Chinese Filosofie Van Verandering (Yijing)

Inhoudsopgave:

Chinese Filosofie Van Verandering (Yijing)
Chinese Filosofie Van Verandering (Yijing)
Video: Chinese Filosofie Van Verandering (Yijing)
Video: Найти СВОЮ ЭНЕРГИЮ и идти дальше - Путь Дао - Му Юйчунь 2023, Februari
Anonim

Toegang navigatie

  • Inhoud van het item
  • Bibliografie
  • Academische hulpmiddelen
  • Vrienden PDF-voorbeeld
  • Info over auteur en citaat
  • Terug naar boven

Chinese filosofie van verandering (Yijing)

Voor het eerst gepubliceerd op vr 29 maart 2019

Dit artikel bespreekt de Chinese filosofie van verandering op basis van de Yijing (I Tjing, Book of Changes). Een gecanoniseerde Confuciaanse klassieker, de Yijing is een samengestelde tekst die bestaat uit drie verschillende lagen. De eerste laag bestaat uit de 8 trigrammen en 64 hexagrammen die naar verluidt zijn gemaakt door de mythische figuur Fu Xi (zie de afbeeldingen van trigrammen en hexagrammen in aanhangsels 1 en 2). De tweede laag zijn de hexagram verklaringen en lijn verklaringen naar verluidt geschreven door koning Wen en de hertog van Zhou tijdens de 11 e eeuw BCE (zie de namen van de 64 hexagrammen in bijlage 3). De derde laag bevat zeven stukken geschriften samengesteld uit 5 th 2 ndeeuw v.Chr. Verdeeld in tien segmenten (vandaar de naam "Ten Wings"), gebruikten de auteurs van deze geschriften de hexagrammen om kosmische patronen, de relaties tussen de mensheid en de natuur, en de complexiteit van het menselijk leven te bespreken (zie de lijst van de "Ten Wings"”In bijlage 4). Tegen 125 vGT werden deze drie tekstlagen gecombineerd tot wat we nu de Yijing noemen. Voor een gedetailleerd verslag van de tekstuele geschiedenis van Yijing, zie Nylan 2001: 202–52; Redmond en Hon 2014: 1–157; Richard Smith 2012: 1-47.

Aan de basis van de Yijing-filosofie van verandering ligt het idee dat de kosmos een organisme is zonder begin of einde. Als proces lijkt de kosmos op een grote stroom waarin 'alle delen van de hele kosmos tot één organisch geheel behoren' en alle delen 'als deelnemers interageren in één spontaan zelfgenererend proces' (Tu 1985: 35). Als zodanig zijn er drie kenmerken van deze grote stroom: continuïteit, heelheid en dynamiek. Het is continu omdat het zichzelf blijft vernieuwen. Het is holistisch omdat het alles in het universum omvat en doordringt in alle aspecten van het leven. Het is dynamisch omdat het vol beweging en beweging is en voortdurend energie en kracht genereert (Tu 1985: 38–39). In deze kosmische stroom is er geen onderscheid tussen het volgende: het natuurlijke rijk en het menselijke rijk,een observerend subject en een geobserveerd object, en de binnenwereld en de buitenwereld. Alles is onderdeel van een totaliteit, een groepsdans die nooit stopt.

Voor de Yijing-commentatoren wordt de ontplooiing van het universum levendig weergegeven in de 8 trigrammen en 64 hexagrammen. Zo zien ze de 8 trigrammen (☰, ☱, ☲, ☳, ☴, ☵, ☶, ☷) als grafische representaties van de vermenging van de yin en yang kosmische krachten (of qi, energie). Met verschillende combinaties van een rechte lijn (-) die de yang kosmische kracht vertegenwoordigt, en een onderbroken lijn (-) die de yin kosmische kracht vertegenwoordigt, symboliseert een trigram de constante vernieuwing van de kosmos en de creatie van de talloze dingen. Evenzo is een hexagram ook een symbool van de ontplooiing van het universum. Een hexagram kan bijvoorbeeld worden onderverdeeld in twee trigrammen: het onderste trigram (regels 1-3) en het bovenste trigram (regels 4-6). Met twee trigrammen symboliseert een hexagram de interactie van twee sets yin-yang-configuratie,het demonstreren van de verschillende manieren waarop de yin en yang krachten met elkaar in wisselwerking staan ​​en elkaar transformeren. Of men neemt de onderste twee regels van een hexagram als de aarde (di), de middelste twee regels als de mensheid (ren) en de bovenste twee regels als de hemel (tian). Vervolgens hebben we een trigram binnen een hexagram. Bekend als de "drie vermogens" (san cai), benadrukt de relatie tussen hemel, aarde en mensheid de onderlinge afhankelijkheid tussen het natuurlijke rijk (tian en di) en het menselijke rijk (ren).de relatie tussen hemel, aarde en mensheid benadrukt de onderlinge afhankelijkheid tussen het natuurlijke rijk (tian en di) en het menselijke rijk (ren).de relatie tussen hemel, aarde en mensheid benadrukt de onderlinge afhankelijkheid tussen het natuurlijke rijk (tian en di) en het menselijke rijk (ren).

  • 1. Menselijke eindigheid
  • 2. Drie benaderingen om verandering te filosoferen
  • 3. De kosmologie van verandering
  • 4. De ontologie van verandering
  • 5. De morele metafysica van verandering
  • 6. De drie betekenissen van verandering
  • Bibliografie

    • Primaire bronnen en Yijing-vertalingen
    • Secondaire bronnen
  • Academische hulpmiddelen
  • Andere internetbronnen
  • Gerelateerde vermeldingen

1. Menselijke eindigheid

Met trigrammen en hexagrammen als symbolen van de 'drie potenties', is het uitgangspunt van de Yijing-filosofie de aanvaarding van de menselijke eindigheid. Enerzijds benadrukken de 'drie potenties' de grenzen van de mens bij het vormgeven van de natuurlijke omgeving. Aan de andere kant stellen ze mensen in staat hun doelen na te streven als ze bereid zijn zich aan te passen aan de natuurlijke omgeving. In Xici (een van de "Ten Wings") wijzen de auteurs er bijvoorbeeld op dat er in de orakels bemoedigende woorden waren als "veelbelovend" (ji) en "zonder schuld" (wujiu), en strenge waarschuwingen tegen "rampspoed"”(Xiong),“schuld”(jiu),“spijt”(hui) en“berouw”(lin) (Xici I: 3, 7). Deze contrasterende prognosticaties benadrukken de harde realiteit van het menselijk bestaan. Bij sommige incidenten staat de wind van geluk aan onze kant; wat we doen lijkt goed te gaan.Maar bij andere incidenten hebben we duidelijk pech: hoe hard we ook proberen, we zijn gedoemd te mislukken.

Om te verduidelijken wat ze bedoelen met de harde realiteit van het menselijk bestaan, identificeren de Xici-auteurs de periode waarin hexagrammen werden gebruikt bij waarzeggerij. Zij schrijven:

De veranderingen zijn in de periode van het midden van de oudheid in gebruik genomen. Degenen die de veranderingen samenstelden, hadden angst en angst. (Xici II: 7; WB: 345, met aanpassingen)

Hier koppelen de Xici-auteurs de populariteit van waarzeggerij van hexagrammen aan de gewichtige overgang toen het mandaat van de hemel (tianming) - de macht om China te regeren - abrupt werd overgedragen van de Shang-familie aan de Zhou-familie. Om het belang van waarzeggerij te benadrukken om menselijke angst te verminderen, gebruiken de Xici-auteurs twee termen - angst (jij) en angst (huan) - om de verschillende staten van menselijk begrip van onzekerheid te beschrijven. Om verder te verduidelijken wat angst en angst betekenen, schrijven de Xici-auteurs:

De tijd dat de verandering op de voorgrond trad, was die waarin het huis van Yin [Shang] tot een einde kwam en de weg van het huis van Zhou rising steeg, dat wil zeggen, de tijd dat koning Wen en de tiran Zhou 紂werden tegen elkaar opgezet. Daarom waarschuwen de hexagram-verklaringen van het boek zo vaak voor gevaar. Hij die zich bewust is van gevaar schept vrede voor zichzelf, hij die de dingen licht opvat, creëert zijn eigen ondergang. (Xici II: 11; WB: 352, met aanpassingen)

Door de populariteit van hexagram-waarzeggerij rechtstreeks te koppelen aan de epische strijd tussen de laatste heerser van Shang (koning Zhou) en de eerste heerser van Zhou (koning Wen), zien de Xici-auteurs hexagrammen als strenge waarschuwingen tegen gevaar en ondergang. In deze waarschuwingen veroorzaakten hexagrammen angst door lezers - meestal degenen die betrokken zijn bij de regering - te herinneren aan de rampzalige gevolgen van slechte beslissingen en roekeloze bewegingen (zoals de tiran Zhou's wreedheid die leidde tot de ondergang van de Shang). Ze veroorzaakten ook angst door aandacht te vragen voor de kwetsbaarheid van mensen en de willekeur in het menselijk lot (zoals de plotselinge val van de Shang en de onverwachte opkomst van de Zhou). Of je nu angst opwekt of angst inboezemt, het effect van hexagram-waarzeggerij is hetzelfde. Het dwingt lezers om na te denken over hun arrogantie, zelfgenoegzaamheid en toegeeflijkheid.Het schokt hen om te zoeken naar manieren om met contingentie en serendipiteit om te gaan. Bovenal vestigt het de aandacht op de donkere kant van het menselijk bestaan ​​zoals ziekte, vervorming, degeneratie en dood (Redmond & Hon 2014: 128–139).

Voor de auteurs van de Xici maakte het niet uit of er gevaar en ondergang plaatsvond in het politieke rijk of in iemands lichaam. De waarheid is dat mensen weinig controle hebben over hun lot. Tegelijkertijd probeerden de auteurs van de Xici ook nerveuze lezers te troosten, door hen te verzekeren dat als ze hexagrammen goed leerden lezen, ze het patroon van onophoudelijke veranderingen zouden onderscheiden. Zij schrijven:

The Changes is een boek waarvan men zich niet mag afzijdig houden. Zijn dao [dat wil zeggen patroon] is voor altijd veranderend, afwisselend, beweging zonder rust, en stroomt door de zes lege plaatsen [van een hexagram]; stijgen en dalen zonder vaste wet, stevig en meegaand transformeren elkaar. Ze kunnen niet binnen een regel worden beperkt; hier is alleen verandering aan de gang. Ze bewegen naar binnen en naar buiten volgens vaste ritmes. Zonder en van binnen leren ze voorzichtigheid. Ze tonen ook zorg en verdriet en hun oorzaken. Hoewel je geen leraar hebt, benader ze dan zoals je je ouders zou doen. ("Xici" II: 7; WB: 348–49, met aanpassingen)

In dit licht gezien zijn de 64 hexagrammen geen orakels meer. Ze worden symbolen van de constante bewegingen in het universum en de onophoudelijke veranderingen in iemands leven. Belangrijker is dat ze wijzen op de ingewikkelde netwerken van factoren of krachten - van dichtbij tot ver weg, van eenvoudig tot gecompliceerd, van zichtbaar tot onzichtbaar - die bewegingen en veranderingen vormgeven.

Neem bijvoorbeeld Qian ䷀ (The Creative # 1). De lijnverklaringen geven de zes yang-lijnen weer als een draak in verschillende posities - een "verborgen draak" in regel één onderaan, een "opkomende draak" in regel twee, een "wankelende draak" in regel vier, een "vliegende draak" in regel vijf, en een "arrogante draak" in regel zes bovenaan (zie bijlage 5). Bovendien suggereren de lijnverklaringen een overeenkomst tussen de positie van de draak en een juiste handelwijze: de "verborgen draak" moet geen agressieve actie ondernemen, de "opkomende draak" en de "vliegende draak" moeten hulp zoeken van "een groot man" ", De" wankelende draak "moet ondanks de gevaren en schijnbare risico's de diepte in vliegen, en de" arrogante draak "zal er spijt van hebben dat hij koppig en overdreven zelfverzekerd is. Maar als hexagram is Qian dubbelzinnig. Enerzijds in vijf van de zes regels,de toon lijkt opgewekt en projecteert een indruk van een onophoudelijke voortgang van een verborgen draak naar een opkomende draak, een weifelende draak en tenslotte een vliegende draak. Aan de andere kant wordt de voortgang abrupt afgebroken door de val van een arrogante draak. Net als een Griekse tragedie suggereert de snelle val van de arrogante draak overmoed, wat het gevaar van buitensporige menselijke trots benadrukt bij het doen van zware inspanningen om zichzelf omhoog te trekken.het gevaar benadrukken van buitensporige menselijke trots bij het doen van zware inspanningen om zichzelf omhoog te trekken.het gevaar benadrukken van buitensporige menselijke trots bij het doen van zware inspanningen om zichzelf omhoog te trekken.

In Tuan (een ander stuk van de "Ten Wings") benadrukken de auteurs het belang van het tijdig monteren van de zes draken van Qian (shi cheng liu long) (zie voor een vertaling van de Tuan-verklaring WB: 370– 72). Door de zes draken tijdig te monteren, bedoelen de Tuan-auteurs twee dingen. Ten eerste beschouwen ze de zes regels van Qian als voortdurend van positie veranderen. Zelfs als men strikt de oplopende voortgang volgt van een verborgen draak (de eerste lijn) naar een opkomende draak (de tweede lijn) naar een vliegende draak (de vijfde lijn), moet men bij het bereiken van de top (een arrogante draak) teruggaan naar een verborgen draak en helemaal opnieuw beginnen. Ten tweede stellen de Tuan-auteurs voor dat lezers een draak kiezen die voor hen het meest geschikt is, zoals de positie van een verborgen draak aannemen bij het starten van een nieuw bedrijf of het starten van een nieuwe carrière,om zich te gedragen als een opkomende draak na erkenning van collega's of bazen, om als een weifelende draak te zijn bij het maken van een cruciale overgang in carrière of locatie, om te zijn als een vliegende draak wanneer alles lijkt te bloeien, en last but not least, om te vermijden een arrogante draak worden als alles er perfect uitziet, maar een achteruitgang op handen is.

Kortom, de Tuan-auteurs sporen lezers aan om Qian metaforisch te zien als een ruimtelijk-temporeel raster om te reflecteren op hun omgeving, alternatieven te zoeken en te anticiperen op gevaren en valkuilen. Als zodanig wordt Qian een symbool van het steeds veranderende universum. Het is vooral nuttig wanneer we ons op een kritiek moment in ons leven bevinden. Op dat moment - je zou kunnen zeggen, het Yijing-moment - voelen we ons bijzonder kwetsbaar en kwetsbaar, omdat we worden herinnerd aan de samenvloeiing van factoren die ons leven vormen en de gevaren van het nemen van een verkeerde beslissing. Aan de andere kant stelt Qian ook voor dat we doortastend optreden om 'de zes draken tijdig te monteren'. Zodra we de zes draken hebben beklommen, worden we onderdeel van de grote stroom van het universum. We zijn misschien een verborgen draak of een arrogante draak wanneer we de grote stroom binnengaan, maar als we meegesleept worden door de stroom,we zouden onze positie, ons ritme, ons traject moeten vinden. Uiteindelijk is het belangrijkste punt niet wanneer en hoe we de grote stroom van het universum binnengaan, maar wat we worden en wat we bereiken nadat we ons bij de grote stroom hebben aangesloten.

2. Drie benaderingen om verandering te filosoferen

In de "Ten Wings" bieden verschillende auteurs verschillende strategieën voor individuen om hun rol in de grote stroom van het universum te vinden. De Shuogua-auteurs suggereren bijvoorbeeld dat een persoon zich moet concentreren op de 8 trigrammen als symbolen van de ontplooiing van het universum, zoals Gen ☶ dat berg vertegenwoordigt, Li ☲ dat vuur vertegenwoordigt, Kan ☵ dat water vertegenwoordigt en Zheng ☳ dat donder vertegenwoordigt (voor een samenvatting van het belangrijkste argument van Shuagua, zie WB: 356–65). Net als de 'Five Agents' (metaal, hout, water, vuur en aarde), geven de acht trigrammen grafisch de basiselementen van het universum aan die de talloze dingen voortbrengen. De Shuogua-auteurs stellen ook voor dat we de 8 trigrammen beschouwen als symbolen van richtingen, strategisch geplaatst in het oost-zuid-west-noord-raster. Met het kosmische grootse plan in gedachten,de Shuohua-auteurs dringen er bij ons op aan troost te vinden in de opkomst en ondergang van het menselijk leven.

Terwijl de Shuogua-auteurs zich concentreren op de 8 trigrammen, besteden de Xugua-auteurs speciale aandacht aan de volgorde van de 64 hexagrammen (voor een volledige vertaling van Xugua, zie Lynn 1994: 103–110). Bij het rationaliseren van de hexagramsequenties matchen de Xugua-auteurs de volgorde van hexagrammen met sleutelmomenten van de menselijke evolutie, te beginnen met de constructie van een primitieve gemeenschap tot de oprichting van een patrilineaire familiestructuur op basis van geslachtsonderscheid en huwelijk. Later werd de patrilineaire familiestructuur verder uitgebreid tot een complex sociaal-politiek systeem, gebaseerd op het onderscheid tussen koningen en functionarissen, heersers en regeerde. Hoewel dit ontwikkelingsproces onvermijdelijk lijkt, vestigen de Xugua-auteurs af en toe de aandacht op uitdagingen en obstakels bij het in stand houden van een stabiele gemeenschap.Ze identificeren momenten waarop de sociaal-politieke orde corrupt is (Kui # 38 en Jian # 39) of uiteengevallen is (Huan # 59). Vanwege het gevaar van corruptie en desintegratie benadrukken de Xugua-auteurs de noodzaak om de sociaal-politieke orde te vernieuwen door corrupte leiders (Ge # 49) te vervangen en het hele systeem te herstructureren (Ding # 50). Desalniettemin verstoren incidentele onderbrekingen de gestage vooruitgang van de mensheid niet of vertragen ze deze niet. Op basis van deze epische sage plaatsen de Xugua-auteurs het geluk en het ongeluk van individuen in de longue durée van de menselijke evolutie. Ongelukken, irriterend gedrag, onverwachte gebeurtenissen en ongeplande acties worden geabsorbeerd en gerationaliseerd in de verdere opmars van de mensheid.de Xugua-auteurs benadrukken de noodzaak om de sociaal-politieke orde te vernieuwen door corrupte leiders te vervangen (Ge # 49) en het hele systeem te herstructureren (Ding # 50). Desalniettemin verstoren incidentele onderbrekingen de gestage vooruitgang van de mensheid niet of vertragen ze deze niet. Op basis van deze epische sage plaatsen de Xugua-auteurs het geluk en het ongeluk van individuen in de longue durée van de menselijke evolutie. Ongelukken, irriterend gedrag, onverwachte gebeurtenissen en ongeplande acties worden geabsorbeerd en gerationaliseerd in de verdere opmars van de mensheid.de Xugua-auteurs benadrukken de noodzaak om de sociaal-politieke orde te vernieuwen door corrupte leiders te vervangen (Ge # 49) en het hele systeem te herstructureren (Ding # 50). Desalniettemin verstoren incidentele onderbrekingen de gestage vooruitgang van de mensheid niet of vertragen ze deze niet. Op basis van deze epische sage plaatsen de Xugua-auteurs het geluk en het ongeluk van individuen in de longue durée van de menselijke evolutie. Ongelukken, irriterend gedrag, onverwachte gebeurtenissen en ongeplande acties worden geabsorbeerd en gerationaliseerd in de verdere opmars van de mensheid.de Xugua-auteurs plaatsen het geluk en het ongeluk van individuen in de longue durée van de menselijke evolutie. Ongelukken, irriterend gedrag, onverwachte gebeurtenissen en ongeplande acties worden geabsorbeerd en gerationaliseerd in de verdere opmars van de mensheid.de Xugua-auteurs plaatsen het geluk en het ongeluk van individuen in de longue durée van de menselijke evolutie. Ongelukken, irriterend gedrag, onverwachte gebeurtenissen en ongeplande acties worden geabsorbeerd en gerationaliseerd in de verdere opmars van de mensheid.

Als men alleen de Shuogua en de Xugua leest, lijkt waarzeggerij geen rol te spelen bij de besluitvorming. Men neemt beslissingen op basis van de samenvloeiing van kosmische krachten of de lange duur van de menselijke evolutie. Maar in de Xici is waarzeggerij belangrijk. In feite is er een uitgebreide passage gewijd aan het bespreken van waarzeggerij met 50 duizendbladstelen (Xici I: 8, daarover later meer). Bovendien identificeren de Xici-auteurs waarzeggerij als een van de vier manieren om de hexagrammen te gebruiken: (1) om de hexagram-uitspraken en lijnuitspraken te gebruiken als waarschuwingen tegen gevaar en ondergang; (2) om de veranderingen in trigrammen en hexagrammen te gebruiken om de onophoudelijke veranderingen in het natuurlijke rijk en het menselijke rijk te begrijpen; (3) hexagramafbeeldingen gebruiken om de autoriteit van de heersers te versterken; (4) waarzeggerij gebruiken om onderzoekers ertoe te bewegen dieper na te denken over hun keuzes (Xici I:9; WB: 314). Op basis van dit viervoudige gebruik van hexagrammen, benadrukken de Xici-auteurs de brede aantrekkingskracht van de Yijing. Het kan een boek van 'wijsheid' (zhi) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het nadenken over de oorzaken en patronen van verandering; het kan een boek van “vriendelijkheid” (eren) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het verbeteren van de politieke orde; het kan een boek van 'leven' (riyong) zijn voor diegenen die gewoon willen leven, obstakels willen overwinnen en minder fouten willen maken (Xici I: 4; WB: 298). Deze drie benaderingen - de kosmologische, de politieke en de existentiële - vormden de basis voor Yijing-commentatoren om verandering te filosoferen. Gedurende de tweeduizend jaar na de heiligverklaring van de Yijing in 125 vGT ontwikkelden commentatoren drie verschillende opvattingen over verandering: de kosmologie van verandering, de ontologie van verandering en de morele metafysica van verandering.Op basis van dit viervoudige gebruik van hexagrammen, benadrukken de Xici-auteurs de brede aantrekkingskracht van de Yijing. Het kan een boek van 'wijsheid' (zhi) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het nadenken over de oorzaken en patronen van verandering; het kan een boek van “vriendelijkheid” (eren) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het verbeteren van de politieke orde; het kan een boek van 'leven' (riyong) zijn voor diegenen die gewoon willen leven, obstakels willen overwinnen en minder fouten willen maken (Xici I: 4; WB: 298). Deze drie benaderingen - de kosmologische, de politieke en de existentiële - vormden de basis voor Yijing-commentatoren om verandering te filosoferen. Gedurende de tweeduizend jaar na de heiligverklaring van de Yijing in 125 vGT ontwikkelden commentatoren drie verschillende opvattingen over verandering: de kosmologie van verandering, de ontologie van verandering en de morele metafysica van verandering.Op basis van dit viervoudige gebruik van hexagrammen, benadrukken de Xici-auteurs de brede aantrekkingskracht van de Yijing. Het kan een boek van 'wijsheid' (zhi) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het nadenken over de oorzaken en patronen van verandering; het kan een boek van “vriendelijkheid” (eren) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het verbeteren van de politieke orde; het kan een boek van 'leven' (riyong) zijn voor diegenen die gewoon willen leven, obstakels willen overwinnen en minder fouten willen maken (Xici I: 4; WB: 298). Deze drie benaderingen - de kosmologische, de politieke en de existentiële - vormden de basis voor Yijing-commentatoren om verandering te filosoferen. Gedurende de tweeduizend jaar na de heiligverklaring van de Yijing in 125 vGT ontwikkelden commentatoren drie verschillende opvattingen over verandering: de kosmologie van verandering, de ontologie van verandering en de morele metafysica van verandering.de Xici-auteurs benadrukken de brede aantrekkingskracht van de Yijing. Het kan een boek van 'wijsheid' (zhi) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het nadenken over de oorzaken en patronen van verandering; het kan een boek van “vriendelijkheid” (eren) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het verbeteren van de politieke orde; het kan een boek van 'leven' (riyong) zijn voor diegenen die gewoon willen leven, obstakels willen overwinnen en minder fouten willen maken (Xici I: 4; WB: 298). Deze drie benaderingen - de kosmologische, de politieke en de existentiële - vormden de basis voor Yijing-commentatoren om verandering te filosoferen. Gedurende de tweeduizend jaar na de heiligverklaring van de Yijing in 125 vGT ontwikkelden commentatoren drie verschillende opvattingen over verandering: de kosmologie van verandering, de ontologie van verandering en de morele metafysica van verandering.de Xici-auteurs benadrukken de brede aantrekkingskracht van de Yijing. Het kan een boek van 'wijsheid' (zhi) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het nadenken over de oorzaken en patronen van verandering; het kan een boek van “vriendelijkheid” (eren) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het verbeteren van de politieke orde; het kan een boek van 'leven' (riyong) zijn voor diegenen die gewoon willen leven, obstakels willen overwinnen en minder fouten willen maken (Xici I: 4; WB: 298). Deze drie benaderingen - de kosmologische, de politieke en de existentiële - vormden de basis voor Yijing-commentatoren om verandering te filosoferen. Gedurende de tweeduizend jaar na de heiligverklaring van de Yijing in 125 vGT ontwikkelden commentatoren drie verschillende opvattingen over verandering: de kosmologie van verandering, de ontologie van verandering en de morele metafysica van verandering.Het kan een boek van 'wijsheid' (zhi) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het nadenken over de oorzaken en patronen van verandering; het kan een boek van “vriendelijkheid” (eren) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het verbeteren van de politieke orde; het kan een boek van 'leven' (riyong) zijn voor diegenen die gewoon willen leven, obstakels willen overwinnen en minder fouten willen maken (Xici I: 4; WB: 298). Deze drie benaderingen - de kosmologische, de politieke en de existentiële - vormden de basis voor Yijing-commentatoren om verandering te filosoferen. Gedurende de tweeduizend jaar na de heiligverklaring van de Yijing in 125 vGT ontwikkelden commentatoren drie verschillende opvattingen over verandering: de kosmologie van verandering, de ontologie van verandering en de morele metafysica van verandering.Het kan een boek van 'wijsheid' (zhi) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het nadenken over de oorzaken en patronen van verandering; het kan een boek van “vriendelijkheid” (eren) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het verbeteren van de politieke orde; het kan een boek van 'leven' (riyong) zijn voor diegenen die gewoon willen leven, obstakels willen overwinnen en minder fouten willen maken (Xici I: 4; WB: 298). Deze drie benaderingen - de kosmologische, de politieke en de existentiële - vormden de basis voor Yijing-commentatoren om verandering te filosoferen. Gedurende de tweeduizend jaar na de heiligverklaring van de Yijing in 125 vGT ontwikkelden commentatoren drie verschillende opvattingen over verandering: de kosmologie van verandering, de ontologie van verandering en de morele metafysica van verandering.het kan een boek van “vriendelijkheid” (eren) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het verbeteren van de politieke orde; het kan een boek van 'leven' (riyong) zijn voor diegenen die gewoon willen leven, obstakels willen overwinnen en minder fouten willen maken (Xici I: 4; WB: 298). Deze drie benaderingen - de kosmologische, de politieke en de existentiële - vormden de basis voor Yijing-commentatoren om verandering te filosoferen. Gedurende de tweeduizend jaar na de heiligverklaring van de Yijing in 125 vGT ontwikkelden commentatoren drie verschillende opvattingen over verandering: de kosmologie van verandering, de ontologie van verandering en de morele metafysica van verandering.het kan een boek van “vriendelijkheid” (eren) zijn voor diegenen die geïnteresseerd zijn in het verbeteren van de politieke orde; het kan een boek van 'leven' (riyong) zijn voor diegenen die gewoon willen leven, obstakels willen overwinnen en minder fouten willen maken (Xici I: 4; WB: 298). Deze drie benaderingen - de kosmologische, de politieke en de existentiële - vormden de basis voor Yijing-commentatoren om verandering te filosoferen. Gedurende de tweeduizend jaar na de heiligverklaring van de Yijing in 125 vGT ontwikkelden commentatoren drie verschillende opvattingen over verandering: de kosmologie van verandering, de ontologie van verandering en de morele metafysica van verandering.en het existentiële vormde de basis voor Yijing-commentatoren om verandering te filosoferen. In de tweeduizend jaar na de heiligverklaring van de Yijing in 125 vGT ontwikkelden commentatoren drie verschillende opvattingen over verandering: de kosmologie van verandering, de ontologie van verandering en de morele metafysica van verandering.en het existentiële vormde de basis voor Yijing-commentatoren om verandering te filosoferen. Gedurende de tweeduizend jaar na de heiligverklaring van de Yijing in 125 vGT ontwikkelden commentatoren drie verschillende opvattingen over verandering: de kosmologie van verandering, de ontologie van verandering en de morele metafysica van verandering.

3. De kosmologie van verandering

Heersers van de Han-dynastie (206 BCE-220 CE) waren geobsedeerd door het bouwen van een eeuwig rijk, een door mensen gemaakt systeem dat niet alleen het terugkerende patroon van het universum nabootste, maar ook proactief reageerde op de eb en vloed van kosmische krachten (Pines 2009), 2012). Deze eeuwige structuur was stabiel en flexibel, massief en specifiek, en synchroniseerde menselijke activiteiten voor de ontplooiing van het universum. Het doel was om de natuurlijke en menselijke rijken samen te voegen, zodat de twee één en dezelfde werden (Loewe 1994, 2005; Wang 2000).

Bekend als correlatieve kosmologie, was het doel achter deze versmelting van de natuurlijke en menselijke rijken om de aandacht te richten op 'de wederzijdse responsiviteit van hemel en mensheid' (Queen 1996: 1–53). Deze wederzijdse responsiviteit van de natuur en de mensheid was gebaseerd op twee aannames. Ten eerste is de kosmos ordelijk en stabiel. De ordelijkheid en stabiliteit worden getoond in de regelmatige opeenvolging in de tijd, zoals de vier seizoenen, de twaalf maanden, de 365¼ dagen. Ten tweede wordt dezelfde ordelijkheid van de natuurlijke wereld in het menselijke rijk gevonden in de vormen van levenscycli, het ritme van werk en rust, en de opkomst en ondergang van familiefortuinen. Ondanks de wisselvalligheden aan de oppervlakte, zijn de natuurlijke en menselijke wereld evenwichtig, systematisch en voorspelbaar. Het zijn perfecte spiegels van elkaar, zodat wanneer de één beweegt, de ander reageert.

Het doel van de correlatieve kosmologie was niet om een ​​alomvattend begrip van het universum te ontwikkelen. Het was veeleer bedoeld om de overgang te legitimeren "van het concept van imperiale soevereiniteit gebaseerd op macht naar de noodzaak om een ​​claim om te regeren met intellectuele sancties te ondersteunen" (Loewe 1994: 121–41). Zo werd de keizer de cruciale schakel tussen de natuurlijke en menselijke rijken genoemd. Volgens de Han-geleerde Dong Zhongshu (ca. 195–105 vGT) weerspiegelde het Chinese karakter voor koning (王) de plechtige verantwoordelijkheid van de keizer (gesymboliseerd door de verticale lijn in het midden) voor het verbinden van de drie vermogens ☰: hemel (tian), aarde (di) en de mensheid (eren) (Redmond & Hon 2014: 159–61). Als zodanig was de keizer inderdaad de alomtegenwoordige, almachtige en alwetende Zoon van de Hemel (tianzi) (Loewe 2011; Queen 1996).

Om het absolutisme te ondersteunen, transformeerden Han-commentatoren de Yijing in een kosmologische handleiding die de eb en vloed van kosmische krachten weerspiegelt. Ze hebben de hexagramsequentie ernstig gereorganiseerd om overeen te komen met het kosmische ritme, om te laten zien dat de natuurlijke en menselijke rijken één en dezelfde zijn. Hoewel de meeste van de geschriften van de Han-commentatoren zijn verloren, in een 8 ste -9 ste eeuwse tekst, Zhouyi Jijie (A Collection of uitleg over de veranderingen van Zhou Dynastie) bewerkt door Li Dingzuo, hebben we een glimp van de ambitie van de Han commentatoren die hun leven hebben doorgebracht met het doorgronden van de kosmos en het ordenen van de wereld (R. Smith 2008: 57–88).

Zo creëerde Jing Fang (77–37 vGT) de hexagrammen van acht paleizen (ba gong gua): Qian ䷀, Kun ䷁, Zhen ䷲, Xun ䷸, Kan ䷜, Li ䷝, Gen ䷳, Dui ䷹. Deze acht paleishexagrammen zijn het dubbel van de acht trigrammen. Voor Jing leidt elk van deze paleishexagrammen een groep van zeven hexagrammen. Qian ䷀ leidt bijvoorbeeld ䷫, ䷠, ䷋, ䷓, ䷖, ䷢, ䷍. In deze nieuwe uitlijning van hexagrammen is er zowel een gestage toename of afname van de yin en yang kosmische krachten, als de verborgen kracht van de twee krachten, zelfs als ze inactief zijn (voor de nieuwe reeks van 64 hexagrammen gebaseerd op acht paleizen, zie Nielson 2003: 3).

Een andere nieuwe reeks hexagrammen was de 'tanende en wassende hexagrammen' (xiaoxi gua) geperfectioneerd door Yu Fan (164–233). De “afnemende en wassende hexagrammen” vertegenwoordigen de eb en vloed van de yin en yang kosmische krachten en gaan als volgt:

Fu ䷗ [24] → Lin ䷒ [19] → Tai ䷊ [11] → Dazhuang ䷡ [34] → Guai ䷪ [43] → Qian ䷀ [1] → Gou ䷫ [44] → Dun ䷠ [33] → Pi ䷋ [12] → Guan ䷓ [20] → Bo ䷖ [23] → Kun ䷁ [2] (terug naar Fu)

Bij het lezen van Fu tot Qian neemt de yang-kracht geleidelijk toe terwijl de yin-kracht afneemt. Bij het lezen van Gou tot Kun neemt de yin-kracht toe terwijl de yang-kracht afneemt. Als systeem zijn de twaalf hexagrammen continu. Wanneer de serie eindigt met Kun, begint hij opnieuw met Fu (Nielson 2003: 275–76).

Door deze nieuwe hexagramsequenties te ontwikkelen, wilden de Han Yijing-commentatoren twee doelen bereiken. Ten eerste bevrijdden ze zich van de oorspronkelijke reeks van de 64 hexagrammen die voor hen onsamenhangend en onsamenhangend waren. Voor de Han-commentatoren was het probleem van de oorspronkelijke volgorde dat het niet lukte om hexagrammen uit te lijnen in overeenstemming met hun grafische afbeeldingen. Door nieuwe reeksen te creëren, konden de Han-geleerden de hexagrambeelden perfect matchen met de eb en vloed van kosmische krachten (Redmond & Hon 2014: 159–163). Ten tweede waren de Han-commentatoren met de nieuwe sequenties beter uitgerust om de hexagrammen te synchroniseren met de maankalender, wat een directe overeenkomst aantoont tussen de eb en vloed van de kosmische krachten en de levenscycli in de menselijke samenleving (R. Smith 2008: 62 –77). Bijvoorbeeld,de "afnemende en wassende hexagrammen" werden toegewezen om maanden in de maankalender te vertegenwoordigen: Fu ䷗ (de elfde maand), Lin ䷒ (de twaalfde maand), Tai ䷊ (de eerste maand van het volgende jaar), Dazhuang ䷡ (de tweede maand), Guai ䷪ (de derde maand), Qian ䷀ (de vierde maand), Gou ䷫ (de vijfde maand), Dun ䷠ (de zesde maand), Pi ䷋ (de zevende maand), Guan ䷓ (de achtste maand), Bo ䷖ (de negende maand) en Kun ䷁ (de tiende maand) (Nielson 2003: 275–76). Hetzelfde kan worden gedaan voor de hexagrammen-reeks op basis van de acht paleizen. Door de nieuwe reeks van de 64 hexagrammen te matchen met 12 maanden, hebben de Han-commentatoren acht maanden toegewezen aan vier hexagrammen en vier maanden aan acht hexagrammen (Nielson 2003: 5).Tai ䷊ (de eerste maand van het volgende jaar), Dazhuang ䷡ (de tweede maand), Guai ䷪ (de derde maand), Qian ䷀ (de vierde maand), Gou ䷫ (de vijfde maand), Dun ䷠ (de zesde maand), Pi ䷋ (de zevende maand), Guan ䷓ (de achtste maand), Bo ䷖ (de negende maand) en Kun ䷁ (de tiende maand) (Nielson 2003: 275–76). Hetzelfde kan worden gedaan voor de hexagrammen-reeks op basis van de acht paleizen. Door de nieuwe reeks van de 64 hexagrammen te matchen met 12 maanden, hebben de Han-commentatoren acht maanden toegewezen aan vier hexagrammen en vier maanden aan acht hexagrammen (Nielson 2003: 5).Tai ䷊ (de eerste maand van het volgende jaar), Dazhuang ䷡ (de tweede maand), Guai ䷪ (de derde maand), Qian ䷀ (de vierde maand), Gou ䷫ (de vijfde maand), Dun ䷠ (de zesde maand), Pi ䷋ (de zevende maand), Guan ䷓ (de achtste maand), Bo ䷖ (de negende maand) en Kun ䷁ (de tiende maand) (Nielson 2003: 275–76). Hetzelfde kan worden gedaan voor de hexagrammen-reeks op basis van de acht paleizen. Door de nieuwe reeks van de 64 hexagrammen te matchen met 12 maanden, hebben de Han-commentatoren acht maanden toegewezen aan vier hexagrammen en vier maanden aan acht hexagrammen (Nielson 2003: 5).Hetzelfde kan worden gedaan voor de hexagrammen-reeks op basis van de acht paleizen. Door de nieuwe reeks van de 64 hexagrammen te matchen met 12 maanden, hebben de Han-commentatoren acht maanden toegewezen aan vier hexagrammen en vier maanden aan acht hexagrammen (Nielson 2003: 5).Hetzelfde kan worden gedaan voor de hexagrammen-reeks op basis van de acht paleizen. Door de nieuwe reeks van de 64 hexagrammen te matchen met 12 maanden, hebben de Han-commentatoren acht maanden toegewezen aan vier hexagrammen en vier maanden aan acht hexagrammen (Nielson 2003: 5).

Voor Han-commentatoren, terwijl de nieuwe hexagramreeksen zekerheid benadrukten in de zelfvernieuwing van het universum, vertegenwoordigde elk hexagram de mogelijkheid om met de veranderende omgeving om te gaan. Deze verschillende functies hadden betrekking op een fundamentele vraag bij het regeren van een enorm rijk: hoe formuleren flexibel beleid met behoud van een schijn van eenheid en uniformiteit? Om zichzelf flexibiliteit te geven bij het interpreteren van hexagrammen, creëerden de Han-commentatoren nieuwe interpretatieve strategieën. Een veel voorkomende strategie was het koppelen van één hexagram aan vier hexagrammen. Neem bijvoorbeeld Qian ䷀ (The Creative, # 1). Om het hexagram te interpreteren, kan men het koppelen aan het tegenovergestelde, Kun ䷁ (The Receptive, # 2), bekend als "lateraal gekoppelde hexagrammen" (pangtong) (Nielson 2003: 185–88). In aanvulling op,Qian kan ook worden gelezen samen met het voorgaande hexagram en het volgende hexagram in overeenstemming met de volgorde van de "afnemende en wassende hexagrammen". Qian kan dus worden gelezen in relatie tot Guai ䷪ (Resolutie, # 43), het antecedent ervan, en Gou ䷫ (Encounter, # 44), het achterste. En dan kan men binnen een hexagram ook 'in elkaar grijpende trigrammen' (hugua of huti) maken, dat wil zeggen, vier of vijf van de hexagramlijnen gebruiken om twee nieuwe trigrammen te vormen (Nielson 2003: 111–14). In het geval van Qian is het niet mogelijk om "in elkaar grijpende trigrammen" te creëren omdat alle zes de lijnen yang zijn. Maar in andere gevallen zijn de 'in elkaar grijpende trigrammen' belangrijk bij het ontcijferen van de betekenis van een hexagram. Neem bijvoorbeeld Ge ䷰ (Radical Change, # 49). De tweede, derde en vierde regel vormen een zonnetrigram ☴ en de derde, vier,en vijfde vormen een Qian-trigram ☰ Combineren van zon en Qian vormen Gou ䷫ (Encounter, # 44)

Een andere strategie om de reikwijdte van interpretatie uit te breiden, was om een ​​hexagram in een ander diagram te veranderen door enkele van zijn lijnen te transponeren. Bekend als "het veranderen van de posities van hexagramlijnen" (yiwei), stelde deze strategie Han-geleerden in staat om andere hexagrammen te introduceren wanneer ze problemen hadden met het interpreteren van een hexagram. Tai ䷊ (Peace, # 11) kan Jiji ䷾ (Ferrying Complete # 63) worden door de tweede lijn (een yang) en de vijfde lijn (een yin) om te zetten. Evenzo kan Dazhuang ䷡ (Grote Kracht, # 34) veranderen in Xu ䷄ (Wachten, # 5) door de vierde regel (een yang) en de vijfde regel (een yin) te wisselen. Veel meer veelzijdig dan andere methoden, gaf de transpositie van hexagramlijnen Han-commentatoren de vrijheid om een ​​breed scala aan alternatieven te injecteren bij het interpreteren van een hexagram.

Door zichzelf flexibiliteit te geven bij het interpreteren van hexagrammen, bevestigden de Han-commentatoren de ordening, stabiliteit en voorspelbaarheid van de kosmische en menselijke rijken. Ze transformeerden de Yijing in een kosmologische handleiding die past bij het ritme van kosmische krachten. Daarbij onderdrukten en externaliseerden de Han-commentatoren de menselijke angst voor onzekerheid. Ze onderdrukten angst door de aandacht te richten op het herhaalde ritme van het universum, zoals blijkt uit de seizoensveranderingen en het verstrijken van de tijd van maand tot maand. Ze brachten angst naar buiten door zich te concentreren op het grote plan van de vernieuwing van het universum dat geen ruimte leek te geven aan onzekerheid of breuk. Wat nog belangrijker is, door het kosmische rijk te matchen met het menselijke ritme, creëerden ze de illusie dat de Yijing een heersersboek was om de kosmos te doorgronden en de wereld te ordenen (Tsjen 1986:798–801; R. Smith 2008: 62-88).

4. De ontologie van verandering

Maar de val van de Han-dynastie in 220 CE onthult een fundamenteel probleem van de correlatieve kosmologie, namelijk dat de mens het kosmische patroon niet volledig kan onderscheiden en het kosmische patroon ook niet volledig op menselijke aangelegenheden kan toepassen. Zelfs als ze probeerden het kosmische ritme na te bootsen in het besturen van de menselijke wereld, is de menselijke wereld veel te ingewikkeld voor iemand om mee om te gaan. In de volgende zevenhonderd jaar trokken Yijing-geleerden zich terug om de kosmos te doorgronden. In plaats daarvan richtten ze hun aandacht op het ordenen van de menselijke wereld en zochten naar de diepe structuur ervan.

De belangrijkste figuur die deze wending naar de mensenwereld begon, was Wang Bi (226–249). Geboren zes jaar na de ineenstorting van de Han-dynastie, werd Wang Bi in een situatie gebracht waarin er weinig zekerheden in het leven leken te zijn. Met China verdeeld in drie afzonderlijke koninkrijken - de Wei, de Shu en de Wu - was er een wijdverbreide wanorde in het land. Toen alles in puin lag, volgden steeds minder mensen de Confuciaanse voorschriften van eerlijkheid, loyaliteit en kinderlijke vroomheid. In plaats daarvan werden bedrog, usurpatie en pragmatische berekening de geaccepteerde overlevingsstrategieën. Blijkbaar bracht Wang Bi's ervaring na de ineenstorting van de Han-dynastie hem oog in oog met angst en ongerustheid - de twee terugkerende thema's in de Yijing (Hon 2010). Voor zijn vroegtijdige dood op 23-jarige leeftijd,Wang schreef een commentaar op de Yijing samen met een commentaar op de Laozi. Gehecht aan zijn Yijing-commentaar, de Zhouyi zhu (A Commentary on the Changes of Zhou Dynasty), waren zeven essays waarin hij besprak hoe hij de klassieker moest lezen. In deze essays (weergegeven als "Algemene opmerkingen over de veranderingen van de Zhou" door Richard John Lynn, zie Lynn 1994: 25–39), herhaalde hij thema's die in de Xici waren besproken, waaronder wat een hexagram symboliseert en wat de zes lijnen van een hexagram vertellen ons over het menselijk bestaan. In deze essays presenteerde hij een volledig nieuw begrip van verandering.zie Lynn 1994: 25–39), bezocht hij de thema's die in de Xici waren besproken opnieuw, waaronder wat een hexagram symboliseert en wat de zes regels van een hexagram ons vertellen over het menselijk bestaan. In deze essays presenteerde hij een volledig nieuw begrip van verandering.zie Lynn 1994: 25–39), bezocht hij de thema's die in de Xici waren besproken opnieuw, waaronder wat een hexagram symboliseert en wat de zes regels van een hexagram ons vertellen over het menselijk bestaan. In deze essays presenteerde hij een volledig nieuw begrip van verandering.

In de eerste plaats vond Wang Bi, in tegenstelling tot de Han-commentatoren, de hexagramsequentie niet belangrijk. In plaats daarvan beschouwt hij elk van de 64 hexagrammen als een afzonderlijke situatie. Verder wijst hij erop dat het unieke karakter van elk hexagram beknopt wordt samengevat in Tuan (een van de "Tien Vleugels"), zoals Zhun Diff (Moeilijkheid bij het Begin # 3) de moeilijkheid bespreekt wanneer iemand een onderneming begint, Meng ䷃ (Youthful Folly, # 4) richt zich op hoe een leraar zijn of haar vaardigheden in het lesgeven aanscherpt; Xu ䷄ (Waiting # 5) suggereert een pauze om na te denken over iemands precaire situatie ("Ming Tuan", Lynn 1994: 25–27). Als zodanig hoeven lezers de hexagramsequentie niet strikt te volgen bij het lezen van hexagrammen. Ze kunnen hexagrammen kiezen en kiezen die rechtstreeks op vragen lijken te zijn gericht. Het maakt niet uit welke hexagrammen ze kiezen,het belangrijkste punt is om een ​​hexagram te zien als een actieveld waar verschillende krachten of spelers op elkaar reageren.

Voor Wang Bi is het lezen van hexagrammen dus bedoeld om na te denken over iemands situatie ('Mingyao tongbian', Lynn 1994: 27–29). De zes regels van een hexagram - zelfs een slechte zoals Gu ䷑ (Ills to Be Cured, # 18) - bieden opties om op een situatie te reageren. Ze vertegenwoordigen de manoeuvreerruimte binnen een systeem of de mogelijkheden om een ​​bestaande machtsstructuur te wijzigen. Precies op dit moment dat bestaat tussen wat al is geconfigureerd en wat kan worden veranderd, ziet Wang Bi de vloeibaarheid van menselijke aangelegenheden. Met de juiste actie kan men een schijnbare mislukking in een zegen veranderen. Omgekeerd kan men, zonder passende maatregelen te nemen, wat lijkt op te bloeien tot een ramp maken.

Om deze reden vindt Wang Bi het ongunstige hexagram Sun ䷨ (Diminution, # 41) niet erg beangstigend (Lynn 1994: 387–96). Afgaande op het hexagram-beeld en de lijnverklaringen, stelt Sun een situatie voor waarin degenen die hoog zijn, profiteren van degenen die in lagere posities zijn, of degenen die fysiek sterk zijn, slachtoffers maken van degenen die zwak zijn. Ondanks het onrecht dat in het hexagram wordt aangegeven, meent Wang Bi dat er nog steeds ruimte is voor optimisme. "Allerhoogste geluk" zal komen, verklaart hij, als iemand manieren vindt om het publiek ten goede te komen. Evenzo zijn de 'onderdrukkingen' in hexagram Kun ䷮ (Impasse, # 47) te vermijden (Lynn 1994: 428–37). Afgaande op de lijnverklaringen is Kun hopeloos. Al zijn zes regels worden geplaagd door een vorm van onderdrukking: de eerste regel is begraven onder een kale boom,de tweede lijn is belast met overmatig drinken en eten, de derde lijn is gevangen in rotsen, de vierde lijn is opgesloten in een gouden koets, de vijfde lijn wordt gepest door een man met paarse kniebanden en de zesde lijn wordt omsloten door kruipen wijnstokken. Toch stelt Wang Bi dat men, door de juiste beslissing te nemen, een onderdrukkende situatie kan omkeren in een kans voor groei en vooruitgang.

Door menselijke keuzevrijheid en activisme te benadrukken, ziet Wang Bi hexagrammen als aanwijzers, die onze aandacht richten op de bron van menselijke creativiteit en vindingrijkheid. Als aanwijzers hebben hexagrammen en hexagramlijnen verschillende functies. Terwijl een hexagram een ​​actiegebied aanduidt, staan ​​de zes hexagramlijnen voor de zes spelers (of de zes opties) in dat actiegebied ("Minggua shibian tongyao", Lynn 1994: 29–31). Een hexagram symboliseert het geheel en vertegenwoordigt een web van relaties die de acties en interacties van de zes spelers beheersen. De hexagramlijnen symboliseren de onderdelen en geven weer wat de zes spelers wel of niet kunnen doen om hun interesses te bevorderen. Daarom worden Yijing-lezers bij het lezen van hexagrammen er voortdurend aan herinnerd dat elk aspect van het menselijk leven, groot of klein, wordt beheerst door de gedeeltelijk-hele relatie. Om met veranderingen om te gaan, stelt Wang Bi:we moeten de gedeeltelijke relatie in elke gegeven situatie ontdekken, of het nu in familie, samenleving of een eenzame zoektocht is naar spirituele gemeenschap met de natuur.

In zijn opmerkingen over de Xici I: 9 (bewaard door Han Kangbo [332–380]) legt Wang Bi deze ingewikkelde relatie tussen een deel en het geheel uit. Oorspronkelijk een passage over waarzeggerij, begint Xici I: 9 met een bespreking van het selecteren van een hexagram door 50 duizendbladstelen te tellen. Bekend als "het aantal grote expansie" (dayan zhishu), omvat de selectie een stap waarin de waarzegger de 50 duizendbladstelen in twee stapels verdeelt: (a) een groep van 49 stelen die zullen worden gebruikt om een ​​hexagram te selecteren, en (b) een ongebruikte stengel die tijdens de rest van de waarzeggerij opzij wordt gezet (voor een vertaling van deze passage, zie WB: 310–315). Wang Bi beschouwt de groep van 49 stelen als jij (Zijn) en de ongebruikte stengel als wu (Niet-Zijn). Hij zei,

Nadat we de aantallen hemel en aarde hebben uitgebreid, ontdekken we dat degenen die ons ten goede komen, vijftig zijn, en hiervan gebruiken we er in feite negenenveertig, waardoor er één ongebruikt blijft. Hoewel deze niet wordt gebruikt, wordt het toch mogelijk om de andere nummers te gebruiken, en hoewel deze niet een van de nummers is, worden toch de andere nummers gevormd. Aangezien deze de allerhoogste verandering vertegenwoordigt, vormen de andere negenenveertig de ultieme getallen. Niet-zijn [wu] kan niet aan het licht worden gebracht door niet-zijn [wu] maar moet plaatsvinden door [jij] te zijn. Daarom, door ons voortdurend toe te passen op dit ultieme onder de dingen die [jou] zijn, zullen we zeker de primogenitor aan het licht brengen waaruit alle dingen voortkomen. (Lynn 1994: 60-61, met aanpassingen)

In de studies van het neo-daoïsme van de Wei-Jin-periode (220-589) beschouwen geleerden u (zijn) en wu (niet-zijn) gewoonlijk als een tweedeling, hetzij als een contrast tussen de totaliteit van het universum (Dao) en de talloze dingen, of als een onderscheid tussen het principe dat de generatie en regeneratie van het universum regelt (li) en de manifestaties van dat principe in de activiteiten van levende wezens (Chan 1963 [1969: 314–324]; Graham 1959; Schipper 1982 [1993: 192-208]). Deze tweedeling kan nauwkeurig zijn bij het bespreken van het neo-daoïsme in het algemeen en Wang Bi's commentaar op de Laozi in het bijzonder. Maar in Wang Bi's commentaar op Yijing ziet hij jou (Zijn) en wu (Niet-zijn) als mede-afhankelijk (Tang 2015: 51–59; Wagner 2003: 83–147; Yu 2007: 116–148, 204–240). Hij stelt dat de ene ongebruikte stengel wu (niet-zijn) symboliseert,en de negenenveertig gebruikte stengels staan ​​voor jou (Wezen). Enerzijds ben je afhankelijk van wu omdat de negenenveertig duizendbladstelen alleen nuttig worden als ze worden gebruikt bij het gieten van een hexagram. Aan de andere kant kan wu zichzelf niet vervullen zonder jou, omdat er geen manier is om een ​​waarzeggerij uit te voeren zonder de 49 duizendbladstelen. Zoals wu, de praktijk van waarzeggerij geeft eenheid en samenhang aan het werpen van de 49 duizendbladstelen. Zoals jij, maakt het gooien van de 49 duizendbladstelen waarzeggerij mogelijk.de praktijk van waarzeggerij geeft eenheid en samenhang aan het werpen van de 49 duizendbladstelen. Zoals jij, maakt het gooien van de 49 duizendbladstelen waarzeggerij mogelijk.de praktijk van waarzeggerij geeft eenheid en samenhang aan het werpen van de 49 duizendbladstelen. Zoals jij, maakt het gooien van de 49 duizendbladstelen waarzeggerij mogelijk.

Men zou kunnen stellen dat Wang Bi's lezing van hexagrammen de Yijing beperkt tot concrete menselijke aangelegenheden. In tegenstelling tot de Han-commentatoren had Wang Bi weinig interesse in kosmologie en verwierp hij elke poging om het kosmische rijk te matchen met het menselijke rijk. Maar door hexagrammen te zien als aanwijzers die de onderlinge afhankelijkheid van deel en geheel, substantie en functie onthullen, herinnert Wang Bi ons eraan dat de Yijing bedoeld is om metaforisch te worden gelezen. Door zich te concentreren op hexagrammen als wijzers - wijzend naar iets dat verborgen, impliciet en toch fundamenteel is, vermijdt hij de fout van de Han-commentatoren die de Yijing veranderen in een uitgebreid systeem van tekens om de veelsoortige veranderingen in het universum te documenteren. Voor hem is de poging van de Han-geleerden zinloos omdat ze de basisprincipe van de Yijing niet accepteren - de grenzen van de menselijke kennis ('Ming Xiang', Lynn 1994: 31–32).

5. De morele metafysica van verandering

Het commentaar van Wang Bi in Yijing werd de standaard voor het interpreteren van de klassieker in heel het midden van het keizerlijke China. De status van augustus werd bevestigd door de door de staat goedgekeurde Zhouyi zhengyi (De ware betekenis van veranderingen van de Zhou-dynastie) onder redactie van Kong Yingda (574–648). Gedurende de Tang-dynastie (618–907) en de Song-dynastie (960–1126) werd de kennis van Wang Bi's Yijing-commentaar getest tijdens ambtenarenonderzoeken. Zijn lange levensduur als standaard Yijing-commentaar wees op consensus onder de Chinese elite dat er aandacht moet worden besteed aan het oplossen van de dringende problemen in het land in plaats van aan het opbouwen van een eeuwig rijk dat het kosmische ritme nabootste (Hon 2004, 2005; R. Smith 2008: 89– 139).

Hoewel Wang Bi de commentatoren van Han bekritiseerde omdat ze overdreven ambitieus waren in het vermengen van de natuurlijke en menselijke rijken, was hij ook overdreven ambitieus in het gebruik van de menselijke rede om het verborgen principe van menselijke aangelegenheden te onderscheiden. Terwijl Han-commentatoren de menselijke angst voor onzekerheid onderdrukten en extern maakten, onderdrukte en externaliseerde Wang ook dezelfde angst. Door hexagrammen te beschouwen als actiegebieden, onderdrukte hij de angst door deze op te nemen in gedeeltelijke relaties in menselijke aangelegenheden. Door hexagrammen in wijzers te veranderen, veruitwendigde hij de angst door deze te verbinden met een zoektocht naar het principe van verandering in de opkomst en ondergang van het menselijk leven. Uiteindelijk waren zowel de Han-geleerden als Wang Bi hubristisch in de veronderstelling dat ze alwetend waren.

Zhu Xi (1130–1200) - een sleutelfiguur van de Cheng-Zhu School of Neoconfucianisme van het laat-keizerlijke China - betoogde daarentegen dat waarzeggerij de 'oorspronkelijke betekenis' (benyi) van Yijing was. Op het eerste gezicht leek het argument van Zhu Xi overbodig. Het was algemeen bekend dat de eerste twee lagen van de klassiekers orakels waren afkomstig uit de westerse Zhou-periode. Maar het punt van Zhu Xi was dat de klassieker sinds de heiligverklaring van de Yijing al meer dan duizend jaar nooit correct was gelezen als een waarzeggerijhandleiding. Om deze reden geloofde Zhu Xi dat de ware betekenis van Yijing in de beeldtaal van de 64 hexagrammen lag. Om de 64 hexagrammen van de "tien vleugels" te onderscheiden, creëerde Zhu Xi in zijn commentaar twee afzonderlijke categorieën, de Zhouyi benyi (de oorspronkelijke betekenis van de veranderingen van de Zhou-dynastie).Een categorie was de "klassieker" (jing) die de 64 hexagrammen omvatte; de andere de 'commentaarmaterialen' (zhuan) die de 'tien vleugels' omvatten. Met deze twee categorieën maakte Zhu duidelijk dat de "tien vleugels" op zijn best aanvullende materialen waren om de hexagrammen te begrijpen.

Aan zijn visie lag een ander begrip van de vorming van de Yijing ten grondslag. In tegenstelling tot andere Yijing-commentatoren zag Zhu de klassieker niet als een evolutie van waarzeggerij naar filosofie. Voor hem vormen de 64 hexagrammen de basis van de Yijing omdat ze symbolen zijn van de constante veranderingen in de natuurlijke en menselijke wereld. Deze picturale afbeelding van transformatie - begonnen door Fu Xi en voltooid door koning Wen en de hertog van Zhou - werd later door confucianistische geleerden omgezet in een discussie over kosmologie en moraal. Als gevolg daarvan was de Yijing niet langer een picturale beschrijving van de ontzagwekkende en ontzagwekkende transformatie in het universum; het werd slechts een andere tekst (zoals het boek van poëzie en het boek van geschiedenis in de confucianistische canon) die moraal onderwees aan koningen, edelen en overheidsfunctionarissen (Hon 2008).

Door Fu Xi's hexagrammen te bevoordelen over Confucius's "Ten Wings", wilde Zhu Xi twee doelen bereiken. Ten eerste onderstreepte hij het belang van waarzeggerij als methode voor zelfontplooiing. Waarzeggerij is voor hem geen bijgelovige daad om leiding te zoeken bij een bovennatuurlijke kracht. Het is eerder een verrijkende ervaring om het onbekende en onpeilbare tegen te komen. In het proces van waarzeggerij wordt men geconfronteerd met de vele krachten die het menselijk leven vormgeven en wordt daardoor zich bewust van de kansen en middelen om iemands situatie te verbeteren. Zoals Joseph Adler opmerkt, is waarzeggerij 'een manier van leren' voor Zhu Xi omdat het de leerlingen helpt 'te' reageren '(ying) op' beginnende 'verandering (chi), zowel in externe gebeurtenissen als in de geest' (Adler 1990: 190). Ten tweede, door te focussen op de visuele beelden van de hexagrammen,Zhu Xi zag de Yijing als significant verschillend van andere confucianistische klassiekers. In plaats van zich te beperken tot koningen, edelen en overheidsfunctionarissen, spreekt de Yijing een breed publiek aan dat, geletterd of analfabeet, zich bezighoudt met onzekerheden in het leven (Hon 2011).

Om deze reden benadrukte Zhu Xi de dubbelzinnigheid van lijnuitspraken. Om hun ambiguïteit te benadrukken, verdeelde hij de lijnverklaringen in twee afzonderlijke uitspraken: een samenvatting van het beeld van de hexagramlijn (xiang) en een prognosticatie gebaseerd op een zorgvuldige overweging van het beeld van de hexagramlijn (zhan). Door een lijnverklaring in twee delen te verdelen, verandert Zhu Xi een lijnverklaring in een dialoog tussen de aandacht van het orakel en de reactie van de lezer. In deze hermeneutische cirkel is niets zeker of voorbestemd. Het gesprek kan in vele richtingen leiden, soms voorspelbaar en soms onvoorspelbaar.

Op het eerste gezicht lijkt Zhu Xi, net als Wang Bi, de Yijing te gebruiken om lezers te provoceren om na te denken over hun omgeving. Er is echter één fundamenteel verschil. Voor Zhu Xi beantwoordt het lezen van de Yijing niet noodzakelijkerwijs alle vragen of lost alle problemen op. Het verhoogt eerder de gevoeligheid van de lezer voor de onzekerheid en serendipiteit van het menselijk bestaan. Zo staan ​​Ge ䷰ (Radical Change, # 49) en Ding ䷱ (The Cauldron, # 50) bekend om het benadrukken van de angst en angst in een drastische politieke verandering. In Ge wordt de lezer aangemoedigd om een ​​opstand te leiden tegen een tiran-heerser die het publiek schade toebrengt. Om de urgentie van het aanpakken van de politieke crisis te onderstrepen, wordt de opstand vergeleken met de vernieuwing van levens in seizoensveranderingen; het gaat gepaard met de cruciale gebeurtenis dat de Shang-dynastie wordt vervangen door de Zhou-dynastie.Bovenal wordt het beschreven als een tijdige interventie in menselijke aangelegenheden om de orde te herstellen ten behoeve van de massa (zie voor een vertaling van Ge WB: 189–192). Ge pleit voor een regimeverandering, maar Ding eist het herstel van de politieke orde onmiddellijk na de opstand. Grafisch lijken de zes lijnen van Ding ䷱ op een ketel - de onderste lijn vertegenwoordigt de benen van de ketel; de tweede tot vierde regel symboliseren de buik van de ketel; de vijfde lijn geeft de oren van de ketel aan en de bovenste lijn suggereert de staaf die de ketel van plaats naar plaats draagt. Zo wordt de lezer aangemoedigd om de ketel schoon te maken om voedsel te maken of, in de nasleep van een regimeverandering, om onmiddellijk de politieke orde te herstellen (zie voor een vertaling van Ding WB: 195–97).het wordt beschreven als een tijdige interventie in menselijke aangelegenheden om de orde te herstellen ten behoeve van de massa (voor een vertaling van Ge, zie WB: 189–192). Ge pleit voor een regimeverandering, maar Ding eist het herstel van de politieke orde onmiddellijk na de opstand. Grafisch lijken de zes lijnen van Ding ䷱ op een ketel - de onderste lijn vertegenwoordigt de benen van de ketel; de tweede tot vierde regel symboliseren de buik van de ketel; de vijfde lijn geeft de oren van de ketel aan en de bovenste lijn suggereert de staaf die de ketel van plaats naar plaats draagt. Zo wordt de lezer aangemoedigd om de ketel schoon te maken om voedsel te maken, of, in de nasleep van een regimeverandering, om onmiddellijk de politieke orde te herstellen (zie voor een vertaling van Ding WB: 195–97).het wordt beschreven als een tijdige interventie in menselijke aangelegenheden om de orde te herstellen ten behoeve van de massa (voor een vertaling van Ge, zie WB: 189–192). Ge pleit voor een regimeverandering, maar Ding eist het herstel van de politieke orde onmiddellijk na de opstand. Grafisch lijken de zes lijnen van Ding ䷱ op een ketel - de onderste lijn vertegenwoordigt de benen van de ketel; de tweede tot vierde regel symboliseren de buik van de ketel; de vijfde lijn geeft de oren van de ketel aan en de bovenste lijn suggereert de staaf die de ketel van plaats naar plaats draagt. Zo wordt de lezer aangemoedigd om de ketel schoon te maken om voedsel te maken of, in de nasleep van een regimeverandering, om onmiddellijk de politieke orde te herstellen (zie voor een vertaling van Ding WB: 195–97).Ge pleit voor een regimeverandering, maar Ding eist het herstel van de politieke orde onmiddellijk na de opstand. Grafisch lijken de zes lijnen van Ding ䷱ op een ketel - de onderste lijn vertegenwoordigt de benen van de ketel; de tweede tot vierde regel symboliseren de buik van de ketel; de vijfde lijn geeft de oren van de ketel aan en de bovenste lijn suggereert de staaf die de ketel van plaats naar plaats draagt. Zo wordt de lezer aangemoedigd om de ketel schoon te maken om voedsel te maken, of, in de nasleep van een regimeverandering, om onmiddellijk de politieke orde te herstellen (zie voor een vertaling van Ding WB: 195–97).Ge pleit voor een regimeverandering, maar Ding eist het herstel van de politieke orde onmiddellijk na de opstand. Grafisch lijken de zes lijnen van Ding ䷱ op een ketel - de onderste lijn vertegenwoordigt de benen van de ketel; de tweede tot vierde regel symboliseren de buik van de ketel; de vijfde lijn geeft de oren van de ketel aan en de bovenste lijn suggereert de staaf die de ketel van plaats naar plaats draagt. Zo wordt de lezer aangemoedigd om de ketel schoon te maken om voedsel te maken, of, in de nasleep van een regimeverandering, om onmiddellijk de politieke orde te herstellen (zie voor een vertaling van Ding WB: 195–97).de tweede tot vierde regel symboliseren de buik van de ketel; de vijfde lijn geeft de oren van de ketel aan en de bovenste lijn suggereert de staaf die de ketel van plaats naar plaats draagt. Zo wordt de lezer aangemoedigd om de ketel schoon te maken om voedsel te maken, of, in de nasleep van een regimeverandering, om onmiddellijk de politieke orde te herstellen (zie voor een vertaling van Ding WB: 195–97).de tweede tot vierde regel symboliseren de buik van de ketel; de vijfde lijn geeft de oren van de ketel aan en de bovenste lijn suggereert de staaf die de ketel van plaats naar plaats draagt. Zo wordt de lezer aangemoedigd om de ketel schoon te maken om voedsel te maken, of, in de nasleep van een regimeverandering, om onmiddellijk de politieke orde te herstellen (zie voor een vertaling van Ding WB: 195–97).

Eeuwenlang hebben de commentatoren van de Yijing gehoor gegeven aan het advies van de Xugua-auteurs om Ge en Ding samen te lezen als twee fasen van een regimeverandering (zie WB: 635, 641). Terwijl Ge de destructieve fase bespreekt van het omverwerpen van een oud regime, verwijst Ding naar de constructieve fase van de wederopbouw van de politieke orde. De twee hexagrammen wijzen samen op het gevaar van politieke corruptie, de angst voor een tiran en de angst om de controle te verliezen te midden van politieke onrust. Wat nog belangrijker is, de twee hexagrammen benadrukken het belang van het nemen van de juiste beslissing te midden van machtsstrijd. Om deze reden kregen Ge en Ding door de eeuwen heen speciale aandacht van commentatoren die geïnteresseerd waren in politieke filosofie (zie bijvoorbeeld Wang Bi's commentaar in Lynn 1994: 444-59).

Voor Zhu Xi was het echter niet nodig om Ge met Ding te verbinden. In plaats daarvan ziet hij ze als afzonderlijke situaties waarin lezers verschillende vragen kunnen stellen en verschillende zorgen kunnen uiten. Voor hem verschijnen de angst en angst in de Yijing niet in de hexagramreeks, maar in de dialoog tussen het orakel en de lezer. Om de politieke connotaties van deze twee hexagrammen te bagatelliseren, benadrukt Zhu Xi de intensiteit van de orakel-lezersdialoog. Neem bijvoorbeeld de hexagramverklaring van Ge die de mogelijkheid lijkt te suggereren van 'het verdwijnen van wroeging' (huiwang) na politieke verandering. Voor Zhu is er geen manier om te zeggen of 'het verdwijnen van wroeging' mogelijk is zonder de situatie van de lezer in overweging te nemen. Als de lezer de juiste dingen doet, verdwijnt het berouw automatisch. Maar als de lezer een fout maakt,berouw blijft bestaan. Daarom is 'het verdwijnen van wroeging' voorlopig; of het orakel zal uitkomen, berust op het motief, de oprechtheid en de actie van de lezer. Evenzo is "het verdwijnen van wroeging" in de vierde regel van Ge ook voorlopig. Traditioneel wordt de vierde regel gelezen als een leider die klaar staat om een ​​politieke verandering te leiden. Voor Zhu Xi ziet de vierde regel er niet uit als een situatie die rijp is voor politieke verandering. Hij ziet 'het verdwijnen van wroeging' eerder als een waarschuwing tegen haast om drastische veranderingen aan te brengen (Hon 2008).Voor Zhu Xi ziet de vierde regel er niet uit als een situatie die rijp is voor politieke verandering. Hij ziet 'het verdwijnen van wroeging' eerder als een waarschuwing tegen haast om drastische veranderingen aan te brengen (Hon 2008).Voor Zhu Xi ziet de vierde regel er niet uit als een situatie die rijp is voor politieke verandering. Hij ziet 'het verdwijnen van wroeging' eerder als een waarschuwing tegen haast om drastische veranderingen aan te brengen (Hon 2008).

Evenzo ziet Zhu Xi in Ding geen routekaart om een ​​nieuw regime te vormen. In plaats daarvan ziet hij elke regel van Ding als een aparte situatie die de Yijing-lezer uitdaagt. In de eerste yin-lijn maakt Zhu Xi zich bijvoorbeeld geen zorgen over de perifere positie van de lijn. Hij is eerder geïnteresseerd in de prognosticatie (zhen) die aangeeft dat de regel 'zonder berouw' is (wujiu). In zijn opmerkingen richt Zhu Xi zich op de subtiele betekenis van "zonder spijt" en spoort hij de lezer aan om positief te zijn over de toekomst. Hij vertelt de lezer dat 'zonder berouw' het resultaat is van de vastberadenheid van de eerste regel om van achteren terug te komen en de wil om te slagen ondanks zijn bescheiden positie (Hon 2008).

Uiteindelijk zijn voor Zhu Xi alle Yijing-orakels voorlopig. Hun doel is om gedachten op te wekken, de aandacht te trekken en vooral lezers bewust te maken van de contingentie van het menselijk bestaan. Door angst en bezorgdheid te benadrukken bij het lezen van hexagrammen, nam Zhu Xi de Yijing op in zijn Neo-Confuciaanse project - een hoop, hoopte hij, die zou leiden tot de overwinning van de pure en opmerkzame 'geest van de Dao' (daoxine) over het verstoorde en perverse 'menselijke geest' (renxin). Om een ​​confuciaanse moraal-metafysica te ontwikkelen, wendde Zhu Xi zich tot de fractie van een seconde van de besluitvorming als strijdtoneel van iemands morele cultivatie. In die fractie van een seconde, zo beweerde Zhu Xi, is de menselijke geest diep verscheurd tussen "de geest van de Dao" en "de menselijke geest", en tussen "het hemelse principe" (tianli) en "menselijke verlangens" (renyu) (Adler 2014; Tu 1985: 131–48).In deze mentale strijd wordt de Yijing-lezer op een moreel-metafysische reis gezet. De hexagrammen geven de lezers hoop zonder de immense uitdaging om ongelukken en mislukkingen te overwinnen uit het oog te verliezen. Ze beloven succes als lezers de middelen vinden om hun zoekende geest te temmen en de afleiding in hun leven tegen te gaan. Bovenal geven ze spirituele diepte aan de morele strijd van de lezers, en veranderen ze in een strijdgebied tussen het volgen van de voorschriften van het vlees, of het verheffen van zichzelf tot een "drie-eenheid met hemel en aarde".ze geven spirituele diepte aan de morele strijd van de lezers, maken er een slagveld van tussen het volgen van de voorschriften van het vlees, of verheffen zichzelf tot een "drie-eenheid met hemel en aarde".ze geven spirituele diepte aan de morele strijd van de lezers, maken er een slagveld van tussen het volgen van de voorschriften van het vlees, of verheffen zichzelf tot een "drie-eenheid met hemel en aarde".

Op deze manier opende Zhu Xi de Yijing voor een breed publiek. Door zich te concentreren op waarzeggerij en de symboliek van de 64 hexagrammen, maakte Zhu Xi de Yijing relevant voor lezers die misschien niet goed opgeleid waren. Hoewel het een canonieke tekst bleef, werd het getransformeerd in 'een boek des levens' voor gewone mensen die dagelijks worstelden om de juiste beslissing te nemen tussen de zuiverheid van 'het hemelse principe' en de verdraaiing van 'menselijke verlangens' (Hon 2012). Van de Ming-dynastie (1368–1644) tot de Qing-dynastie (1644–1911) werd Zhu Xi's interpretatie van de Yijing gepromoot door de keizerlijke regering. Het werd opgenomen in de door de staat goedgekeurde Yijing-commentaren, de Zhouyi daquan (The Compendium of Cheng Yi's en Zhu Xi's Commentaries on the Changes of the Zhou Dynasty) van de Ming-dynastie,en de Zhouyi zhezhong (evenwichtige annotaties van de veranderingen van de Zhou-dynastie) van de Qing-dynastie.

6. De drie betekenissen van verandering

Aan de oppervlakte lijken deze drie benaderingen - de kosmologie van verandering, de ontologie van verandering en de morele metafysica van verandering - de reikwijdte van filosoferende verandering gestaag te verkleinen. Ze lijken voortdurend weg te gaan van de kosmos naar de menselijke wereld en van de menselijke wereld naar de morele overwegingen van een individu. Men zou zelfs kunnen zeggen dat we in deze vernauwing van de reikwijdte een terugtrekking zien van het empirische naar het intellectuele en van het objectieve naar het subjectieve.

Toch bieden deze drie benaderingen op hun eigen manier antwoorden op de menselijke angst voor onzekerheid die kenmerkend was voor waarzeggerij in het vroege China. Of ze nu werden uitgevoerd met duizendbladstelen, munten of door de botten van ossen te kraken, waarzeggerij in het vroege China was een poging om de zenuwen te kalmeren en de geest te kalmeren, waardoor onderzoekers de moed kregen om beslissingen te nemen op het kruispunt van hun leven (Allan 1991; Gotshalk 1999); Marshall 2001; Raphals 2013, Redmond 2017; Shaughnessy 1992 [1997]; K. Smith 1989). Aan de andere kant geven de drie benaderingen hoop aan de lezers door de hexagrammen om te zetten in symbolen om de menselijke rol in de ontplooiing van het heelal te bespreken (Cheng 2003; Cheng & Ng 2009; Redmond & Hon 2014: 140–57; R. Smith 2008: 31-48). Samen maken ze drie argumenten:

  1. Omdat het universum een ​​open systeem is dat zichzelf genereert en zichzelf transformeert, moeten mensen met voortdurende verandering leven;
  2. Omdat verandering op een ordelijke manier plaatsvindt, moeten mensen een manier vinden om hun patronen te begrijpen;
  3. Omdat de veranderingspatronen waarneembaar zijn, zullen mensen in het dagelijks leven rust en troost vinden.

Deze drie argumenten worden beknopt samengevat in de 'drie betekenissen van verandering' (yi you san yi) in Qian Zuodu (Opening up the Regularities of Hexagram Qian) of the Eastern Han (25–220): (1) de veelzijdigheid in verandering (bianyi), (2) de bestendigheid in verandering (buyi), en (3) op hun gemak met verandering (yijian) (Nielson 2003: 301–302, 304–305; R. Smith 2008: 78–79).

Als we deze drie betekenissen van verandering gebruiken om de drie benaderingen te vergelijken, richten de eerste twee zich primair op het vinden van de bestendigheid in verandering (buyi) en verzekeren ons daarmee dat alles voorspelbaar is. De derde daarentegen besteedt bijzondere aandacht aan onophoudelijke verandering (bianyi) en spoort ons aan om te leven met onzekerheid en serendipiteit (yijian). Als inderdaad angst - vooral de angst voor de onzekere toekomst - het fundamentele principe van de Yijing is, is de derde benadering het meest eerlijk. In plaats van de angst voor onzekerheid te onderdrukken of naar buiten te brengen, staat de derde benadering de angst vierkant met nederigheid en openheid tegenover. Wat nog belangrijker is, het brengt de strijd met de angst voor onzekerheid in het dagelijks leven, vooral in de fractie van een seconde wanneer we beslissingen nemen.

Bibliografie

Primaire bronnen en Yijing-vertalingen

  • Li Dingzuo 李鼎祚, 1984, Zhouyi jijie 周易 集解 (Een verzameling uitleg over de veranderingen van de Zhou-dynastie), Beijing: Zhongguo shudian.
  • Lynn, Richard John (vert.), 1994, The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi, (Vertalingen uit de Aziatische klassiekers), New York: Columbia University Press.
  • Rutt, Richard (trans.), 1996, Zhouyi: The Book of Changes: A Bronze Age Document vertaald met inleiding en aantekeningen door Richard Rutt, (Durham East-Asia Series, 1), Richmond, Surrey: Curzon.
  • Redmond, Geoffrey (trans.), 2017, The I Ching (Book of Changes): A Critical Translation of the Ancient Text, London: Bloomsbury.
  • Wang Bi 王弼 [226–249], 1980, Wang Bi ji jiaoshi 王弼 集 校 釋 (een verzameling geschriften van Wang Bi, geannoteerd en uitgelegd), Lou Yulie 樓宇 烈 (red.), Peking: Zhonghua shuju.
  • [WB] 1950 [1961], The I Ching of Book of Changes: The Richard Wilhelm vertaling in het Engels, 2 delen, (Bollingen serie, 19), in het Engels vertaald door Cary F. Baynes uit de vertaling in het Duits door Richard Wilhelm, 1924, I Ging: Buch der Wandlungen (Jena: Eugen Diederichs Verlag), New York: Pantheon Books. Paginanummers zijn van het ene deel, tweede editie, Princeton: Princeton University Press, 1961.
  • Zhu Xi 朱熹 [1130–1200], 2009, Zhouyi benyi 周易 本義 (De oorspronkelijke betekenis van veranderingen in de Zhou-dynastie), onderbroken en geannoteerd door Liao Mingchun, Beijing: Zhonghua shuju.

Secondaire bronnen

  • Adler, Joseph A., 1990, 'Chu Hsi and Divination', in K. Smith et al. 1990: 169-205. [Adler 1990 online beschikbaar]
  • –––, 2014, Reconstructing the Confucian Dao: Zhu Xi's Appropriation of Zhou Dunyi, (SUNY-serie in Chinese filosofie en cultuur), Albany, NY: State University of New York Press.
  • Allan, Sarah, 1991, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, (SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture), Albany, NY: State University of New York Press.
  • Chan, Wing-tsit (trans.), 1963 [1969], Source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press.
  • Cheng, Chung-ying, 2003, "Philosophy of Change", in Encyclopedia of Chinese Philosophy, Antonio S. Cua (red.), New York: Routledge, 517–523.
  • Cheng, Chung-ying en On-cho Ng (eds), 2009, Philosophy of Yi 易: Unity and Dialectics, (Book Supplement Series to the Journal of Chinese Philosophy), Chichester, UK: Blackwell Publishing.
  • Ch'en, Ch'i-yün, 1986, 'Confucian, Legalist en Taoist Thought in Later Han', in The Cambridge History of China, volume 1, Cambridge: Cambridge University Press, 766–807. doi: 10.1017 / CHOL9780521243278.017
  • Field, Stephen Lee, 2008, Ancient Chinese Divination, (Dimensions of Asian Spirituality), Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Graham, AC, 1959, '' Zijn 'in de westerse filosofie in vergelijking met Shih / Fei en jij / Wu in de Chinese filosofie”, Asia Major, nieuwe serie 7: 79–112. [Graham 1959 online beschikbaar]
  • Gotshalk, Richard, 1999. Waarzeggerij, orde en de Zhouyi, Lanham, MD: University Press of America.
  • Hon, Tze-ki, 2003, "Human Agency and Change: A Reading of Wang Bi's Yijing Commentary", Journal of Chinese Philosophy, 30 (2): 223–242. doi: 10.1111 / 1540-6253.00116
  • –––, 2004, “Het herdefiniëren van het burgerlijk bestuur: de Yichuan yizhuan van Cheng Yi”, Monumenta Serica, 52: 199– 219. doi: 10.1080 / 02549948.2004.11731413
  • –––, 2005, The Yijing and Chinese Politics: Classical Commentary and Literati Activism in the Northern Song Period, 960–1127, (SUNY-serie in Chinese filosofie en cultuur), Albany, NY: State University of New York Press.
  • –––, 2008, "A Precarious Balance: Divination and Moral Philosophy in Zhouyi zhuanyi daquan (《周 易 傳 義 大全》)", Journal of Chinese Philosophy, 35 (2): 254–271. doi: 10.1111 / j.1540-6253.2008.00477.x
  • –––, 2010, "Hexagrams and Politics: Wang Bi's Political Philosophy in the Zhouyi Zhu", in Philosophy and Religion in Early Medieval China, (SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture), Alan Kam-leung Chan en Yuet Keung Lo (eds), Albany, NY: State University of New York Press, 71-96.
  • –––, 2011, "Klassieke exegese en sociale verandering: The Song School of Yijing Commentaries in Late Imperial China", Sungkyun Journal of East Asian Studies, 11 (1):: 1– 16. [Hon 2011 online beschikbaar]
  • –––, 2012, “From Sheng Min 生民 to Si Min 四民: Social Changes in Late Imperial China”, Journal of Political Science and Sociology (Keio University, Tokyo), 16: 11–31.
  • Kalinowski, Marc, 2010, "Divination and Astrology: Received Texts and Excavated Manuscripts", in China's Early Empire: A Re-appraisal, Michael Nylan en Michael Loewe (eds), Cambridge: Cambridge University Press, 339-366.
  • Keightley, David N., 1978, Bronnen van Shang History: The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Loewe, Michael, 1994, Divination, Mythology and Monarchy in Han China, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2005, Faith, Myth and Reason in Han China, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, Inc.
  • –––, 2011, Dong Zhongshu, een 'confucianistisch' erfgoed en de Chunqiu Fanlu, Leiden: Brill.
  • Marshall, SJ, 2001, The Mandate of Heaven: Hidden History in the I Ching, New York: Columbia University Press.
  • Nielsen, Bent, 2003, A Companion to Yi Jing Numerology and Cosmology, London: RoutledgeCurzon.
  • Nylan, Michael, 2001, The Five 'Confucian' Classics, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Pines, Yuri, 2009, Envisioning Eternal Empire: Chinese Political Thought of the Warring States Era, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • –––, 2012, The Everlasting Empire: The Political Culture of Ancient China and Its Imperial Legacy. Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Queen, Sarah A, 1996, From Chronicle to Canon: The Hermeneutics of the Spring and Autumn, volgens Tung Chung-shu. Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511572661
  • Raphals, Lisa, 2013, Waarzeggerij en voorspelling in het vroege China en het oude Griekenland, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10.1017 / CBO9780511863233
  • Redmond, Geoffrey en Tze-ki Hon, 2014, Teaching the I Ching (Book of Changes), Oxford: Oxford University Press.
  • Schipper, Kristopher, 1982 [1993], Le Corps Taoïste, Paris: Librairie Arthème Fayard. Vertaald als Taoist Body, Karen C. Duval (vert.), Berkeley, CA: University of California Press, 1993.
  • Shaughnessy, Edward L., 1992 [1997], "Huwelijk, echtscheiding en revolutie: lezen tussen de regels van het boek der veranderingen", The Journal of Asian Studies, 51 (3): 587–599. doi: 10.2307 / 2057951. Herdrukt in zijn Before Confucius: Studies in the Creation of the Chinese Classics (SUNY-serie in Chinese filosofie en cultuur), Albany, NY: State University of New York Press, 13–30.
  • –––, 2014, De veranderingen blootleggen: recent ontdekte manuscripten van de Yijing (I Ching) en verwante teksten, New York: Columbia University Press.
  • Shen, Vincent, 2014, "The Fading of Political Theology and the Rise of Creative Humanism", in Dao Companion to Classical Confucian Philosophy, Vincent Shen (red.), Heidelberg: Springer, 23-51. doi: 10.1007 / 978-90-481-2936-2_2
  • Smith, Kidder Jr, 1989, 'Zhouyi Interpretation from Accounts in the Zuozhuan', Harvard Journal of Asiatic Studies, 1989 (2): 421-63. doi: 10.2307 / 2719259
  • Smith, Kidder Jr, Peter K. Bol, Joseph A. Adler en Don J. Wyatt (red.), 1990, Sung Dynasty Uses of the I Ching, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Smith, Richard J., 2008, Fathoming the Cosmos and Ordering the World: The Yijing (I-Ching, or Classic of Changes) and Its Evolution in China, Charlottesville, VA: University of Virginia Press.
  • –––, 2012, The I Ching: A Biography, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Tang Yongtong, 2015. Weijin xuanxue lungao 魏晉玄 學 論 稿 (Voorstudies van het leren van de diepte tijdens de Wei-jin-periode), uitgebreide en herziene editie. Shanghai: Shanghai renmin chubanshe.
  • Tu, Wei-ming, 1985, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation, (SUNY-serie in filosofie), Albany, NY: State University of New York Press.
  • Yu Dunkang, 2007, He Yan Wang Bi xuanxue xintan 何 晏王弼 玄学 新 探 (Een nieuw onderzoek naar de filosofie van He Yan en Wang Bi). Beijing: Fangzhi chubanshe.
  • Wang, Aihe, 2000, Kosmologie en politieke cultuur in het vroege China. Cambridge, VK: Cambridge University Press.
  • Wagner, Rudolf G., 2003, Language, Ontology, and Political Philosophy in China: Wang Bi's Scholarly Exploration of the Dark (Xuanxue), (SUNY-serie in Chinese filosofie en cultuur), Albany, NY: State University of New York Press.

Academische hulpmiddelen

sep man pictogram
sep man pictogram
Hoe deze vermelding te citeren.
sep man pictogram
sep man pictogram
Bekijk een voorbeeld van de PDF-versie van dit item bij de Vrienden van de SEP Society.
inpho icoon
inpho icoon
Zoek dit onderwerp op bij het Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papieren pictogram
phil papieren pictogram
Verbeterde bibliografie voor dit item op PhilPapers, met links naar de database.

Andere internetbronnen

  • Yijing Dao, bevat nuttige links naar Yijing-onderzoeken.
  • Bibliografie van Yijing-onderzoeken, samengesteld door professor Richard Smith.
  • Studies van het tijdschrift Zhouyi [Zhouyi yanjiu]; sommige artikelen zijn vertaald in het Engels.

Populair per onderwerp