat om het opbouwen van moraaltheorie of om te beraadslagen: vgl. Hurley 1989) rationeel kan zijn, wordt bevestigd door de mogelijkheid van een evenzo holistische vorm van rechtvaardiging: “rechtvaardiging is een kwestie van wederzijdse steun van velen overwegingen, van alles dat in een samenhangende visie past”(Rawls 1999, 19, 507). (Merk op dat deze verklaring,die een noodzakelijk aspect van morele of praktische rechtvaardiging uitdrukt, mag niet worden opgevat als een definitie of analyse daarvan.) Er is dus een alternatief om, opzettelijk, af te hangen van het vinden van een dimensie op basis waarvan overwegingen als "sterker" of “Beter” of “strenger”: men kan in plaats daarvan “snoeien en aanpassen” met het oog op het opbouwen van meer wederzijdse steun onder de overwegingen die men onderschrijft op gepaste reflectie. Aangezien zelfs het desideratum van praktische coherentie onderworpen is aan een dergelijke nieuwe specificatie, vertegenwoordigt deze holistische mogelijkheid echt een alternatief voor commensuratie, aangezien de deliberator, en niet een of andere coherentienorm, reflectieve soevereiniteit behoudt (Richardson 1994, sec. 26).doelbewust een dimensie te vinden waarin overwegingen kunnen worden gerangschikt als "sterker" of "beter" of "strenger": men kan in plaats daarvan "snoeien en aanpassen" met het oog op meer wederzijdse steun tussen de overwegingen die men onderschrijft bij nader inzien. Aangezien zelfs het desideratum van praktische coherentie onderworpen is aan een dergelijke nieuwe specificatie, vertegenwoordigt deze holistische mogelijkheid echt een alternatief voor commensuratie, aangezien de deliberator, en niet een of andere coherentienorm, reflectieve soevereiniteit behoudt (Richardson 1994, sec. 26).doelbewust een dimensie te vinden waarin overwegingen kunnen worden gerangschikt als "sterker" of "beter" of "strenger": men kan in plaats daarvan "snoeien en aanpassen" met het oog op meer wederzijdse steun tussen de overwegingen die men onderschrijft bij nader inzien. Aangezien zelfs het desideratum van praktische coherentie onderworpen is aan een dergelijke nieuwe specificatie, vertegenwoordigt deze holistische mogelijkheid echt een alternatief voor commensuratie, aangezien de deliberator, en niet een of andere coherentienorm, reflectieve soevereiniteit behoudt (Richardson 1994, sec. 26).Aangezien zelfs het desideratum van praktische coherentie onderworpen is aan een dergelijke nieuwe specificatie, vertegenwoordigt deze holistische mogelijkheid echt een alternatief voor commensuratie, aangezien de deliberator, en niet een of andere coherentienorm, reflectieve soevereiniteit behoudt (Richardson 1994, sec. 26).Aangezien zelfs het desideratum van praktische coherentie onderworpen is aan een dergelijke nieuwe specificatie, vertegenwoordigt deze holistische mogelijkheid echt een alternatief voor commensuratie, aangezien de deliberator, en niet een of andere coherentienorm, reflectieve soevereiniteit behoudt (Richardson 1994, sec. 26).

Stel dat morele overwegingen allemaal evenredig zijn als een ultieme, metafysische feit, maar dat ons begrip van de werkelijke kracht van deze overwegingen vrij slecht is en onderhevig is aan systematische verstoringen. Misschien zijn sommige mensen veel beter geplaatst dan anderen om bepaalde overwegingen te waarderen, en misschien zouden onze strategische interacties ertoe leiden dat we suboptimale resultaten bereiken als we elk ons ​​eigen onbelemmerde oordeel nastreven over hoe de algehele reeks overwegingen verloopt. In dergelijke omstandigheden is er een sterke reden om af te wijken van een maximale redenering zonder helemaal naar het holistische alternatief te zwaaien. Deze zaak is op een invloedrijke manier gearticuleerd door Joseph Raz, die de notie van een "buitensporige reden" ontwikkelt om deze middenpositie in te nemen (Raz 1990).

"Een uitsluitingsreden", in de terminologie van Raz, "is een reden van de tweede orde om om welke reden dan ook niet op te treden" (39). Een eenvoudig voorbeeld is dat van Ann, die moe is na een lange en stressvolle dag, en daarom reden heeft om niet te handelen naar haar beste inschatting van de redenen die voortvloeien uit een bijzonder belangrijke investeringsbeslissing waarmee ze onmiddellijk wordt geconfronteerd (37). Dit idee van een uitsluitingsreden stelt Raz in staat om veel van de complexiteit van onze morele redenering vast te leggen, vooral omdat het principiële verplichtingen betreft, terwijl het vasthoudt aan de gedachte dat alle praktische redenen in de eerste orde evenredig zijn. Bij het uitdrukken van de strategie achter deze verzoening van evenredigheid met complexiteit van structuur, roept Raz's taal het precedent van Russell's semantiek op:“Het probleem is om een ​​theorie van soorten rede te verzoenen met het principe dat alle redenen vergelijkbaar zijn met betrekking tot kracht (dat wil zeggen dat de relatie sterker dan of even sterk is verbonden met het domein van eerste-orde redenen), en dat dit is hun enige kenmerk dat relevant is voor de uitkomst van praktische gevolgtrekkingen”(43). De oplossing van Raz voor dit probleem is om aan te dringen op de logische scheiding van de verschillende niveaus: een normatieve typenleer. Eerste-orde redenen concurreren op basis van kracht; maar conflicten tussen redenen van eerste en tweede orde "worden niet opgelost door de kracht van de concurrerende redenen, maar door een algemeen principe van praktische redenering dat bepaalt dat uitsluitingsredenen altijd prevaleren" (40).dat de relatie sterker dan of even sterk is verbonden met het domein van eerste-orde redenen), en dat dit hun enige kenmerk is dat relevant is voor de uitkomst van praktische gevolgtrekkingen”(43). De oplossing van Raz voor dit probleem is om aan te dringen op de logische scheiding van de verschillende niveaus: een normatieve typenleer. Eerste-orde redenen concurreren op basis van kracht; maar conflicten tussen redenen van eerste en tweede orde "worden niet opgelost door de kracht van de concurrerende redenen, maar door een algemeen principe van praktische redenering dat bepaalt dat uitsluitingsredenen altijd prevaleren" (40).dat de relatie sterker dan of even sterk is verbonden met het domein van eerste-orde redenen), en dat dit hun enige kenmerk is dat relevant is voor de uitkomst van praktische gevolgtrekkingen”(43). De oplossing van Raz voor dit probleem is om aan te dringen op de logische scheiding van de verschillende niveaus: een normatieve typenleer. Eerste-orde redenen concurreren op basis van kracht; maar conflicten tussen redenen van eerste en tweede orde "worden niet opgelost door de kracht van de concurrerende redenen, maar door een algemeen principe van praktische redenering dat bepaalt dat uitsluitingsredenen altijd prevaleren" (40).De oplossing voor dit probleem is het aandringen op de logische scheiding van de verschillende niveaus: een normatieve typenleer. Eerste-orde redenen concurreren op basis van kracht; maar conflicten tussen redenen van eerste en tweede orde "worden niet opgelost door de kracht van de concurrerende redenen, maar door een algemeen principe van praktische redenering dat bepaalt dat uitsluitingsredenen altijd prevaleren" (40).De oplossing voor dit probleem is het aandringen op de logische scheiding van de verschillende niveaus: een normatieve typenleer. Eerste-orde redenen concurreren op basis van kracht; maar conflicten tussen redenen van eerste en tweede orde "worden niet opgelost door de kracht van de concurrerende redenen, maar door een algemeen principe van praktische redenering dat bepaalt dat uitsluitingsredenen altijd prevaleren" (40).

Als we dit 'algemene principe van praktische redenering' als vanzelfsprekend beschouwen, waarom zouden we dan het bestaan ​​erkennen van uitsluitingsredenen, die per definitie prevaleren onafhankelijk van elke strijd om kracht? Het belangrijkste antwoord van Raz op deze vraag verschuift van het metafysische domein van de sterke punten die verschillende redenen 'hebben' naar het epistemisch beperkte standpunt van de deliberator. Net als in het geval van Ann, kunnen we in bepaalde contexten zien dat een deliberator dingen waarschijnlijk verkeerd zal doen als hij of zij handelt naar zijn of haar perceptie van de redenen van de eerste orde. Dienovereenkomstig zijn redenen van de tweede orde gericht op hoe agenten zouden moeten beraadslagen en een beslissing moeten nemen. Zij geven met betrekking tot een aantal verschillende redenen van eerste orde aan dat de agent "om die redenen niet mag optreden" (185). De ruimere rechtvaardiging van een uitsluitingsreden dankan consistent worden gesteld in termen van de evenredige redenen van eerste orde. Een dergelijke rechtvaardiging kan de volgende vorm hebben: "Gezien de deliberatieve beperkingen van deze agent, zal de balans van redenen van eerste orde waarschijnlijk beter worden nageleefd als hij of zij om bepaalde van die redenen niet optreedt."

Of de normatieve theorie van typen van Raz het effect heeft van het verzoenen van de ultieme evenredigheid met de gestructureerde complexiteit van onze morele redenering, zal gedeeltelijk afhangen van de mate waarin we een goed begrip hebben van redenen van de eerste orde, waarvan het conflict uitsluitend kan worden opgelost op basis van hun relatieve sterkte. Onze overweging hierboven, van casuïstiek, de additieve denkfout en deliberatieve onvergelijkbaarheid kunnen samengaan om het te laten lijken dat we slechts in zeldzame gevallen van onze praktijk een goed begrip hebben van de redenen van de eerste orde, als deze zijn gedefinieerd, à la Raz, alleen concurreren in termen van kracht. Als dat juist is, dan hebben we bijna altijd goede uitsluitingsredenen om op een andere basis te redeneren dan in termen van de relatieve kracht van eerste-orde redenen. Onder die aannames, Raz 'De vermeende middenweg zou de holistische dichter benaderen. Onthullend vermeldt zijn "Naschrift" over uitsluitingsredenen de manier waarop bepaalde soorten verbintenissen redenen kunnen opleveren om niet om bepaalde redenen te handelen. Dus: 'ascetische of zelfverloochende redenen zijn redenen om dingen te vermijden of te doen waarvoor men reden heeft om te doen of te hebben' (183). Dit kenmerk van de toewijding van de asceet, zo lijkt het velen, wordt over het algemeen gedeeld door onze morele verplichtingen. Als dat zo is, zal morele redenering ons doordringen van de eerste orde. Als het praten over de 'eerste orde' dan een metafysische fictie begint te lijken, dan begint de holistische benadering te klinken als een meer openhartige, aangezien het deze fictie volledig van de hand doet.zijn “Naschrift” over uitsluitingsredenen vermeldt de manier waarop bepaalde soorten verbintenissen redenen kunnen opleveren om niet om bepaalde redenen te handelen. Dus: 'ascetische of zelfverloochende redenen zijn redenen om dingen te vermijden of te doen waarvoor men reden heeft om te doen of te hebben' (183). Dit kenmerk van de toewijding van de asceet, zo lijkt het velen, wordt over het algemeen gedeeld door onze morele verplichtingen. Als dat zo is, zal morele redenering ons doordringen van de eerste orde. Als het praten over de 'eerste orde' dan een metafysische fictie begint te lijken, dan begint de holistische benadering te klinken als een meer openhartige, aangezien het deze fictie volledig van de hand doet.zijn “Naschrift” over uitsluitingsredenen vermeldt de manier waarop bepaalde soorten verbintenissen redenen kunnen opleveren om niet om bepaalde redenen te handelen. Dus: 'ascetische of zelfverloochende redenen zijn redenen om dingen te vermijden of te doen waarvoor men reden heeft om te doen of te hebben' (183). Dit kenmerk van de toewijding van de asceet, zo lijkt het velen, wordt over het algemeen gedeeld door onze morele verplichtingen. Als dat zo is, zal morele redenering ons doordringen van de eerste orde. Als het praten over de 'eerste orde' dan een metafysische fictie begint te lijken, dan begint de holistische benadering te klinken als een meer openhartige, aangezien het deze fictie volledig van de hand doet.s inzet, zo lijkt velen, wordt in het algemeen gedeeld door onze morele verplichtingen. Als dat zo is, zal morele redenering ons doordringen van de eerste orde. Als het praten over de 'eerste orde' dan een metafysische fictie begint te lijken, dan begint de holistische benadering te klinken als een meer openhartige, aangezien het deze fictie volledig van de hand doet.s inzet, zo lijkt velen, wordt in het algemeen gedeeld door onze morele verplichtingen. Als dat zo is, zal morele redenering ons doordringen van de eerste orde. Als het praten over de 'eerste orde' dan een metafysische fictie begint te lijken, dan begint de holistische benadering te klinken als een meer openhartige, aangezien het deze fictie volledig van de hand doet.

Het idee van de 'kracht' van een morele overweging, of het nu naar voren komt als onderdeel van een metafysisch beeld van hoe de eerste-orde-overwegingen in feite op elkaar inwerken of als een suggestie over hoe een moreel conflict moet worden opgelost, mag niet worden verward met de bodem- regelbepaling of één overweging, en specifiek één plicht, een andere overheerst. Bijvoorbeeld, in Ross's vaak aangehaalde geval van tegenstrijdige taken op het eerste gezicht, passeert iemand die heeft beloofd ergens op een bepaald moment te zijn een jongen die verdrinkt in een vijver, en moet hij kiezen tussen het redden van een leven en het nakomen van een belofte om iemand te ontmoeten voor de lunch. (Ross koos de zaak om te illustreren dat een "imperfecte" plicht, of een commissieplicht, een strikte, verboden plicht kan opheffen.) Ross 'veronderstelling is dat alle goed opgevoede mensen het er in dit geval mee eens zouden zijn,dat de plicht om een ​​leven te redden voorrang heeft op de plicht om een ​​belofte na te komen. We mogen, als we willen, aannemen dat dit oordeel inhoudt dat we de plicht om hier een leven te redden, sterker achten dan de plicht om de belofte na te komen; maar in feite voegt deze bewering over relatieve kracht niets toe aan ons begrip van de situatie. We komen in dit geval niet tot onze praktische conclusie door vast te stellen dat de plicht om het leven van de jongen te redden sterker is. De bewering dat deze plicht hier sterker is, is gewoon een manier om de conclusie te verfraaien dat van de twee op het eerste gezicht plichten die hier in strijd zijn, het de plicht is die de alomtegenwoordige plicht vermeldt. "Overschreven" worden is slechts een plicht op het eerste gezicht die geen alomvattende plicht vermeldt, omdat een andere plicht op het eerste gezicht die daarmee in strijd is, dat wel doet. Vandaar,het oordeel dat de ene taak voorrang heeft op een andere kan alleen worden begrepen in termen van de deontische implicaties ervan en zonder verwijzing naar overwegingen van kracht. Om dit te bevestigen, merk op dat we kunnen zeggen: “Als een kwestie van trouw moeten we de belofte nakomen; uit liefdadigheid zouden we het leven moeten redden; we kunnen niet beide doen; en beide categorieën waren van mening dat we het leven zouden moeten redden. '

Het begrip van het idee dat de ene plicht de andere op deze manier overheerst, stelt ons in staat om het onderwerp van morele dilemma's ter sprake te brengen. Aangezien dit onderwerp in een apart artikel wordt behandeld, kunnen we hier eenvoudig een aantrekkelijke definitie van een moreel dilemma (zie Sinnott-Armstrong 1988) opmerken als een situatie waarin het volgende geldt voor één enkele agent:

  1. Hij zou A moeten doen.
  2. Hij zou B moeten doen.
  3. Hij kan niet zowel A als B doen.
  4. (1) heft niet op (2) en (2) heft niet op (1).

Deze manier om morele dilemma's te definiëren onderscheidt ze van het soort morele conflicten, zoals Ross's beloften / verdrinkingszaak, waarin de ene taak door de andere wordt onderdrukt. Sartre's student staat ongetwijfeld voor een moreel dilemma. Het begrijpen van een situatie waarin geen van de twee taken de andere overheerst, is gemakkelijker als normatieve evenredigheid wordt geweigerd. Of morele dilemma's mogelijk zijn, zal in belangrijke mate afhangen van de vraag of "behoren" impliceert "kunnen" en of een tweetal taken zoals die vervat in (1) en (2) een enkele, "geagglomereerde" plicht inhoudt dat de agent zowel A als B. Als een van deze vermeende principes van de plichtenlogica onjuist is, zijn morele dilemma's mogelijk.

2.6 Moreel leren en de herziening van morele opvattingen

Als we morele kennis hebben, is die zeker erg onvolmaakt. Hoewel moreel leren misschien het werk is van moraalfilosofen en theoretici, ontstaat veel van wat we met betrekking tot moraliteit leren zeker in de context van overleg over nieuwe en moeilijke gevallen. Er is geen speciaal probleem om te leren wat leidt tot moreel verplichte doelen: dat is een gewone kwestie van empirisch leren. Maar door wat voor soort proces kunnen we leren welke doelen moreel verplicht zijn, of welke normen moreel vereist zijn? Dat wil zeggen, hoe is strikt moreel leren mogelijk?

Of strikt moreel leren nodig is, staat ter discussie. Volgens Kant is de morele wet gezaghebbend een 'feit van de rede' dat toegankelijk is voor alle rationele wezens, en alle twijfels over de toepassing ervan hebben betrekking op ondergeschikte casuïstiekwesties. Vanuit praktisch oogpunt is het enige vereiste leerproces empirisch. (Reflecterende utilitaristen, zoals Sidgwick en Hare, hebben beweerd dat de normatieve status van het utilitaristische principe zelf niet wordt geleerd, maar in plaats daarvan vanzelfsprekend of impliciet a priori bekend is). Op veel andere morele opvattingen zal er echter een belangrijke ruimte voor moreel leren.

Hoe kan strikt moreel leren plaatsvinden? Veel van wat hierboven is gezegd met betrekking tot morele acceptatie, is in deze context opnieuw van toepassing, met ongeveer dezelfde mate van twijfel of overredingskracht. Als er een rol is weggelegd voor morele perceptie of voor emoties bij het bewust worden van morele overwegingen door agenten, kunnen deze ook fungeren om agenten naar nieuwe conclusies te leiden. Het is bijvoorbeeld denkbaar dat ons vermogen tot verontwaardiging een relatief betrouwbare detectie is van verkeerde of zelfs nieuwe handelingen, of dat ons vermogen tot genot een betrouwbare detectie is van handelingen die de moeite waard zijn, zelfs nieuwe. (Voor een grondige verdediging van de laatste mogelijkheid, die intrigerend plezier interpreteert als een waardeoordeel, zie Millgram 1997.) Misschien maken deze capaciteiten voor emotioneel oordeel een strikt moreel leren mogelijk op ongeveer dezelfde manier als schakers 'getrainde gevoeligheden stellen hen in staat de dreiging te herkennen in een niet eerder vertoonde situatie op het schaakbord (Lance komt eraan). Dat wil zeggen, misschien spelen onze morele emoties een cruciale rol bij het uitoefenen van een vaardigheid waarmee we morele inzichten kunnen verwoorden die we nog nooit eerder hebben verkregen. Misschien interageren concurrerende morele overwegingen op een contextueel specifieke en complexe manier, net zoals concurrerende schaakoverwegingen. Als dat zo is, zou het logisch zijn om te vertrouwen op onze emotioneel geleide beoordelingsvermogen om met complexiteiten om te gaan die we niet expliciet kunnen modelleren, maar ook te hopen dat we, als we eenmaal zo geleid zijn, achteraf iets zouden kunnen verwoorden over de les van een goed bevaren situatie.

Een ander model van strikt moreel leren legt de nadruk op onze reacties achteraf in plaats van op eerdere, stilzwijgende emotionele of oordelende begeleiding: het model van 'experimenten in het leven'. Ondanks wat er twee alinea's over utilitarisme werd gezegd, is dit de uitdrukking van John Stuart Mill (zie Anderson 1991). Hier is de basisgedachte dat we iets kunnen proberen en kijken of 'het werkt'. Opdat dit een alternatief zou zijn voor empirisch leren over wat oorzakelijk leidt tot wat, moet het zo zijn dat we open blijven staan ​​voor wat we bedoelen met dingen "werken". In Mill's terminologie moeten we bijvoorbeeld open blijven over wat de belangrijke 'delen' van geluk zijn. Als we dat zijn, dan kunnen we misschien door ervaring leren wat sommigen van hen zijn - dat wil zeggen, wat zijn enkele van de constitutieve middelen van geluk. Deze gepaarde gedachten,dat ons praktische leven experimenteel is en dat we geen vaste voorstelling hebben van wat het is om iets te 'laten werken', komt naar voren in Dewey's pragmatische ethiek (zie vooral Dewey 1967 [1922]). Deze experimentele opvatting van strikt moreel leren komt tot uiting in de morele redenering van Dewey's welsprekende karakterisering van "praktische intelligentie" als een creatieve en flexibele benadering om uit te zoeken "wat werkt" op een manier die volledig openstaat voor het heroverwegen van onze uiteindelijke doelen.welsprekende karakteristieken van "praktische intelligentie" als een creatieve en flexibele benadering om uit te zoeken "wat werkt" op een manier die volledig openstaat voor het heroverwegen van onze uiteindelijke doelen.welsprekende karakteristieken van "praktische intelligentie" als een creatieve en flexibele benadering om uit te zoeken "wat werkt" op een manier die volledig openstaat voor het heroverwegen van onze uiteindelijke doelen.

2.7 Hoe kunnen we moreel met elkaar redeneren?

Tot dusver hebben we het voornamelijk over morele redeneringen gehad alsof het een eenzame onderneming was. Dit is op zijn best een handige vereenvoudiging. Jürgen Habermas, die lange tijd heeft afgewezen wat volgens hem de neiging van de Verlichting is om te denken dat redeneren in wezen 'monologisch' is, neemt een minder goedaardige kijk op deze manier van beschrijven op (bv. Habermas, 1984). Het is in ieder geval duidelijk dat we vaak moreel met elkaar moeten redeneren.

Zelfs als de vereenvoudigde presentatie van de voorgaande delen van dit artikel schadelijk is, zoals Habermas zou denken, lijkt het toch dat de problemen en het onderscheid dat ze ontwikkelen zowel betrekking hebben op collectieve morele redenering als op individuele morele redenering. We kunnen vragen wat we als moreel opvallend beschouwen, of we een beroep doen op morele principes en hoe we omgaan met tegenstrijdige morele overwegingen. De belangrijkste nieuwe kwesties die naar voren komen door moreel redeneren als collectief te beschouwen, betreffen de obstakels die voortvloeien uit onenigheid (deze paragraaf) en de mogelijkheid dat gedifferentieerde sociale structuren van intrinsiek belang zijn voor morele redeneringen (de volgende paragraaf).

Er is ook een drempelkwestie van sociale structuur die van toepassing is op alle gevallen van collectieve morele redenering. Omdat er geen natuurlijke grens is aan het 'wij', worden collectieve morele overwegingen vaak expliciet geconfronteerd met kwesties over hoe het collectief zichzelf zou moeten definiëren. Neem bijvoorbeeld Canadese burgers die zich afvragen: "Wat zijn we moreel verschuldigd aan de inheemse stammen wier voorouders hier waren voordat de Europese kolonisten arriveerden?" Het zal een cruciaal verschil maken in de manier waarop deze vraag wordt beantwoord, of "wij" leden van de inheemse stammen omvat of liever (zoals secessionisten onder de volksstammen liever hebben) hen niet. Het kan gewoon een ongemakkelijk feit zijn dat de verwijzing naar het 'wij' hier onvermijdelijk onstabiel is.Het zal vaak zo zijn dat elke specificatie van wie "wij" zijn, moreel controversiële implicaties heeft. Dit feit vertegenwoordigt een duidelijke potentiële valkuil; maar het vertegenwoordigt ook vruchtbare mogelijkheden (cf. Vogler 1998). Misschien kunnen de grenzen van het relevante 'wij' op inhoudelijke morele gronden worden verdedigd. Een verslag van democratisch overleg zou bijvoorbeeld een specificatie van "het publiek" kunnen verdedigen door te verwijzen naar fundamentele democratische idealen (vgl. Richardson 2002).Richardson 2002).Richardson 2002).

De meningsverschillen die een collectieve morele redenering onmogelijk maken, zijn in het algemeen van tweeërlei aard. Ten eerste zijn er eenvoudige botsingen tussen claims binnen een gedeeld moreel kader. Stel dat een manager had beloofd een ondergeschikte te ontmoeten die een klacht wil bespreken, maar plotseling wordt geconfronteerd met een ander die snikt over een persoonlijke crisis en onmiddellijke aandacht vraagt. Hoewel alle betrokkenen zowel het nakomen van beloftes als welwillendheid als taken op het eerste gezicht kunnen beschouwen, kan elke ondergeschikte van mening zijn dat zijn of haar eigen claim belangrijker is, en deze zou moeten negeren. In dergelijke gevallen kan het effect van eigenbelang op iemands morele overtuigingen de meeste morele onenigheid verklaren. Beroemd was dat Hobbes stelde dat botsende eigenbelang een gegeneraliseerde gevangene oplevert 's dilemma zodanig dat elke persoon reden heeft om af te wijken van morele regelingen, tenzij er een 'wij' wordt geconstrueerd met dwingend gezag. De morele psychologie van Hobbes was misschien te eng in het niet toestaan ​​van het soort principe-afhankelijke verlangens dat hierboven werd opgemerkt, en dus te smal in het bereik van routes naar morele socialisatie dat het erkende. Toch werpen zijn opvattingen een intrigerende en zeer brede reeks vragen op over de relatie tussen moreel redeneren en politieke macht.zijn opvattingen roepen een intrigerende en zeer brede reeks vragen op over de relatie tussen moreel redeneren en politieke macht.zijn opvattingen roepen een intrigerende en zeer brede reeks vragen op over de relatie tussen moreel redeneren en politieke macht.

In een tweede type geval bestaat het morele meningsverschil dat de mogelijkheid van collectieve morele redenering bedreigt, in uiteenlopende overtuigingen over wat moreel opvallend is en wat als een moreel principe moet worden beschouwd. Dramatische voorbeelden van dit tweede type geval zijn bekend uit de antropologie en van tieners die plotseling andere morele gevoeligheden ontwikkelen dan die van hun ouders. En natuurlijk kunnen de factoren van botsing van eigenbelang en uiteenlopende morele kaders in een bepaald geval samenwerken, zoals in de controverse tussen joden en moslims in Jeruzalem over wie het recht heeft om de Tempelberg / Haram Al-Sharif te controleren.

Dergelijke diepe verschillen in wereldbeeld hoeven morele redenering tussen de partijen niet onmogelijk te maken. (Door te zeggen dat we moeten erkennen dat zelfs eenvoudige botsingen van eigenbelang zonder diepere onenigheid elke poging tot gezamenlijke morele redenering kunnen uitsluiten.) Twee elementen van een argument voor morele redenering zijn mogelijk ondanks dergelijke onenigheid - beide Rawlsian - zijn al voor ons: het holisme ingebouwd in het ideaal van reflectief evenwicht en het idee van overlappende consensus (vgl. Richardson 1994, deel V). Voor zover holisme plausibel is in de beraadslaging of redenering van elk van de partijen, zullen de morele overtuigingen van elk van de partijen niet functioneren als rigide axiomatische systemen. In plaats daarvan zal er voor elk van hen mogelijk ruimte zijn om vrijwel elk aspect van zijn of haar mening te herzien, op basis van wat hij of zij meent om goede redenen.Het idee van overlappende consensus suggereert hoe, tegen de achtergrond van een dergelijk holisme, hun gezamenlijke inspanningen om te werken aan morele overeenstemming kunnen verlopen op basis van welke initiële overeenkomst dan ook. Het is met name niet nodig dat de oorspronkelijke overeenkomst betrekking heeft op wat ofwel fundamenteel ofwel fundamenteel is.

Dit beroep op holisme en overlappende consensus maakt een schematisch argument dat gezamenlijke morele redenering mogelijk is, zelfs als er een diep moreel meningsverschil is. Het weerspiegelt op zijn minst een naakte mogelijkheid. Bij diepgaande morele onenigheid willen we meer weten over hoe partijen redelijkerwijs tot overeenstemming kunnen komen. Ieder zal bereid moeten zijn om een ​​compromis te sluiten: om zijn of haar mening te herzien op een manier die hij of zij niet zou willen doen, maar om een ​​zekere mate van bezorgdheid of respect die hij of zij heeft voor de andere partij. En dit compromis moet diep gaan, in die zin dat het zich moet uitstrekken tot wat ieder als goed of fout beschouwt, of de moeite waard is om te zoeken of te vermijden omwille van zichzelf. Zo'n diep compromis tussen de zeer oneens burgers van één democratisch land lijkt voor sommigen zowel mogelijk als onderworpen aan rationele normen (bijv. Richardson 2002, hoofdstuk 11).Anderen zijn pessimistischer en zien robuuste mogelijkheden voor moreel overleg alleen op basis van diep gedeelde 'identiteiten' of morele verplichtingen (bijv. Sandel 1998).

2.8 De relevantie van morele autoriteit en morele rollen

Vereist moraliteit dat iedereen op dezelfde manier redeneert, op basis van dezelfde fundamentele overwegingen? Voordat we proberen antwoorden op deze vraag te schetsen, moeten we er eerst naar streven om deze te begrijpen.

Er is een sterke en traditionele druk om alle morele overwegingen als universeel te beschouwen. Dit volhouden betekent echter niet dat alle rolspecifieke verplichtingen of speciale prerogatieven worden uitgesloten, want een universele overweging kan een voorwaardelijke vorm hebben. Het kan bijvoorbeeld zeggen: "Voor alle personen, als persoon x de bevoegde volmacht is van een persoon die mentaal incompetent is geworden …". Op deze manier kunnen rolspecifieke overwegingen worden verzoend met een formele universaliteit, waardoor men de stelling kan handhaven dat in feite en in zekere zin alle morele overwegingen op iedereen betrekking hebben (vgl. Hooker 1998).

Vanuit het epistemisch beperkte standpunt van moreel redeneren is de interessante vraag, vanuit het standpunt van de theorie van moreel redeneren, of agenten door hun rol gemachtigd zijn om bepaalde overwegingen in hun morele overwegingen speciale aandacht te geven en andere te negeren. Bernard Williams beweerde bijvoorbeeld dat het bizar zou zijn om anders te denken. Williams schreef over een zaak waarin iemand in een reddingsboot moet kiezen tussen het redden van een vreemdeling en het redden van zijn of haar echtgenoot, en dat een onpartijdige moraal die zou vereisen dat de agent zou overwegen of het geven van voorkeur aan de echtgenoot toegestaan ​​is, geeft die agent “één gedachte” te veel”(Williams 1981, 18). Het standpunt van Williams is hier verenigbaar met de bewering die de onpartijdige overwegingen in dit geval feitelijk verkrijgen.Wat hij beweert, is dat, zelfs als ze dat doen, er met een redelijke en rationele morele factor geen rekening mee mag worden gehouden. Als Williams het bij het rechte eind heeft, dan staat of eist moraal van deze agent dat hij een beperkt aantal overwegingen overweegt die daadwerkelijk in zijn of haar situatie worden verkregen. Hand-utilitaristen en Kantianen zullen deze mogelijkheid weerstaan, maar regel-utilitaristen en anderen kunnen het omarmen. De laatste groep moralisten kan bijvoorbeeld toestaan ​​dat de morele redenering van advocaten op legitieme wijze bijzondere nadruk kan leggen op de juridische behoeften van hun cliënten en de morele redenering van artsen bijzondere aandacht geeft aan de gezondheid van hun patiënten. Door op deze informele manier na te denken over sociale rollen, kan men tot iets komen dat Raz's idee van "uitsluitingsredenen" benadert (zie hierboven),maar zonder noodzakelijkerwijs zijn impliciete concessie van gerechtvaardigd primaat aan de hele reeks eerste-orde redenen te aanvaarden.

Een laatste mogelijkheid voor moreel redeneren die vermelding verdient, combineert dit soort rolspecificiteit van overwegingen met de pragmatische openheid voor herziening van onze opvatting van onze doelen en normen genoemd in paragraaf 2.6. Het pragmatische idee van praktische intelligentie benadrukt dat we open moeten blijven staan ​​om onze opvatting van wat goed en wat goed is te herzien. Voor een deel betekent dit dat we open moeten blijven staan ​​om moreel te leren uit ervaring. Ongetwijfeld is moraliteit echter zo'n complex onderwerp dat ons collectief leren erover vereist dat we onze epistemische arbeid verdelen. Een manier om een ​​dergelijke verdeling van deliberatieve arbeid te realiseren is om verschillende sociale instellingen en praktijken verschillende waarden toe te vertrouwen (vgl. Walzer 1983), net zoals wij advocaten bepaalde aspecten van justitie en artsen bepaalde gezondheidsaspecten toevertrouwen.Een andere benadering is het differentieel aanmoedigen of autoriseren van mensen in verschillende rollen om hun begrip van verschillende aspecten van wat moreel op hen rust te heroverwegen. In de huidige stand van zaken hebben advocaten en artsen bijvoorbeeld via hun beroepsverenigingen sociaal enige speelruimte bij het bepalen van de juiste ethische richtlijnen voor degenen in hun beroep - en dit met betrekking tot vragen die breder zijn dan alleen die belangenconflictregelingen die tegenwoordig soms de naam van "ethische" bepalingen in de populaire pers monopoliseren. Een mogelijkheid die het overwegen waard is (vgl. Richardson 1999) is dat deze gedeeltelijke, deliberatieve autonomie voor beroepsgroepen niet alleen een weerspiegeling is van de macht die door professionele gilden is gegrepen, maar in plaats daarvan, of daarnaast,weerspiegelt een gerechtvaardigde gespecialiseerde indeling van onze collectieve praktische intelligentie zoals toegepast op moreel redeneren.

Bibliografie

  • Anderson, ES 1991. John Stuart Mill en experimenten in het leven. Ethiek 102: 4-26.
  • Audi, R. 1989. Praktisch redeneren. Londen: Routledge.
  • Beauchamp, TL 1979. Een antwoord aan Rachels over actieve en passieve euthanasie. In medische verantwoordelijkheid, red. WL Robinson, 182-95. Clifton, NJ: Humana Press.
  • Brandom, R. 1994. Expliciet maken: redeneren, representeren en discursief engagement. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Brandt, RB 1979. Een theorie van goed en rechts. Oxford: Oxford University Press.
  • Bratman, M. 1999. Gezichten op intentie: geselecteerde essays over intentie en keuzevrijheid. Cambridge, Engeland: Cambridge University Press.
  • Broome, J. 2000. Normatieve vereisten. In Normativity, red. J. Dancy. Oxford: Blackwell.
  • Chang, R., uitg. 1998. Onvergelijkbaarheid, onvergelijkbaarheid en praktische reden. Cambridge, Mass.: Harvard Univerity Press.
  • Clarke, SG en E. Simpson. 1989. Anti-theorie in ethiek en moreel conservativisme. SUNY Druk op.
  • Dancy, J. 1993. Morele redenen. Oxford: Blackwell.
  • Dewey, J. 1967. De middelste werken, 1899-1924. Vol. 14, menselijke natuur en gedrag. Ed. JA Boydston. Carbondale: Southern Illinois University Press.
  • Donagan, A. 1977. De theorie van moraliteit. Chicago: University of Chicago Press.
  • Dworkin, R. 1978. Rechten serieus nemen. Cambridge: Harvard University Press.
  • Fletcher, J. 1997. Situatie-ethiek: de nieuwe moraal. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press.
  • Frankfurt, HG 1988. Het belang van waar we om geven: filosofische essays. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gert, B. 1998. Moraliteit: de aard en rechtvaardiging ervan. NY: Oxford University Press.
  • Habermas, J. 1984. The theory of communicative action: Vol. Ik, de rede en de rationalisering van de samenleving. Boston: Beacon Press.
  • Hare, RM 1981. Moreel denken: zijn niveaus, methode en punt. Oxford: Oxford University Press.
  • Held, V. 1995. Justitie en zorg: essentiële lezingen in de feministische ethiek. Boulder, Colo.: Westview Press.
  • Hooker, B. 1998. Regelsequentialisme en verplichtingen jegens behoeftigen. Pacific Philosophical Quarterly 79: 19-33.
  • Hume, David. 2000 [1739-1740]. Een verhandeling over de menselijke natuur, red. DF Norton en MJ Norton. Oxford: Oxford University Press.
  • Hurley, SL 1989. Natuurlijke redenen: persoonlijkheid en beleefdheid. NY: Oxford University Press.
  • Jonsen, AR en S. Toulmin. 1988. Het misbruik van casuïstiek: een geschiedenis van moreel redeneren. Berkeley: University of California Press.
  • Kagan, S. 1988. De additieve denkfout. Ethiek 90: 5-31.
  • Korsgaard, CM 1996. Het koninkrijk van doelen creëren. Cambridge, Engeland: Cambridge University Press.
  • Lance, M. verwacht.
  • McDowell, John. 1998. Geest, waarde en realiteit. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • McNaughton, D. 1988. Morele visie: een inleiding tot ethiek. Oxford: Blackwell.
  • Millgram, E. 1997. Praktische inductie. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Nell, O. 1975. Principieel handelen: een essay over de kantiaanse ethiek. New York: Columbia University Press.
  • Nussbaum, MC 1990. Kennis van liefde: essays over filosofie en literatuur. New York: Oxford University Press.
  • ------. 2001. Gedachtenwisseling: de intelligentie van emoties. Cambridge, Engeland: Cambridge University Press.
  • Rachels, J. 1975. Actieve en passieve euthanasie. New England Journal of Medicine 292: 78-80.
  • Railton, Peter. 1984. Vervreemding, consequentialisme en de eisen van moraliteit. Filosofie en openbare aangelegenheden 13: 134-71.
  • Rawls, J. 1971. Een theorie van rechtvaardigheid. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • ------. 1996. Politiek liberalisme. New York: Columbia University Press.
  • ------. 1999. Een theorie van rechtvaardigheid. Rev. ed. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • ------. 2000. Lezingen over de geschiedenis van de moraalfilosofie. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Raz, J. 1990. Praktische reden en normen. Princeton: Princeton University Press.
  • Richardson, HS 1994. Praktisch redeneren over definitieve doelen. Cambridge, Engeland: Cambridge University Press.
  • ------. 1999. Institutioneel verdeelde morele verantwoordelijkheid. Sociale filosofie en beleid 16: 218-49.
  • ------. 2002. Democratische autonomie: publieke redenering over de doelstellingen van het beleid. NY: Oxford University Press.
  • ------. Komende-a. Bevredigend: niet goed genoeg. In Bevredigend en maximaliseren: Morele theoretische perspectieven op praktisch redeneren, red. M. Byron. Cambridge University Press.
  • ------. Komende-b. Nadenken over tegenstrijdige verlangens. In praktische conflicten: nieuwe filosofische essays, red. P. Baumann en M. Betzler. Cambridge University Press.
  • Ross, WD 1988. Het goede en het goede. Indianapolis: Hackett.
  • Sandel, M. 1998. Liberalisme en de grenzen van rechtvaardigheid. Cambridge, Engeland: Cambridge University Press.
  • Sartre, JP 1975. Existentialisme is een humanisme. In Existentialism from Dostoyevsky to Sartre, ed. W. Kaufmann, 345-69. NY: Meridian-New American.
  • Scheffler, Samuel. 1992. Menselijke moraal. NY: Oxford University Press.
  • Schmidtz, D. 1995. Rationele keuze en morele keuzevrijheid. Princeton: Princeton University Press.
  • Schneewind, JB 1977. Sidgwick's ethiek en Victoriaanse moraalfilosofie. Oxford: Oxford University Press.
  • Sidgwick, H. 1981. De methoden van ethiek. Herdrukt. 7e ed. Indianapolis: Hackett.
  • Singer, MG 1961. Generalisatie in de ethiek. New York: Knopf.
  • Sinnott-Armstrong, W. 1988. Morele dilemma's. Oxford: Basil Blackwell.
  • Smith, M. 1994. Het morele probleem. Oxford: Blackwell.
  • Sunstein, CR 1996. Juridisch redeneren en politiek conflict. NY: Oxford University Press.
  • Tiberius, V. 2000. Humeans heldendom: waardebepalingen en de bron van normativiteit. Pacific Philosophical Quarterly 81: 426-446.
  • Vogler, C. 1998. Seks en praten. Kritiek onderzoek 24: 328-65.
  • Walzer, M. 1983. De rechtsgebieden: een verdediging van pluralisme en gelijkheid. NY: Basic Books.
  • Williams, B. 1981. Moreel geluk: filosofische documenten 1973-1980. Cambridge: Cambridge University Press.

Andere internetbronnen

[Neem contact op met de auteur voor suggesties.]

Populair per onderwerp