Boeddha

Inhoudsopgave:

Boeddha
Boeddha
Video: Boeddha
Video: Wie was Boeddha? 2023, Februari
Anonim

Dit is een bestand in de archieven van de Stanford Encyclopedia of Philosophy. Info over auteur en citaat | Vrienden PDF Preview | InPho Zoeken | PhilPapers bibliografie

Boeddha

Voor het eerst gepubliceerd op 17 februari 2011

De Boeddha (fl. Circa 450 BCE) is het individu wiens leringen de basis vormen van de boeddhistische traditie. Deze leringen, bewaard in teksten die bekend staan ​​als de Nikāyas of Āgamas, hebben betrekking op de zoektocht naar bevrijding van lijden. Hoewel het uiteindelijke doel van de leer van de Boeddha aldus is om individuen te helpen het goede leven te bereiken, omvat zijn analyse van de bron van lijden centraal beweringen over de aard van personen, evenals hoe we kennis verwerven over de wereld en onze plaats daarin. Deze leringen vormden de basis van een filosofische traditie die verschillende geavanceerde theorieën in de metafysica en epistemologie ontwikkelde en verdedigde.

  • 1. Boeddha als filosoof
  • 2. Kernleer
  • 3. Niet-zelf
  • 4. Karma en wedergeboorte
  • 5. Houding tegenover rede
  • Bibliografie

    • Primaire bronnen
    • Secondaire bronnen
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere sectie Internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Boeddha als filosoof

Deze vermelding betreft het historische individu, traditioneel Gautama genoemd, die door moderne geleerden wordt geïdentificeerd als de grondlegger van het boeddhisme. Volgens boeddhistische leerstellingen zijn er in het verleden andere Boeddha's geweest en in de toekomst zullen er nog meer zijn. De titel 'Boeddha', wat letterlijk 'ontwaakt' betekent, wordt verleend aan een persoon die het pad naar nirvana, het stoppen met lijden, ontdekt en die ontdekking propageert zodat anderen ook nirvana kunnen bereiken. Als de leer dat er andere Boeddha's zijn geweest waar is, dan is Gautama niet de grondlegger van het Boeddhisme. Deze inzending volgt de moderne wetenschap door een agnostisch standpunt in te nemen over de vraag of er andere Boeddha's zijn geweest, en ook over vragen over de bovenmenselijke status en bevoegdheden die sommige boeddhisten aan Boeddha's toekennen.De zorg van deze inzending zijn alleen die aspecten van de gedachte van de historische individuele Gautama die van invloed zijn op de ontwikkeling van de boeddhistische filosofische traditie.

De Boeddha wordt hier behandeld als een filosoof. Om hem zo te behandelen is controversieel, maar voordat we tot de conclusie komen waarom dat zo zou zijn, moeten we eerst die fundamentele aspecten van het leven en de leringen van de Boeddha repeteren die relatief niet-controversieel zijn. Volgens de overlevering werd Gautama 80 jaar oud. Tot voor kort werd aangenomen dat zijn datums ongeveer 560–480 vGT waren, maar veel geleerden menen nu dat hij rond 405 vGT moet zijn gestorven. Hij werd geboren in een familie van enige welvaart en macht, leden van de Śākya-clan, in het gebied van de huidige grens tussen India en Nepal. Het verhaal is dat hij in de vroege volwassenheid zijn comfortabele leven als huisbewoner (evenals zijn vrouw en zoontje) verliet om een ​​oplossing te zoeken voor het probleem van existentieel lijden.Hij nam eerst contact op met een aantal verschillende dwalende asceten (śramanas) die beweerden het pad naar bevrijding van lijden te kennen. Omdat hij hun leringen onbevredigend vond, sloeg hij het zelf uit en bereikte door een combinatie van inzicht en meditatieve beoefening de staat van verlichting (bodhi), waarvan wordt gezegd dat het de beëindiging van al het verdere lijden vertegenwoordigt. Vervolgens wijdde hij de resterende 45 jaar van zijn leven aan het aan anderen leren van de inzichten en technieken die hem tot deze prestatie hadden geleid.Vervolgens wijdde hij de resterende 45 jaar van zijn leven aan het aan anderen leren van de inzichten en technieken die hem tot deze prestatie hadden geleid.Vervolgens wijdde hij de resterende 45 jaar van zijn leven aan het aan anderen leren van de inzichten en technieken die hem tot deze prestatie hadden geleid.

Gautama kon zelf worden geclassificeerd als een van de śramana's. Dat er een dergelijk fenomeen bestond zoals de śramanas ons vertelt, was dat er enige mate van ontevredenheid was over de gebruikelijke religieuze praktijken die toen heersen in het gangetische bekken van Noord-India. Deze praktijken bestonden grotendeels uit de rituelen en offers die in de Veda's waren voorgeschreven. Onder de śramana's waren er velen, waaronder de Boeddha, die de autoriteit van de Veda's verwierpen als definitieve uitspraken over de aard van de wereld en onze plaats daarin (en worden daarom 'heterodox' genoemd). Maar binnen de Vedische canon zelf is er een laag van (relatief late) teksten, de Upaniṣads, die eveneens ongenoegen toont over het brahmaanse ritualisme. Onder de nieuwe ideeën die in deze ('orthodoxe') teksten voorkomen,evenals in de leer van die heterodoxe śramana's wiens leerstellingen ons bekend zijn, zijn de volgende: dat levende wezens (inclusief mensen, niet-menselijke dieren, goden en de bewoners van verschillende hellen) wedergeboorte ondergaan; dat wedergeboorte wordt beheerst door de oorzakelijke wetten van karma (goede daden veroorzaken aangename vruchten voor de agent, slechte daden veroorzaken onaangename vruchten, enz.); dat voortdurende wedergeboorte inherent onbevredigend is; dat er een ideale staat is voor levende wezens die bevrijding van de cyclus van wedergeboorte inhouden; en dat het bereiken van deze toestand onwetendheid over iemands ware identiteit overwint. Er worden verschillende opvattingen gegeven over deze onwetendheid en hoe deze te overwinnen. De Bhagavad Gītā (door sommige orthodoxe scholen geclassificeerd als een Upaniṣad) somt vier van dergelijke methoden op,en bespreekt ten minste twee afzonderlijke opvattingen met betrekking tot onze identiteit: dat er een veelvoud van verschillende zelven is, die elk de ware agent zijn van iemands acties en de drager zijn van karmische verdiensten en tekortkomingen, maar afzonderlijk van het lichaam en de bijbehorende staten bestaan; en dat er maar één zelf is, van de aard van puur bewustzijn (een 'getuige') en identiek met de essentie van de kosmos, Brahman of puur ongedifferentieerd Wezen.

De Boeddha was het eens met die van zijn tijdgenoten die aan hetzelfde soteriologische project begonnen, dat het onwetendheid over onze identiteit verantwoordelijk is voor het lijden. Wat zijn leer onderscheidt (op dit niveau van analyse) ligt in wat hij zegt dat onwetendheid bestaat in: de verwaandheid dat er een 'ik' en een 'mijn' is. Dit is de beroemde boeddhistische leer van niet-zelf (anātman). En het is met deze leer dat de controverse begint over de vraag of Gautama legitiem mag worden voorgesteld als filosoof. Ten eerste zijn er degenen die (correct) erop wijzen dat de Boeddha nooit categorisch het bestaan ​​van een zelf ontkent dat het empirisch gegeven overstijgt, namelijk de vijf skandha's of psychofysische elementen. Hoewel de Boeddha ontkent dat elk van de psychofysische elementen een zelf is,deze tolken beweren dat hij in ieder geval de mogelijkheid open laat dat er een zelf is dat transcendent is in de zin dat het niet-empirisch is. Hieraan kan worden tegengeworpen dat de hele klassieke Indiase filosofie - zowel boeddhistisch als orthodox - de Boeddha begreep het zelfverdedigingshof te hebben ontkend. Hierop wordt soms geantwoord dat de latere filosofische traditie de Boeddha eenvoudigweg verkeerd had, althans gedeeltelijk omdat de Boeddha iets wilde aanduiden dat niet kan worden begrepen door het uitoefenen van filosofische rationaliteit. Bij deze interpretatie moet de Boeddha niet worden gezien als een voorstander van de filosofische methoden van analyse en argumentatie, maar eerder als iemand die deze methoden als obstakels voor definitieve vrijgave beschouwt.Hieraan kan worden tegengeworpen dat de hele klassieke Indiase filosofie - zowel boeddhistisch als orthodox - de Boeddha begreep het zelfverdedigingshof te hebben ontkend. Hierop wordt soms geantwoord dat de latere filosofische traditie de Boeddha eenvoudigweg verkeerd had, althans gedeeltelijk omdat de Boeddha iets wilde aanduiden dat niet kan worden begrepen door het uitoefenen van filosofische rationaliteit. Bij deze interpretatie moet de Boeddha niet worden gezien als een voorstander van de filosofische methoden van analyse en argumentatie, maar eerder als iemand die deze methoden als obstakels voor definitieve vrijgave beschouwt.Hieraan kan worden tegengeworpen dat de hele klassieke Indiase filosofie - zowel boeddhistisch als orthodox - de Boeddha begreep het zelfverdedigingshof te hebben ontkend. Hierop wordt soms geantwoord dat de latere filosofische traditie de Boeddha eenvoudigweg verkeerd had, althans gedeeltelijk omdat de Boeddha iets wilde aanduiden dat niet kan worden begrepen door het uitoefenen van filosofische rationaliteit. Bij deze interpretatie moet de Boeddha niet worden gezien als een voorstander van de filosofische methoden van analyse en argumentatie, maar eerder als iemand die deze methoden als obstakels voor definitieve vrijgave beschouwt.althans gedeeltelijk omdat de Boeddha iets probeerde aan te duiden dat niet kan worden begrepen door het uitoefenen van filosofische rationaliteit. Bij deze interpretatie moet de Boeddha niet worden gezien als een voorstander van de filosofische methoden van analyse en argumentatie, maar eerder als iemand die deze methoden als obstakels voor definitieve vrijgave beschouwt.althans gedeeltelijk omdat de Boeddha iets probeerde aan te duiden dat niet kan worden begrepen door het uitoefenen van filosofische rationaliteit. Bij deze interpretatie moet de Boeddha niet worden gezien als een voorstander van de filosofische methoden van analyse en argumentatie, maar eerder als iemand die deze methoden als obstakels voor definitieve vrijgave beschouwt.

Een andere reden die men soms tegenkomt om te ontkennen dat de Boeddha een filosoof is, is dat hij de karakteristiek filosofische activiteit van theoretiseren over zaken die geen duidelijke praktische toepassing hebben, verwerpt. Ook wat deze interpretatie betreft, hebben die latere boeddhistische denkers die de theorieën over de uiteindelijke aard van alles hebben bedacht, eenvoudigweg geen gehoor gegeven aan het advies van de Boeddha dat we het theoretiseren omwille van zichzelf vermijden en onze aandacht beperken tot die zaken die direct relevant zijn voor bevrijding van lijden. In deze visie is het onderwijzen van niet-zelf niet een beetje metafysica, maar slechts een paar praktische adviezen om te vermijden dat we ons identificeren met dingen die van voorbijgaande aard zijn en dus ongetwijfeld tot ontevredenheid leiden.Wat beide interpretaties delen, is de veronderstelling dat het mogelijk is om te komen tot wat de Boeddha zelf dacht zonder te vertrouwen op het begrip van zijn leringen die in de daaropvolgende boeddhistische filosofische traditie zijn ontwikkeld.

Deze veronderstelling kan in twijfel worden getrokken. Onze kennis van de leer van de Boeddha komt door middel van teksten die pas enkele eeuwen na zijn dood zijn opgeschreven, in andere talen (Pāli en Chinese vertalingen van het Sanskriet) dan degene die hij waarschijnlijk heeft gesproken, en het oneens zijn over belangrijke respecteert. De eerste moeilijkheid is misschien niet zo ernstig als het lijkt, aangezien de verhandelingen van de Boeddha waarschijnlijk kort na zijn dood werden gerepeteerd en door mondelinge overdracht werden bewaard tot het moment dat ze zich ertoe verbonden hadden te schrijven. En de tweede hoeft ook niet onoverkomelijk te zijn. Maar de derde is verontrustend, omdat het suggereert dat tekstuele overdracht betrekking heeft op invoeg- en verwijderingsprocessen ten behoeve van de een of andere kant in sektarische geschillen. Onze oude bronnen getuigen hiervan:men zal een geschil onder boeddhistische denkers tegenkomen waarbij de ene kant een uiting van de Boeddha citeert ter ondersteuning van hun standpunt, alleen om de andere kant te laten antwoorden dat de tekst waaruit het citaat is overgenomen niet algemeen wordt erkend als gezaghebbend het woord van de Boeddha. Dit suggereert dat ons verslag van de leer van de Boeddha gekleurd kan worden door de filosofische uitwerking van die leringen die door latere denkers in de boeddhistische traditie zijn voorgesteld.s leer kan gekleurd zijn door de filosofische uitwerking van die leer die door latere denkers in de boeddhistische traditie wordt voorgesteld.s leer kan gekleurd zijn door de filosofische uitwerking van die leer die door latere denkers in de boeddhistische traditie wordt voorgesteld.

Sommige geleerden zijn optimistischer dan anderen over de mogelijkheid om deze moeilijkheid te overwinnen en daardoor te komen tot wat de Boeddha zelf had gedacht, in tegenstelling tot wat latere boeddhistische filosofen dachten dat hij had gedacht. Hier zal geen standpunt worden ingenomen over dit geschil. We zullen de gedachte van de Boeddha behandelen zoals die werd begrepen in de latere filosofische traditie die hij had geïnspireerd. De resulterende interpretatie is al dan niet trouw aan zijn bedoelingen. Het is op zijn minst logisch mogelijk dat hij geloofde dat er een transcendent zelf is dat alleen kan worden gekend door mystieke intuïtie, of dat het uitoefenen van filosofische rationaliteit alleen leidt tot steriele theorievorming en weg van echte emancipatie. We kunnen met enige zekerheid zeggen dat dit niet de manier is waarop de boeddhistische filosofische traditie hem opvatte.Het is hun begrip dat het onderwerp zal zijn van dit essay.

2. Kernleer

De basisleer van de Boeddha wordt gewoonlijk samengevat met behulp van het apparaat van de vier edele waarheden:

  1. Er is lijden.
  2. Er is het ontstaan ​​van lijden.
  3. Er is een einde aan het lijden.
  4. Er is een weg naar het stoppen van lijden.

De eerste van deze beweringen lijkt misschien voor de hand liggend, zelfs wanneer wordt verstaan ​​dat 'lijden' niet louter pijn is, maar existentieel lijden, het soort frustratie, vervreemding en wanhoop dat voortkomt uit onze ervaring van vergankelijkheid. Maar er wordt gezegd dat er verschillende niveaus van waardering voor deze waarheid zijn, sommige heel subtiel en moeilijk te bereiken; de hoogste hiervan zou het besef zijn dat alles van de aard van lijden is. Misschien is het voor de huidige doeleinden voldoende om erop te wijzen dat hoewel dit niet de onaannemelijke bewering is dat alle toestanden en gebeurtenissen van het leven noodzakelijkerwijs als onbevredigend worden ervaren, maar het besef dat alles (inclusief jezelf) vergankelijk is, kan een voorwaarde voor echt genot van de gebeurtenissen in een leven:dat dergelijke gebeurtenissen zinvol zijn omdat ze een plaats hebben in een verhaal met een open einde.

Het is met de ontwikkeling en uitwerking van (2) dat inhoudelijke filosofische controverse begint. (2) is de simpele bewering dat er oorzaken en voorwaarden zijn voor het ontstaan ​​van lijden. (3) maakt dan het voor de hand liggende punt dat als het ontstaan ​​van lijden afhangt van oorzaken, toekomstig lijden kan worden voorkomen door het wegnemen van die oorzaken. (4) specificeert een reeks technieken waarvan wordt gezegd dat ze effectief zijn bij een dergelijke stopzetting. Veel hangt dan af van de juiste identificatie van de oorzaken van lijden. Het antwoord wordt traditioneel uitgeschreven in een lijst die bestaat uit twaalf schakels in een causale keten die begint met onwetendheid en eindigt met lijden (vertegenwoordigd door de toestanden van ouderdom, ziekte en dood). De moderne wetenschap heeft vastgesteld dat deze lijst een latere compilatie is. Voor de teksten die beweren de Boeddha over te brengen 's eigen leringen geven twee enigszins verschillende formuleringen van deze lijst, en kortere formuleringen die slechts enkele van de twaalf items bevatten, zijn ook te vinden in de teksten. Maar het lijkt veilig om te zeggen dat de Boeddha een analyse van de oorsprong van het lijden ongeveer langs de volgende lijnen heeft geleerd: gezien het bestaan ​​van een volledig functionerende verzameling psychofysische elementen (de onderdelen waaruit een bewust wezen bestaat), onwetendheid over de drie kenmerken van bewust bestaan-lijden, vergankelijkheid en niet-zelf-wil leiden, in de loop van normale interacties met de omgeving, tot toe-eigening (de identificatie van bepaalde elementen als 'ik' en 'mijn'). Dit leidt op zijn beurt tot het vormen van gehechtheden, in de vorm van verlangen en afkeer, en het versterken van onwetendheid over de ware aard van het bewuste bestaan.Deze zorgen voor toekomstige wedergeboorte, en dus toekomstige gevallen van ouderdom, ziekte en overlijden, in een potentieel oneindige cyclus.

De sleutel om aan deze cyclus te ontsnappen, zou liggen in het besef van de waarheid over het bewuste bestaan ​​- dat het wordt gekenmerkt door lijden, vergankelijkheid en niet-zelf. Maar dit besef is niet gemakkelijk te verwezenlijken, omdat toe-eigeningen reeds verlangen, afkeer en onwetendheid diepgewortelde gewoonten van de geest hebben gemaakt. De in (4) gespecificeerde maatregelen omvatten dus verschillende vormen van training die zijn ontworpen om dergelijke gewoonten te vervangen door andere die meer bevorderlijk zijn voor het zien van de dingen zoals ze zijn. Training in meditatie wordt ook voorgeschreven als een manier om iemands observatievermogen te verbeteren, vooral met betrekking tot de eigen psychologische toestanden. Inzicht wordt gecultiveerd door het gebruik van deze nieuw ontwikkelde waarnemingskrachten, zoals geïnformeerd door kennis die is verkregen door het uitoefenen van filosofische rationaliteit.In de latere traditie is er een discussie over de vraag of de uiteindelijke vrijgave kan worden bereikt door alleen theoretisch inzicht, alleen door meditatie of alleen door beide technieken te gebruiken. Ch'an is bijvoorbeeld gebaseerd op de premisse dat verlichting alleen kan worden bereikt door meditatie, terwijl Theravāda voorstaat om beide te gebruiken, maar is ook van mening dat alleen analyse voor sommigen voldoende kan zijn. (Dit meningsverschil begint met een geschil over de interpretatie van D I.77–84.) De derde optie lijkt het meest aannemelijk, maar de eerste is zeker van enig belang gezien de suggestie dat men de ideale staat voor mensen kan bereiken door gewoon te doen filosofie.is gebaseerd op de vooronderstelling dat verlichting alleen kan worden bereikt door meditatie, terwijl Theravāda voorstaat om beide te gebruiken, maar is ook van mening dat alleen analyse voor sommigen voldoende kan zijn. (Dit meningsverschil begint met een geschil over de interpretatie van D I.77–84.) De derde optie lijkt het meest aannemelijk, maar de eerste is zeker van enig belang gezien de suggestie dat men de ideale staat voor mensen kan bereiken door gewoon te doen filosofie.is gebaseerd op de vooronderstelling dat verlichting alleen kan worden bereikt door meditatie, terwijl Theravāda voorstaat om beide te gebruiken, maar is ook van mening dat alleen analyse voor sommigen voldoende kan zijn. (Dit meningsverschil begint met een geschil over de interpretatie van D I.77–84.) De derde optie lijkt het meest aannemelijk, maar de eerste is zeker van enig belang gezien de suggestie dat men de ideale staat voor mensen kan bereiken door gewoon te doen filosofie.

De Boeddha lijkt te hebben gehouden (2) om de kern van zijn ontdekking te vormen. Hij noemt zijn leringen een 'middenweg' tussen twee extreme opvattingen, en het is deze bewering over de oorzakelijke oorsprong van lijden die hij identificeert als de sleutel om die extremen te vermijden. De extremen zijn eeuwigheid, de opvatting dat personen eeuwig zijn, en vernietiging, de opvatting dat personen volledig uit het bestaan ​​verdwijnen (meestal bedoeld als dood, hoewel een term die nog korter is dan één leven niet wordt uitgesloten). Het zal duidelijk zijn dat eeuwigheid het bestaan ​​vereist van het soort zelf dat de Boeddha ontkent. Wat niet onmiddellijk duidelijk is, is waarom de ontkenning van een dergelijk zelf niet gelijk staat aan de bewering dat de persoon bij de dood wordt vernietigd (of zelfs eerder, afhankelijk van hoe vergankelijk men de psychofysische elementen veronderstelt te zijn).De oplossing voor deze puzzel ligt in het feit dat eeuwigheid en vernietiging beide de vooronderstelling delen dat er een 'ik' is waarvan het bestaan ​​de dood kan overstijgen of eindigt bij de dood. Het idee van het 'middelste pad' is dat alle continuïteiten van het leven verklaard kunnen worden in termen van feiten over een causale reeks psychofysische elementen. Er is niets meer dan een opeenvolging van deze vergankelijke, onpersoonlijke gebeurtenissen en toestanden, de vraag naar het uiteindelijke lot van dit 'ik', de veronderstelde eigenaar van deze elementen, komt eenvoudigweg niet op.s continuïteiten kunnen worden verklaard in termen van feiten over een causale reeks psychofysische elementen. Er is niets meer dan een opeenvolging van deze vergankelijke, onpersoonlijke gebeurtenissen en toestanden, de vraag naar het uiteindelijke lot van dit 'ik', de veronderstelde eigenaar van deze elementen, komt eenvoudigweg niet op.s continuïteiten kunnen worden verklaard in termen van feiten over een causale reeks psychofysische elementen. Er is niets meer dan een opeenvolging van deze vergankelijke, onpersoonlijke gebeurtenissen en toestanden, de vraag naar het uiteindelijke lot van dit 'ik', de veronderstelde eigenaar van deze elementen, komt eenvoudigweg niet op.

Dit reductionistische beeld van levende wezens werd later verwoord in het onderscheid tussen twee soorten waarheid, conventioneel en ultiem. Elke soort waarheid heeft zijn eigen domein van objecten, de dingen die alleen conventioneel echt zijn en de dingen die uiteindelijk echt zijn. Conventioneel echte entiteiten zijn die dingen die door het gezond verstand als echt worden geaccepteerd, maar die bij nadere analyse blijken te zijn samengesteld uit eenvoudigere entiteiten en dus strikt genomen helemaal niet echt. Het standaardvoorbeeld van een conventioneel reële entiteit is de wagen, die we alleen als reëel beschouwen omdat het handiger is, gezien onze interesses en cognitieve beperkingen, om een ​​enkele naam voor de onderdelen te hebben wanneer ze op de juiste manier worden geassembleerd. Aangezien onze overtuiging dat er strijdwagens zijn, dus te wijten is aan het feit dat we een bepaald nuttig concept hebben,de wagen zou slechts een conceptuele fictie zijn. (Dit betekent echter niet dat alle conceptualisatie vervalsing is; alleen concepten die reductieve analyse mogelijk maken, leiden tot deze kunstmatige inflatie van onze ontologie, en dus tot een soort fout.) Uiteindelijk zijn reële entiteiten die ultieme onderdelen waarin conceptuele ficties voorkomen zijn analyseerbaar. Een uiteindelijk waarheidsgetrouwe verklaring is er een die correct beschrijft hoe bepaalde uiteindelijk reële entiteiten zijn gerangschikt. Een conventioneel waarheidsgetrouwe verklaring is er een die, gegeven hoe de uiteindelijk reële entiteiten zijn gerangschikt, bepaalde conceptuele ficties correct zou beschrijven als ze ook zouden bestaan.De ultieme waarheid over de relevante uiteindelijk reële entiteiten helpt verklaren waarom het nuttig zou moeten blijken om conventioneel waarheidsgetrouwe uitspraken (zoals 'koning Milinda reed in een strijdwagen') te accepteren wanneer de in die uitspraken beschreven objecten slechts ficties zijn.

Door dit onderscheid tussen de twee waarheden te gebruiken, kan het sleutelinzicht van het 'middelste pad' als volgt worden uitgedrukt. De ultieme waarheid over levende wezens is alleen dat er een causale reeks van vergankelijke, onpersoonlijke psychofysische elementen is. Omdat deze allemaal vergankelijk zijn en andere eigenschappen missen die vereist zouden zijn voor een essentie van de persoon, is geen van hen een zelf. Maar gezien de juiste rangschikking van dergelijke entiteiten in een causale reeks, is het nuttig om ze te beschouwen als één ding, een persoon. Het is dus conventioneel waar dat er personen zijn, dingen die een leven lang meegaan en mogelijk (als er wedergeboorte is) langer. Dit is conventioneel waar, omdat er in het algemeen meer algemeen geluk en minder algehele pijn en lijden is wanneer een deel van een dergelijke serie zich identificeert met andere delen van dezelfde serie. Bijvoorbeeld,Wanneer de huidige set van psychofysische elementen zich identificeert met toekomstige elementen, is het minder waarschijnlijk dat ze zich gaan bezighouden met gedrag (zoals roken) dat resulteert in huidig ​​genot maar veel grotere toekomstige pijn. De bruikbaarheid van deze conventie is echter beperkt. Voorbij een bepaald punt - namelijk het punt waarop we het te serieus nemen, als meer dan alleen een nuttige fictie - resulteert het in existentieel lijden. Het ophouden van lijden wordt bereikt door alle gevoelens van een 'ik' dat als agent en eigenaar dient, uit te roeien.als meer dan alleen een nuttige fictie - het leidt tot existentieel lijden. Het ophouden van lijden wordt bereikt door alle gevoelens van een 'ik' dat als agent en eigenaar dient, uit te roeien.als meer dan alleen een nuttige fictie - het leidt tot existentieel lijden. Het ophouden van lijden wordt bereikt door alle gevoelens van een 'ik' dat als agent en eigenaar dient, uit te roeien.

3. Niet-zelf

De 'middle path'-strategie van de Boeddha kan worden gezien als een van de eerste argumenten dat er niets is dat het woord' ik 'echt aanduidt, en vervolgens uitleggen dat ons onjuiste gevoel van een' ik 'voortkomt uit onze inzet van de nuttige fictie die wordt voorgesteld door het concept van de persoon. Hoewel het tweede deel van deze strategie pas volledig tot uiting komt in de latere ontwikkeling van de theorie van twee waarheden, is het eerste deel te vinden in de eigen leer van de Boeddha, in de vorm van verschillende filosofische argumenten voor niet-zelf. De bekendste hiervan is het argument van vergankelijkheid (S III.66–8), dat deze basisstructuur heeft:

  1. Als er een zelf was, zou het permanent zijn.
  2. Geen van de vijf soorten psychofysische elementen is permanent.
  3. ∴ Er is geen zelf.

Het feit dat dit argument geen premisse bevat die expliciet beweert dat de vijf skandha's (klassen van psychofysische elementen) uitputtend zijn voor de bestanddelen van personen, plus het feit dat ze allemaal empirisch waarneembaar zijn, brengt sommigen ertoe te beweren dat de Boeddha niet van plan was het bestaan ​​van een zelfverklaarde rechtbank te ontkennen. Er zijn echter aanwijzingen dat de Boeddha over het algemeen vijandig stond tegenover pogingen om het bestaan ​​van niet-waarneembare entiteiten vast te stellen. In de Pohapāda Sutta (D I.178–203) vergelijkt de Boeddha bijvoorbeeld iemand die een ongeziene ziener poseert om ons introspectieve bewustzijn van cognities uit te leggen, met een man die een verlangen naar de mooiste vrouw in de wereld heeft bedacht wereld uitsluitend gebaseerd op de gedachte dat zo'n vrouw zeker moet bestaan. En in de Tevijja Sutta (D I.235–52),de Boeddha verwerpt de bewering van bepaalde brahmanen om het pad naar eenheid met brahman te kennen, omdat niemand deze brahman daadwerkelijk heeft waargenomen. Dit maakt de aanname dat het argument impliciet de aanname heeft dat de persoon niet meer is dan de vijf skandha's aannemelijker.

Uitgangspunt (1) lijkt te zijn gebaseerd op de veronderstelling dat personen wedergeboorte ondergaan, samen met de gedachte dat één functie van een zelf zou zijn om rekening te houden met de diachrone persoonlijke identiteit. Met 'permanent' wordt hier het voortbestaan ​​gedurende tenminste meerdere levens bedoeld. Dit blijkt uit het feit dat de Boeddha het lichaam als een zelf uitsluit, omdat het lichaam slechts één leven lang bestaat. (Dit toont ook aan dat de Boeddha niet bedoelde met 'vergankelijk' wat sommige latere boeddhistische filosofen bedoelden, namelijk dat ze slechts een ogenblik bestonden; de boeddhistische leer van momentariteit vertegenwoordigt een latere ontwikkeling.) De mentale entiteiten waaruit de overige vier bestaan soorten psychofysische elementen lijken misschien meer veelbelovende kandidaten,maar deze worden uitgesloten op grond van het feit dat deze allemaal hun oorsprong vinden in het contact tussen zintuiglijk vermogen en object, en niet langer duren dan een bepaalde sense-object-contact-gebeurtenis. Dat hij vijf soorten psychofysische elementen opsomde, en niet slechts één, laat zien dat de Boeddha een soort dualisme omarmde. Maar deze strategie om de vergankelijkheid van de psychologische elementen aan te tonen, laat zien dat zijn dualisme niet het soort dualisme tussen lichaam en geest was dat bekend was van substantiële ontologieën zoals die van Descartes en van de Nyāya-school voor orthodoxe Indiase filosofie. In plaats van de geest te zien als de aanhoudende drager van voorbijgaande gebeurtenissen als gebeurtenissen van cognitie, gevoel en wil, behandelt hij 'geest' als een soort verzamelnaam voor bundels van voorbijgaande mentale gebeurtenissen. Deze gebeurtenissen zijn vergankelijk,ook zij houden geen rekening met de diachrone persoonlijke identiteit op de manier waarop van een zelf zou kunnen worden verwacht.

Een ander argument voor niet-zelf, dat het argument van controle (S III.66-8) zou kunnen worden genoemd, heeft deze structuur:

  1. Als er een zelf was, zou je nooit kunnen verlangen dat het veranderd zou worden.
  2. Elk van de vijf soorten psychofysische elementen is zodanig dat men kan verlangen dat het wordt veranderd.
  3. ∴ Er is geen zelf.

Uitgangspunt (1) is raadselachtig. Het lijkt te veronderstellen dat het zelf de volledige controle over zichzelf moet hebben, zodat het moeiteloos zijn toestand kan aanpassen aan zijn verlangens. Dat het zelf als de plaats van controle moet worden beschouwd, is zeker aannemelijk. Die Indiase zelftheoretici die beweren dat het zelf slechts een passieve getuige is, erkennen dat de bewijslast op hen rust om te bewijzen dat het zelf geen agent is. Maar het lijkt onwaarschijnlijk veeleisend om van het zelf te eisen dat het volledige controle over zichzelf heeft. We hebben niet nodig dat die visie zichzelf ziet om andere dingen te zien. Het geval van visie suggereert echter een alternatieve interpretatie. We zouden kunnen stellen dat visie zichzelf niet ziet omdat dit een irreflexiviteitsbeginsel zou schenden, met als gevolg dat een entiteit niet op zichzelf kan opereren.Indiase filosofen die dit principe accepteren, noemen ondersteunende voorbeelden zoals het mes dat zichzelf niet kan snijden en de vingertop die zichzelf niet kan aanraken. Als dit principe wordt geaccepteerd, dan zou, als het zelf de plaats van controle was, het volgen dat het deze functie nooit op zichzelf zou kunnen uitoefenen. Een zelf dat de controller was, kon zich nooit in de positie bevinden om te proberen zijn toestand te veranderen in een toestand die hij wenselijker achtte. Bij deze interpretatie lijkt het eerste uitgangspunt waar te zijn. En er is voldoende bewijs dat (2) waar is: het is moeilijk je een lichamelijke of psychologische toestand voor te stellen waarover je misschien geen controle wilt uitoefenen. Gezien de veronderstelling dat de persoon volledig uit de psychofysische elementen bestaat, lijkt het erop te volgen dat een zelf van deze beschrijving niet bestaat.

Deze twee argumenten lijken dan ook een goede reden te zijn om een ​​zelf te ontkennen dat een diachrone persoonlijke identiteit zou kunnen veroorzaken en als plaats van controle zou kunnen dienen, aangezien de aanname is dat de persoon niet meer is dan de empirisch gegeven psychofysische elementen. Maar het wordt nu een soort puzzel hoe je de diachrone persoonlijke identiteit en keuzevrijheid moet uitleggen. Om met het laatste te beginnen, suggereert het argument van controle niet dat controle moet worden uitgeoefend door iets anders dan de psychofysische elementen? Dit was precies de conclusie van de Sāṃkhya-school van de orthodoxe Indiase filosofie. Een van hun argumenten voor het bestaan ​​van een zelf was dat het mogelijk is controle uit te oefenen over alle empirisch gegeven bestanddelen van de persoon; terwijl ze het met de Boeddha eens zijn dat een zelf nooit wordt waargenomen,ze beschouwen de verschijnselen van keuzevrijheid als grond om een ​​zelf te vormen dat alle mogelijke ervaringen overstijgt.

Dit bezwaar tegen de leer van de Boeddha over niet-zelf wordt echter vaker geformuleerd als reactie op het argument van vergankelijkheid. Misschien is de meest dramatische vorm erop gericht dat de Boeddha de leerstellingen van karma en wedergeboorte accepteert. Het is duidelijk dat het lichaam bij de dood ophoudt te bestaan. En gezien het argument van de Boeddha dat mentale toestanden allemaal hun oorsprong vinden in afhankelijkheid van contactgebeurtenissen met zinsobjecten, lijkt het erop dat geen enkel psychologisch bestanddeel van de persoon kan transmigreren. Toch beweert de Boeddha dat personen die nog geen verlichting hebben bereikt, na hun dood als een soort wezens met wedergeboorte zullen worden herboren. Als er geen bestanddeel is dat van het ene leven naar het andere gaat,hoe kan het wezen in het volgende leven dezelfde persoon zijn als het wezen in dit leven? Deze vraag wordt des te meer benadrukt wanneer eraan wordt toegevoegd dat wedergeboorte wordt beheerst door karma, iets dat functioneert als een soort kosmische rechtvaardigheid: degenen die in gelukkige omstandigheden zijn geboren, doen dit als gevolg van goede daden in eerdere levens, terwijl onaangename geboorten het gevolg zijn van slechte verleden daden. Zo'n systeem van beloning en straf zou alleen kunnen zijn als de ontvanger van aangename of onaangename karmische vruchten dezelfde persoon is als de agent van de goede of slechte actie. En de tegenstander vindt het onbegrijpelijk hoe dit zo zou kunnen zijn bij afwezigheid van een blijvend zelf.terwijl onaangename geboorten het gevolg zijn van slechte daden uit het verleden. Zo'n systeem van beloning en straf zou alleen kunnen zijn als de ontvanger van aangename of onaangename karmische vruchten dezelfde persoon is als de agent van de goede of slechte actie. En de tegenstander vindt het onbegrijpelijk hoe dit zo zou kunnen zijn bij afwezigheid van een blijvend zelf.terwijl onaangename geboorten het gevolg zijn van slechte daden uit het verleden. Zo'n systeem van beloning en straf zou alleen kunnen zijn als de ontvanger van aangename of onaangename karmische vruchten dezelfde persoon is als de agent van de goede of slechte actie. En de tegenstander vindt het onbegrijpelijk hoe dit zo zou kunnen zijn bij afwezigheid van een blijvend zelf.

4. Karma en wedergeboorte

Niet alleen de klassieke Indiase zelftheoretici hebben dit bezwaar overtuigend gevonden. Sommige boeddhisten hebben dat ook. Bij deze boeddhisten heeft dit echter geleid tot de afwijzing van niet-niet-zelf, maar van wedergeboorte. (Historisch gezien was dit antwoord niet onbekend bij Oost-Aziatische boeddhisten, en het is niet zeldzaam bij westerse boeddhisten vandaag.) Het bewijs dat de Boeddha zelf wedergeboorte en karma accepteerde, lijkt echter vrij sterk. De latere traditie zou onderscheid maken tussen twee soorten vertogen in de kern van de leer van de Boeddha: die welke bedoeld waren voor een gehoor van huisbewoners die instructie wilden krijgen van een wijsgeer, en die bedoeld waren voor een gehoor van kloosterlijke verzakers die al bekend waren met zijn leer. En het zou één ding zijn als zijn gebruik van de begrippen karma en wedergeboorte beperkt zou blijven tot de eerste.Dan kunnen dergelijke oproepen worden uitgelegd als een ander voorbeeld van de pedagogische vaardigheid van de Boeddha (gewoonlijk upāya genoemd). Het idee zou zijn dat huisbewoners die niet voldoen aan de meest basale eisen van moraliteit, waarschijnlijk (om redenen die binnenkort worden besproken) geen significante vooruitgang zullen boeken in de richting van het stoppen van lijden en het onderwijzen van karma en wedergeboorte, zelfs als ze niet strikt zijn spreken waar, geeft degenen die het accepteren een (prudentiële) reden om moreel te zijn. Maar dit soort 'nobele leugen'-rechtvaardiging voor de Boeddha die een leer onderwijst die hij niet accepteert, mislukt ondanks het bewijs dat hij het ook leerde aan vrij geavanceerde monniken (bijv. A III.33). En wat hij leerde, is niet de versie van karma die tegenwoordig populair is in bepaalde kringen, volgens welke bijvoorbeeldeen daad die uit haat wordt gedaan, maakt de agent iets meer geneigd om in de toekomst soortgelijke acties te ondernemen vanuit vergelijkbare motieven, wat op zijn beurt de kans op negatieve ervaringen voor de agent vergroot. Wat de Boeddha onderwijst, is in plaats daarvan de veel striktere opvatting dat elke actie zijn eigen specifieke gevolg heeft voor de agent, waarvan de hedonische aard wordt bepaald in overeenstemming met causale wetten en op een zodanige manier dat wedergeboorte vereist is zolang de actie voortduurt. Dus als er een conflict is tussen de leer van niet-zelf en de leer van karma en wedergeboorte, moet dit niet worden opgelost door de toewijding van de Boeddha aan deze laatste te verzwakken.Wat de Boeddha onderwijst, is in plaats daarvan de veel striktere opvatting dat elke actie zijn eigen specifieke gevolg heeft voor de agent, waarvan de hedonische aard wordt bepaald in overeenstemming met causale wetten en op een zodanige manier dat wedergeboorte vereist is zolang de actie voortduurt. Dus als er een conflict is tussen de leer van niet-zelf en de leer van karma en wedergeboorte, moet dit niet worden opgelost door de toewijding van de Boeddha aan deze laatste te verzwakken.Wat de Boeddha onderwijst, is in plaats daarvan de veel striktere opvatting dat elke actie zijn eigen specifieke gevolg heeft voor de agent, waarvan de hedonische aard wordt bepaald in overeenstemming met causale wetten en op een zodanige manier dat wedergeboorte vereist is zolang de actie voortduurt. Dus als er een conflict is tussen de leer van niet-zelf en de leer van karma en wedergeboorte, moet dit niet worden opgelost door de toewijding van de Boeddha aan deze laatste te verzwakken.

De Sanskrietterm karma betekent letterlijk 'actie'. Wat tegenwoordig enigszins losjes wordt aangeduid als de theorie van karma is, strikter gezegd, de opvatting dat er een oorzakelijk verband bestaat tussen actie (karma) en 'fruit' (phala), waarbij laatstgenoemde een ervaring is van plezier, pijn of onverschilligheid voor de agent van de actie. Dit is het standpunt dat de Boeddha lijkt te hebben geaccepteerd in zijn meest rechtlijnige vorm. Acties zouden van drie typen zijn: lichamelijk, verbaal en mentaal. De Boeddha benadrukt echter dat met actie niet de beweging of verandering wordt bedoeld, maar eerder de wil of intentie die de verandering heeft veroorzaakt. Zoals Gombrich (2009) opmerkt, weerspiegelt de vasthoudendheid van de Boeddha op dit punt de overgang van een eerdere rituele kijk op actie naar een visie die actie binnen de visie van ethiek brengt.Want wanneer acties worden beschouwd als onderworpen aan morele beoordeling, wordt intentie relevant. Men voert bijvoorbeeld niet de moreel verwijtbare handeling uit van beledigend spreken tot een ouderling door alleen geluiden te maken die de uitspraak van godslastering benaderen in aanwezigheid van een ouderling; papegaaien en prelinguïstische kinderen kunnen zoveel. Wat voor morele beoordeling van belang is, is de mentale toestand (indien aanwezig) die de lichamelijke, verbale of mentale verandering veroorzaakte. En het is het optreden van deze mentale toestanden waarvan wordt gezegd dat ze het gevolg zijn van hedonisch goede, slechte en neutrale ervaringen. Meer specifiek veroorzaakt het optreden van de drie 'verontreinigde' mentale toestanden karmische vruchten. De drie onzuiverheden (kleśa's) zijn begeerte, afkeer en onwetendheid. En ons wordt heel specifiek verteld (A III.33) dat acties uitgevoerd door een agent waarbij deze drie onzuiverheden zijn vernietigd, geen karmische gevolgen hebben; zo'n agent beleeft hun laatste geboorte.

Enige voorzichtigheid is geboden bij het begrijpen van deze bewering over de verontreinigingen. De Boeddha lijkt te zeggen dat het mogelijk is om niet alleen te handelen zonder onwetendheid, maar ook zonder verlangen of afkeer, maar het is moeilijk te zien hoe er opzettelijk kan worden gehandeld zonder enige positieve of negatieve motivatie. Om deze moeilijkheid te omzeilen, moet men beseffen dat met 'verlangen' en 'afkeer' respectievelijk die positieve en negatieve motieven worden bedoeld die door onwetendheid worden gekleurd, namelijk. onwetendheid over lijden, vergankelijkheid en niet-zelf. Vermoedelijk kan de verlichte persoon, hoewel hij de waarheid over deze zaken kent, toch gemotiveerd optreden. Hun acties zijn niet gebaseerd op de vooronderstelling dat er een 'ik' is waarvoor die acties betekenis kunnen hebben. Onwetendheid over deze zaken zet de wedergeboorte voort,en dus nog meer gelegenheden voor existentieel lijden, door het faciliteren van een motiverende structuur die iemands onwetendheid versterkt. We kunnen nu zien hoe naleving van de moraal van het gezond verstand kan worden gezien als een eerste stap op weg naar het stoppen van lijden. Hoewel de aanwezigheid van onwetendheid alle actie, zelfs die moreel goed wordt geacht, karmisch krachtig maakt, zijn die acties die algemeen als moreel slecht worden beschouwd, bijzonder krachtige versterkers van onwetendheid, omdat ze voortkomen uit de veronderstelling dat het welzijn van de agent van het grootste belang is. Hoewel de erkenning van de morele waarde van anderen nog steeds de veronderstelling kan inhouden dat er een 'ik' is, kan het niettemin een vooruitgang zijn in de richting van ontbinding van het zelfgevoel.s onwetendheid. We kunnen nu zien hoe naleving van de moraal van het gezond verstand kan worden gezien als een eerste stap op weg naar het stoppen van lijden. Hoewel de aanwezigheid van onwetendheid alle actie, zelfs die moreel goed wordt geacht, karmisch krachtig maakt, zijn die acties die algemeen als moreel slecht worden beschouwd, bijzonder krachtige versterkers van onwetendheid, omdat ze voortkomen uit de veronderstelling dat het welzijn van de agent van het grootste belang is. Hoewel de erkenning van de morele waarde van anderen nog steeds de veronderstelling kan inhouden dat er een 'ik' is, kan het niettemin een vooruitgang zijn in de richting van ontbinding van het zelfgevoel.s onwetendheid. We kunnen nu zien hoe naleving van de moraal van het gezond verstand kan worden gezien als een eerste stap op weg naar het stoppen van lijden. Hoewel de aanwezigheid van onwetendheid alle actie, zelfs die moreel goed wordt geacht, karmisch krachtig maakt, zijn die acties die algemeen als moreel slecht worden beschouwd, bijzonder krachtige versterkers van onwetendheid, omdat ze voortkomen uit de veronderstelling dat het welzijn van de agent van het grootste belang is. Hoewel de erkenning van de morele waarde van anderen nog steeds de veronderstelling kan inhouden dat er een 'ik' is, kan het niettemin een vooruitgang zijn in de richting van ontbinding van het zelfgevoel.die handelingen die gewoonlijk als moreel slecht worden beschouwd, zijn vooral krachtige versterkers van onwetendheid, omdat ze voortkomen uit de veronderstelling dat het welzijn van de agent van het grootste belang is. Hoewel de erkenning van de morele waarde van anderen nog steeds de veronderstelling kan inhouden dat er een 'ik' is, kan het niettemin een vooruitgang zijn in de richting van ontbinding van het zelfgevoel.die handelingen die gewoonlijk als moreel slecht worden beschouwd, zijn vooral krachtige versterkers van onwetendheid, omdat ze voortkomen uit de veronderstelling dat het welzijn van de agent van het grootste belang is. Hoewel de erkenning van de morele waarde van anderen nog steeds de veronderstelling kan inhouden dat er een 'ik' is, kan het niettemin een vooruitgang zijn in de richting van ontbinding van het zelfgevoel.

Deze excursie naar wat de Boeddha met karma bedoelde, kan ons helpen te zien hoe zijn middelste padstrategie kan worden gebruikt om te reageren op het bezwaar tegen niet-zelf van wedergeboorte. Die tegenwerping was dat de beloning en straf die door karma in levens wordt gegenereerd, nooit zouden kunnen worden verdiend zonder een transmigrerend zelf. De middelste-padstrategie omvat over het algemeen het lokaliseren en verwerpen van een aanname die wordt gedeeld door een paar extreme opvattingen. In dit geval zullen de opvattingen zijn (1) dat de persoon in het latere leven de vrucht verdient die door de actie in het eerdere leven is gegenereerd, en (2) dat deze persoon de vrucht niet verdient. Een veronderstelling die gedeeld wordt door (1) en (2) is dat personen beloning en straf verdienen afhankelijk van het morele karakter van hun daden, en men zou deze veronderstelling kunnen ontkennen. Maar dat zou neerkomen op moreel nihilisme,en een middelste pad zou nihilisme vermijden (zoals annihilationisme). Een veelbelovender alternatief zou kunnen zijn te ontkennen dat er uiteindelijk dingen zijn als personen die morele eigenschappen als woestijn kunnen dragen. Dit is wat de Boeddha lijkt te bedoelen wanneer hij beweert dat de eerdere en de latere persoon niet hetzelfde of verschillend zijn (S II.62; S II.76; S II.113). Aangezien alle twee bestaande dingen identiek of verschillend moeten zijn, betekent het zeggen van de twee personen dat ze dat ook niet zijn, dat ze strikt genomen niet bestaan.S II.76; S II.113). Aangezien alle twee bestaande dingen identiek of verschillend moeten zijn, betekent het zeggen van de twee personen dat ze dat ook niet zijn, dat ze strikt genomen niet bestaan.S II.76; S II.113). Aangezien alle twee bestaande dingen identiek of verschillend moeten zijn, betekent het zeggen van de twee personen dat ze dat ook niet zijn, dat ze strikt genomen niet bestaan.

Dit alternatief is veelbelovender omdat het moreel nihilisme vermijdt. Want het stelt iemand in staat te beweren dat personen en hun morele eigenschappen conventioneel echt zijn. Dit wil zeggen dat we, gezien onze interesses en cognitieve beperkingen, het beter doen om ons doel te bereiken - algehele pijn en lijden minimaliseren - door te doen alsof er personen zijn met moreel significante eigenschappen. Uiteindelijk zijn er slechts onpersoonlijke entiteiten en gebeurtenissen in causale volgorde: onwetendheid, het soort verlangens dat onwetendheid bevordert, een intentie die is gevormd op basis van zo'n verlangen, een lichamelijke, verbale of mentale actie, een gevoel van plezier, pijn of onverschilligheid, en een gelegenheid van lijden. De bewering is dat deze situatie nuttig wordt beschouwd als, bijvoorbeeld, een persoon die een slechte daad verricht vanwege hun onwetendheid over de ware aard van de dingen,ontvangt de onaangename vrucht die ze verdienen in het volgende leven, en lijdt door hun voortzetting op het wiel van saṃsāra. Het is nuttig om op deze manier over de situatie na te denken omdat het ons helpt de juiste plaatsen te vinden om in te grijpen om toekomstige pijn (de kwade daad) en toekomstig lijden (onwetendheid) te voorkomen.

Het is ongetwijfeld moeilijk te geloven dat karma en wedergeboorte bestaan ​​in de vorm die de Boeddha beweert. Er wordt gezegd dat hun bestaan ​​kan worden bevestigd door degenen die de kracht van retrocognitie hebben ontwikkeld door middel van geavanceerde yogatechniek. Maar dit helpt weinig voor degenen die er nog niet van overtuigd zijn dat meditatie een betrouwbaar kennismiddel is. Wat met enige zekerheid kan worden gezegd, is dat karma en wedergeboorte niet in strijd zijn met niet-zelf. Wedergeboorte zonder transmigratie is logisch mogelijk.

5. Houding tegenover rede

Wanneer de Boeddha zegt dat een persoon in het ene leven en de persoon in een ander leven niet hetzelfde of verschillend zijn, kan het eerste antwoord zijn dat 'anders' iets anders betekent dan 'niet hetzelfde'. Maar hoewel dit in het Engels mogelijk is gezien de dubbelzinnigheid van 'hetzelfde', is het niet mogelijk in de Pāli-bron, waar de Boeddha wordt voorgesteld als ondubbelzinnig zowel numerieke identiteit als numeriek onderscheid te ontkennen. Dit heeft sommigen ertoe gebracht zich af te vragen of de Boeddha geen afwijkende logica gebruikt. Dergelijke vermoedens worden versterkt door die gevallen waarin de opties niet twee maar vier zijn, gevallen van het zogenaamde tetralemma (catuṣkoṭi). Als de Boeddha bijvoorbeeld wordt ondervraagd over de postmortemstatus van de verlichte persoon of arhat (bijvoorbeeld in M ​​I.483–8), worden de mogelijkheden opgesomd als: (1) de arhat blijft bestaan ​​na de dood,(2) bestaat niet na de dood, (3) beide bestaan ​​en bestaat niet na de dood, en (4) bestaat niet en bestaat niet na de dood. Wanneer de Boeddha zowel (1) als (2) afwijst, krijgen we een herhaling van 'niet hetzelfde of verschillend'. Maar wanneer hij doorgaat met entertainen en vervolgens afwijzen, (3) en (4), worden de logische moeilijkheden verergerd. Aangezien elk van (3) en (4) formeel tegenstrijdig lijkt, is het vermaken van een van beide de mogelijkheid dat een tegenstrijdigheid waar is. En hun ontkenning lijkt neer te komen op bevestiging van uitgesloten midden, wat op het eerste gezicht onverenigbaar is met de ontkenning van zowel (1) als (2). Je kunt je afvragen of we hier zijn in de aanwezigheid van het mystieke.Wanneer de Boeddha zowel (1) als (2) afwijst, krijgen we een herhaling van 'niet hetzelfde of verschillend'. Maar wanneer hij doorgaat met entertainen en vervolgens afwijzen, (3) en (4), worden de logische moeilijkheden verergerd. Aangezien elk van (3) en (4) formeel tegenstrijdig lijkt, is het vermaken van een van beide de mogelijkheid dat een tegenstrijdigheid waar is. En hun ontkenning lijkt neer te komen op bevestiging van uitgesloten midden, wat op het eerste gezicht onverenigbaar is met de ontkenning van zowel (1) als (2). Je kunt je afvragen of we hier zijn in de aanwezigheid van het mystieke.Wanneer de Boeddha zowel (1) als (2) afwijst, krijgen we een herhaling van 'niet hetzelfde of verschillend'. Maar wanneer hij doorgaat met entertainen en vervolgens afwijzen, (3) en (4), worden de logische moeilijkheden verergerd. Aangezien elk van (3) en (4) formeel tegenstrijdig lijkt, is het vermaken van een van beide de mogelijkheid dat een tegenstrijdigheid waar is. En hun ontkenning lijkt neer te komen op bevestiging van uitgesloten midden, wat op het eerste gezicht onverenigbaar is met de ontkenning van zowel (1) als (2). Je kunt je afvragen of we hier zijn in de aanwezigheid van het mystieke.een van beide vermaken is de mogelijkheid vermaken dat een tegenstrijdigheid waar kan zijn. En hun ontkenning lijkt neer te komen op bevestiging van uitgesloten midden, wat op het eerste gezicht onverenigbaar is met de ontkenning van zowel (1) als (2). Je kunt je afvragen of we hier zijn in de aanwezigheid van het mystieke.een van beide vermaken is de mogelijkheid vermaken dat een tegenstrijdigheid waar kan zijn. En hun ontkenning lijkt neer te komen op bevestiging van uitgesloten midden, wat op het eerste gezicht onverenigbaar is met de ontkenning van zowel (1) als (2). Je kunt je afvragen of we hier zijn in de aanwezigheid van het mystieke.

Er waren enkele boeddhistische filosofen die op deze manier 'niet hetzelfde of verschillend' namen. Dit waren de personalisten (Pudgalavādins), die zo werden genoemd omdat ze het uiteindelijke bestaan ​​van de persoon bevestigden als iets dat werd genoemd en geconceptualiseerd in afhankelijkheid van de psychofysische elementen. Ze beweerden dat de persoon niet identiek is aan of verschilt van de psychofysische elementen. Ze waren dan ook bereid te accepteren dat er niets kan worden gezegd over de relatie tussen persoon en elementen. Maar hun standpunt werd door de meeste boeddhistische filosofen verworpen, deels omdat het snel tot een onuitsprekingsparadox leidt: men kan niet zeggen dat de relatie van de persoon met de elementen niet onuitsprekelijk is, noch dat het niet onuitsprekelijk is.De consensus was daarentegen dat het feit dat kan worden gezegd dat de persoon noch identiek is aan, noch onderscheidt van de elementen, redenen is om de persoon als een louter conceptuele fictie te beschouwen. Wat de personen in de twee levens betreft, zij begrepen dat de negaties die betrokken zijn bij 'niet hetzelfde of verschillend' van de vrijblijvende variëteit zijn, dat wil zeggen functioneren als illocutaire negatie. Als we het erover eens zijn dat de stelling '7 is groen' semantisch slecht gevormd is, omdat abstracte objecten zoals getallen geen kleuren hebben, zouden we kunnen zeggen: 'Zeg niet dat 7 groen is, en doe niet zeggen dat het ook niet groen is '. Er is hier geen tegenstrijdigheid, aangezien de illocutie-negatie-operator 'niet zeggen' geen commitment genereert voor een alternatieve karakterisering.

Er zijn ook aanwijzingen dat claims van type (3) parametrisering inhouden. Bijvoorbeeld, de bewering over de arhat zou zijn dat er een bepaald respect is waarvan gezegd kan worden dat ze na de dood bestaan, en een ander respect waarin gezegd kan worden dat ze niet meer bestaan ​​na de dood. Om een ​​dergelijke stelling te volbrengen, hoef je niet te geloven dat er echte tegenstellingen zijn. En hoewel claims van type (4) logisch gelijkwaardig lijken aan die van type (3) (ongeacht of ze al dan niet parametrering omvatten), behandelde de traditie dit type als de bewering dat het onderwerp alle begripsvorming te boven gaat. Het afwijzen van de type (4) claim over de arhat is het afsluiten van één natuurlijke reactie op de afwijzing van de eerste drie claims: dat de status van de arhat na de dood het rationele begrip overstijgt.Dat de Boeddha alle vier de mogelijkheden met betrekking tot deze en verwante vragen verwierp, is geen bewijs dat hij een afwijkende logica gebruikte.

Het antwoord van de Boeddha op vragen zoals die over de arhat wordt soms aangehaald ter verdediging van een andere bewering over zijn houding ten opzichte van rationaliteit. Dit is de bewering dat de Boeddha in wezen een pragmaticus was, iemand die filosofische theorievorming omwille van zichzelf verwerpt en filosofische rationaliteit alleen toepast in zoverre dat daarmee het praktische probleem van het elimineren van lijden kan worden opgelost. De Boeddha lijkt zoiets als deze houding te omarmen wanneer hij zijn weigering verdedigt om dergelijke vragen over de arhat te beantwoorden, of de levensreeks een begin heeft, of dat het levende principe (jīva) identiek is aan het lichaam.Hij roept alle mogelijke standpunten met betrekking tot dergelijke vragen af, voor zover het beantwoorden ervan niet zou leiden tot het stoppen van de onzuiverheden en dus tot het einde van het lijden. En in een beroemde vergelijking (M I.429) vergelijkt hij iemand die erop staat dat de Boeddha deze vragen beantwoordt aan iemand die gewond is geraakt door een pijl maar de wond niet zal laten behandelen totdat hem wordt verteld wie de pijl heeft geschoten, wat voor soort hout waarvan de pijl is gemaakt en dergelijke.

Passages zoals deze getuigen zeker van het grote belang dat de Boeddha hechtte aan het delen van zijn inzichten om anderen te helpen het lijden te overwinnen. Maar dit is in overeenstemming met de overtuiging dat filosofische rationaliteit kan worden gebruikt om vragen te beantwoorden die geen duidelijk verband houden met dringende praktische zorgen. En bij minstens één gelegenheid doet de Boeddha precies dit. Gedrukt om zijn antwoorden te geven op de vragen over de arhat en dergelijke, verwerpt de Boeddha eerst alle mogelijkheden van het tetralemma en verdedigt hij zijn weigering op grond van het feit dat dergelijke theorieën niet bevorderlijk zijn voor bevrijding van saāsāra. Maar wanneer zijn vragensteller tekenen vertoont van het daardoor verliezen van vertrouwen in de waarde van de leer van de Boeddha over het pad naar het stoppen van lijden, reageert de Boeddha met het voorbeeld van een vuur dat dooft nadat de brandstof is uitgeput.Als iemand zou worden gevraagd waar dit vuur is gebleven, wijst de Boeddha erop, zou hij consequent kunnen ontkennen dat het naar het noorden, het zuiden of in een andere richting is gegaan. Dit is zo om de simpele reden dat de vragen 'Is het naar het noorden gegaan?', 'Is het naar het zuiden gegaan?', Enz. Allemaal de valse vooronderstelling delen dat het vuur blijft bestaan. Evenzo delen de vragen over de arhat en dergelijke de valse vooronderstelling dat er zoiets bestaat als een persoon die na de dood kan blijven bestaan, ophoudt te bestaan ​​bij de dood, enz. Het probleem met deze vragen is niet dat ze proberen om de filosofische rationaliteit buiten haar legitieme domein uit te breiden, als de dienstmaagd van de soteriologisch nuttige praktijk.Het is eerder dat ze berusten op een valse vooronderstelling - iets dat wordt onthuld door het gebruik van filosofische rationaliteit.

Een ander soort uitdaging dan de bewering dat de Boeddha omwille van zichzelf de filosofische rationaliteit waardeerde, komt voort uit de rol die autoriteit speelt in de boeddhistische soteriologie. Zo komt men in de boeddhistische traditie soms de bewering tegen dat alleen verlichte personen zoals de Boeddha alle details van karmische veroorzaking kunnen kennen. En voor zover men denkt dat de morele regels worden bepaald door de details van de karmische veroorzaking, zou dit kunnen betekenen dat onze kennis van de morele regels afhankelijk is van het gezag van de Boeddha. Nogmaals, de daaropvolgende ontwikkeling van de boeddhistische filosofie lijkt te zijn beperkt door de noodzaak om de theorie compatibel te maken met bepaalde belangrijke beweringen van de Boeddha. Zo ontwikkelde een school een uitgebreide vorm van vierdimensionaal, niet vanwege een diepe ontevredenheid met het presentisme,maar omdat ze geloofden dat het niet bestaan ​​van het verleden en de toekomst onverenigbaar is met het vermeende vermogen van de Boeddha om voorbije en toekomstige gebeurtenissen te herkennen. En sommige moderne geleerden vragen zich zelfs af of niet-zelf functioneert als iets meer dan een soort linguïstisch taboe tegen het gebruik van woorden als 'ik' en 'zelf' in de boeddhistische traditie (Collins 1982: 183). De suggestie is dat, net als in sommige andere religieuze tradities, de opvattingen van de stichter of de uitspraken van de Schrift alle andere overwegingen overtroeven, inclusief alle opvattingen die tot stand zijn gekomen door de vrije uitoefening van rationeel onderzoek, dus ook in het boeddhisme kan er alleen op zijn best zijn een zeer beperkte arena voor de inzet van filosofische rationaliteit.het vermeende vermogen om voorbije en toekomstige gebeurtenissen te herkennen. En sommige moderne geleerden vragen zich zelfs af of niet-zelf functioneert als iets meer dan een soort linguïstisch taboe tegen het gebruik van woorden als 'ik' en 'zelf' in de boeddhistische traditie (Collins 1982: 183). De suggestie is dat, net als in sommige andere religieuze tradities, de opvattingen van de stichter of de uitspraken van de Schrift alle andere overwegingen overtroeven, inclusief alle opvattingen die tot stand zijn gekomen door de vrije uitoefening van rationeel onderzoek, dus ook in het boeddhisme kan er alleen op zijn best zijn een zeer beperkte arena voor de inzet van filosofische rationaliteit.het vermeende vermogen om voorbije en toekomstige gebeurtenissen te herkennen. En sommige moderne geleerden vragen zich zelfs af of niet-zelf functioneert als iets meer dan een soort linguïstisch taboe tegen het gebruik van woorden als 'ik' en 'zelf' in de boeddhistische traditie (Collins 1982: 183). De suggestie is dat, net als in sommige andere religieuze tradities, de opvattingen van de stichter of de uitspraken van de Schrift alle andere overwegingen overtroeven, inclusief alle opvattingen die tot stand zijn gekomen door de vrije uitoefening van rationeel onderzoek, dus ook in het boeddhisme kan er alleen op zijn best zijn een zeer beperkte arena voor de inzet van filosofische rationaliteit.En sommige moderne geleerden vragen zich zelfs af of niet-zelf functioneert als iets meer dan een soort linguïstisch taboe tegen het gebruik van woorden als 'ik' en 'zelf' in de boeddhistische traditie (Collins 1982: 183). De suggestie is dat, net als in sommige andere religieuze tradities, de opvattingen van de stichter of de uitspraken van de Schrift alle andere overwegingen overtroeven, inclusief alle opvattingen die tot stand zijn gekomen door de vrije uitoefening van rationeel onderzoek, dus ook in het boeddhisme kan er alleen op zijn best zijn een zeer beperkte arena voor de inzet van filosofische rationaliteit.En sommige moderne geleerden vragen zich zelfs af of niet-zelf functioneert als iets meer dan een soort linguïstisch taboe tegen het gebruik van woorden als 'ik' en 'zelf' in de boeddhistische traditie (Collins 1982: 183). De suggestie is dat, net als in sommige andere religieuze tradities, de opvattingen van de stichter of de uitspraken van de Schrift alle andere overwegingen overtroeven, inclusief alle opvattingen die tot stand zijn gekomen door de vrije uitoefening van rationeel onderzoek, dus ook in het boeddhisme kan er alleen op zijn best zijn een zeer beperkte arena voor de inzet van filosofische rationaliteit.dus ook in het boeddhisme kan er op zijn best slechts een zeer beperkte arena zijn voor de inzet van filosofische rationaliteit.dus ook in het boeddhisme kan er op zijn best slechts een zeer beperkte arena zijn voor de inzet van filosofische rationaliteit.

Nu zou het kunnen dat hoewel dit het geval is met de traditie die zich ontwikkelde uit de leer van de Boeddha, de Boeddha zelf het onbelemmerde gebruik van rationaliteit hoog in het vaandel had staan. Dit lijkt in strijd te zijn met wat hij wordt voorgesteld in reactie op het rapport dat hij alleen al door redenering en analyse tot zijn conclusies is gekomen: dat een dergelijk rapport lasterlijk is, aangezien hij een aantal bovenmenselijke cognitieve krachten bezit (M I.68). Maar in ieder geval beschouwen sommige geleerden deze passage niet als de eigen woorden van de Boeddha, maar als een uitdrukking van latere devotionalistische zorgen (Gombrich 2009: 164). Inderdaad vindt men binnen de traditie een levendige discussie over de vraag of de Boeddha alwetend is, een discussie die de concurrentie tussen het boeddhisme en die brahmaanse scholen die een alwetende schepper suggereren, goed zou kunnen weerspiegelen.En in ieder geval is de boeddhistische traditie in ieder geval voorzichtig om de Boeddha niet het soort alwetendheid toe te schrijven dat gewoonlijk wordt toegeschreven aan een volmaakt wezen: de feitelijke kennis, op elk moment, van alle waarheden. In plaats daarvan zou een Boeddha alleen alwetend zijn in de veel zwakkere zin van altijd het vermogen te hebben om elk individueel feit dat relevant is voor het soteriologische project te kennen, namelijk. de details van hun eigen vorige levens, de werking van de karmische causale wetten, en of de verontreinigingen van een bepaald individu zijn uitgeroeid. Bovendien zouden deze vaardigheden de vaardigheden zijn die een Boeddha verwerft door middel van een specifieke opleiding, en dus vaardigheden die anderen redelijkerwijs ook zouden kunnen nastreven. De houding van de latere traditie lijkt te zijn dat terwijl men de relevante feiten zelf zou kunnen ontdekken,het zou redelijker zijn om te profiteren van het feit dat de Boeddha al de epistemische arbeid heeft verricht. Als we in een nieuwe stad aankomen, konden we met vallen en opstaan ​​altijd onze eindbestemming vinden, maar het zou logischer zijn om iemand te vragen die de weg al kent.

De boeddhistische filosofische traditie is voortgekomen uit eerdere pogingen om de leer van de Boeddha te systematiseren. Binnen een eeuw of twee na de dood van de Boeddha leidden exegetische verschillen tot debatten over de ware bedoeling van de Boeddha over bepaalde zaken, zoals die tussen de personalisten en anderen over de status van de persoon. Hoewel de partijen bij deze debatten veel van de standaardtools en -technieken gebruiken, werden ze nog steeds beperkt door de veronderstelling dat de Boeddha's visie op de kwestie gezaghebbend is. Na verloop van tijd breidde de discussie zich echter uit tot gesprekspartners die verschillende brahmaanse systemen vertegenwoordigden. Aangezien laatstgenoemde het woord van de Boeddha niet als gezaghebbend opvatte, moesten boeddhistische denkers hun standpunten op andere manieren verdedigen.Het resulterende debat (dat ongeveer negen eeuwen duurde) had betrekking op de meeste onderwerpen die nu als standaard worden beschouwd in de metafysica, epistemologie en taalfilosofie, en werd gekenmerkt door aanzienlijke verfijning in de filosofische methodologie. Wat de Boeddha van deze ontwikkelingen zou hebben gedacht, kunnen we niet met zekerheid zeggen. Wat we kunnen zeggen is dat veel boeddhisten hebben geloofd dat de onbelemmerde uitoefening van filosofische rationaliteit redelijk consistent is met zijn leringen.Wat we kunnen zeggen is dat veel boeddhisten hebben geloofd dat de onbelemmerde uitoefening van filosofische rationaliteit redelijk consistent is met zijn leringen.Wat we kunnen zeggen is dat veel boeddhisten hebben geloofd dat de onbelemmerde uitoefening van filosofische rationaliteit redelijk consistent is met zijn leringen.

Bibliografie

Primaire bronnen

EEN Anguttara Nikāya: The Book of the Gradual Sayings, trans. FL Woodward & EM Hare, 5 delen, Bristol: Pali Text Society, 1932–6.
D Dīgha Nikāya: The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha Nikāya, trans. Maurice Walshe, Boston: Wisdom Publications, 1987.
M Majjhima Nikāya: de middellange verhandelingen van de Boeddha: een vertaling van de Majjhima Nikaya, trans. Bhikkhu Nanamoli en Bhikkhu Bodhi, Boston: Wisdom Publications, 1995.
S Saṃyutta Nikāya: de verbonden verhandelingen van de Boeddha, vert. Bhikkhu Bodhi, Boston: Wisdom Publications, 2000.

Secondaire bronnen

  • Collins, Stephen, 1982. Onzelfzuchtige personen, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gethin, Rupert, 1998. The Foundations of Buddhism, Oxford: Oxford University Press.
  • Gombrich, Richard F., 1996. Hoe het boeddhisme begon, Londen: Athlone.
  • –––, 2009. What the Buddha Thought, Londen: Equinox.
  • Gowans, Christopherm, 2003. Filosofie van de Boeddha, Londen: Routledge.
  • Harvey, Peter, 1995. The Selfless Mind, Richmond, UK: Curzon.
  • Jayatilleke, KN, 1963. Early Buddhist Theory of Knowledge, Londen: George Allen en Unwin.
  • Rahula, Walpola, 1967. What the Buddha Taught, 2 e ed., London: Unwin.
  • Ronkin, Noa, 2005. Early Buddhist Metaphysics, London: Routledge.
  • Ruegg, David Seyfort, 1977. 'Het gebruik van de vier posities van de Catuṣkoṭi en het probleem van de beschrijving van de werkelijkheid in het Mahāyāna-boeddhisme.' Journal of Indian Philosophy, 5: 1–71.
  • Siderits, Mark, 2007. Boeddhisme als filosofie, Indianapolis: Hackett.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit onderwerp op bij het Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere sectie Internetbronnen

  • De Pali Tipitaka, Pali-teksten
  • Tien filosofische vragen over het boeddhisme, een reeks lezingen van Richard P. Hayes
  • Toegang tot inzicht, lezingen in het Therevada-boeddhisme
  • Buddhanet, Buddha Dharma Education Association

Populair per onderwerp